Ser responsável com o outro

Uma das dimensões do ser responsável pelo outro é o ser-se responsável com o

outro. Uma tal forma de assumir a responsabilidade traduz a reciprocidade e faz da relação

entre duas pessoas uma relação responsável, desempenhando cada um, um papel ativo no exercício da sua cidadania

Sem dúvida que «a primeira questão que coloca a vida ética com os outros é o reconhecimento do outro como meu semelhante. O outro é “como outro eu”. Sem esta reciprocidade que institui o outro como meu semelhante e a mim mesmo como semelhante do outro, não há vida ética.» (MARDONES J. M., 2005, p. 99)77 Na mesma linha de pensamento, já M. Buber havia considerado que é imprescindível à relação a resposta. O responder é o manifestar da reciprocidade e esta encerra, para Buber, o fenómeno da responsabilidade. A responsabilidade transcendendo o nível moral, para um nível mais amplo, é o nome ético da reciprocidade. (cf. BUBER, 1960, pp. 19 e 20) Enquanto pessoas, estamos feitos para responder e só assim começamos a falar. Deste primeiro impulso, concretizado na exigência de ter que responder a outro, se retira a sua força humanizadora e a significação primeira que tem, enquanto significação moral, de surgir investida da obrigação de responder. (cf. GONZÁLEZ R. ARNÁIZ, 2002, p. 28)78 Também R. Pannikar afirma que «amar o meu próximo como a “mim mesmo”, este “mim mesmo” descobre-se como um tu divino com o qual podemos amar o outro como a “mim

77 _{Afirma o autor: «podemos volver a nuestro punto de partida y decir a la Aristóteles que la vida buena no}

se puede reducir a las relaciones interpersonales. Sería una ingenuidad que no sabe de los condicionamientos de la vida social. La vida buena se realiza realmente, verdaderamente y hasta en su máxima realización, en la vida de todos con todos, en la sociedad, o vida pública.» (MARDONES J. M., 2005, p. 102)

78_{Neste sentido diz o autor: «En este primer impulso, la razón no tiene intereses. Su interés es sentirse en la}

obligación de tener que responder de sí ante los demás que le preceden y le mandan. De ahí que podamos hablar de encuentro para referimos a esta peculiar manera de ser que nos individualiza como agentes morales gracias a la estructura responsiva que nos constituye. Son los otros los que me despiertan del letargo en el que el sujeto está como recostado y listo para ser despabilado. Y, precisamente, esta situación antropológica constituyente, que podemos llamar pasividad, es la que nos permite decir que el sujeto no tiene la iniciativa. Que lo que le constituye como sujeto es la pasividad y no la actividad. Todo el fracaso de la modernidad parte de aquí; de la consideración del sujeto como sujeto activo y capaz de dar sentido a todo, hasta llegar a la eliminación del otro en aras de 'su' interés (...).

La mera presencia de los otros le pone en el disparadero de responder. “Responde.” Y es esa respuesta, la que mete al sujeto ya moralizado, en el sentido de 'responsable' de dar una respuesta-en el terreno del interesamiento y del enjuiciamiento sobre intereses.

En un contexto de pasividad, como el que hemos descrito, el sujeto no puede no ser sino sujeto des-

interesado. Pero des-interesado no porque no tenga intereses y todo le dé igual, sino porque en una situación

de encuentro el sujeto 'no tiene tiempo' para poner sus intereses. Pero como movimiento segundo de una racionalidad encargada de 'poner orden' en las razones sobre los diversos intereses. Por eso, aquí, la justicia se convierte en el tema por antonomasia de la Filosofía Moral.» (GONZÁLEZ R. ARNÁIZ, 2002, p. 28)

72 mesmo”. Isto é descobrir Deus no próximo, descobrir o outro como um tu de Deus e, por isso, divino.» (PANIKKAR, 2002, p. 151)

A responsabilidade é assim, para E. Lévinas, o existencial primeiro, o que caracteriza o sujeito como uno e imediatamente um-para-o-outro, aquilo que identifica o homem. Responsabilidade que não nasce dum compromisso, mas é sempre uma resposta, obediência a uma vocação, a uma eleição pelo Bem, é anterioridade da responsabilidade em relação à liberdade. Há, assim, um desmentido do primado da espontaneidade e da intencionalidade que despoja o Eu da sua soberba e do seu imperialismo dominador. Deste modo, a minha liberdade não tem a última palavra. O primeiro discurso da filosofia terá de ser o fazer justiça ao outro. Isso não significa tanto compreendê-lo, para assim o reduzir, mas antes ter que passar por ele (cf. GONZÁLEZ R. ARNÁIZ, 2002) como único caminho para fazer um discurso não violento e, como tal, justo e responsável.

Se recuarmos aos tempos bíblicos, onde as imagens propostas pelo autor sagrado são eloquentes, percebermos melhor as nossas relações com o outro, nosso semelhante. O texto bíblico da narração das relações fratricidas entre Caim e Abel (Gn 4, 1-16), muito mais que uma história perdida nos tempos remotos da humanidade, pode ser para nós «motivo de reflexão sobre as relações, tantas vezes fratricidas, que desenvolvemos na sociedade globalizada. Nele encontramos as relações de Caim face a Abel, sendo Caim incapaz de se alegrar com a bênção concedida ao seu irmão. Na realidade, Caim não compreende que a presença do outro é vital para ele, porque é dele que recebe a sua vida.» (COUTO A., 2002, p. 20) Na perspetiva bíblica, o homem foi criado para viver em comunidade e só é feliz no âmbito da relação, como bem equacionou A. Wemin quando afirma que «cada um deve cooperar como sujeito na realização da bênção, que recebe ao mesmo tempo de Deus e de outrem, dado que, no “triângulo da aliança”, ninguém é o centro. Pelo contrário, cada partner descentra-se em relação aos outros dois: Deus oferece a bênção à humanidade; o eleito prossegue este projeto de oferecer a bênção de Deus a todos; o não-eleito alegra-se com a escolha que Deus fez do eleito para fazer chegar a sua bênção também a ele.» (WÉMIN, 1998, pp. 23-24) Fica bem patente, nesta relação, a necessária responsabilidade de cada vértice do triângulo: Deus, o eleito e o não eleito. Porém, esse não é o modelo vigente nas nossas relações e, hoje como então, existem formas diversas de eliminar o outro que nos é oferecido como dom. No relato bíblico, Abel é eliminado fisicamente. Mas existem outras formas: a indiferença, o esquecimento, a exclusão sob as mais diversas formas, o silêncio... É curioso verificar que Deus concebeu a unidade entre os humanos não de maneira uniforme, onde a diversidade é apagada, mas

73 onde as diferenças permitem a comunhão, a partilha e o enriquecimento. Quando eliminou o outro, Caim ficou condenado a errar pelo mundo à procura de si mesmo. Cabe, ao homem, por isso, estabelecer o relacionamento com os outros, sem negar as diferenças existentes. (cf. COUTO A., 2002, p. 20 e ss) O outro não pode ser por mim considerado como um meio, ele não depende da minha boa vontade em relação a ele; mas, uma vez que ele me precede, é anterior a mim e eu tenho de o reconhecer como um fim em si mesmo.

«Somos seres solidários e responsáveis para com os outros. O que nos faz ser pessoa humana é justamente este ser-com-os-outros sofredores e a inevitável carga de responsabilidade que brota do rosto interpelante desses outros (…), uma interpelação contínua que exige79 _{a minha resposta permanente. Sou pessoa na medida em que estou}

respondendo a esta interpelação. Uma condição dinâmica, aberta, da responsabilidade e da pessoa.» (MARDONES J. M., 2003, p. 226)

M. Buber considera não haver verdadeira responsabilidade senão onde há verdadeira possibilidade de resposta. Deus não criou o homem como um robot ou um autómato, mas como um ser livre e responsável. Nessa medida, tudo tem sentido porque tudo tem relação. É o homem que dá sentido a tudo, na medida em que tudo o convida a uma resposta. (cf. CRUZ, 1971, p. 400) O amor é a responsabilidade de um eu por um tu.80

Quando a pessoa trabalha para a comunidade, torna-se mais pessoa; quando a comunidade contribui para o progresso das pessoas torna-se mais comunidade. A solidariedade de todos os homens e a responsabilidade de cada um condicionam-se reciprocamente. (cf. ALFARO, 1988, p. 233) Max Scheler definiu o homem como um ser aberto ao mundo, e, como tal, um ser cultural que se realiza e se humaniza mediante a cultura. Dada esta interdependência entre pessoa e comunidade e o facto de a liberdade ser concebida como dom, faz com que Alfaro considere que a responsabilidade recebida

79 _{O autor usa o vocábulo “demanda”. (MARDONES J. M., 2003, p. 226)}

80 _{Martin Buber vai mais longe e considera que é a partir da insuficiência de um Tu condicionado que se}

conclui pela necessidade de uma alteridade incondicionada, de um Tu absoluto, ilimitado. Em cada Tu individualizado se invoca o Tu eterno. O entrar em relação com Deus dá-se sempre que uma verdadeira relação com o Tu acontece. Não podemos falar de Deus, apenas podemos falar a Deus. A grande tentação do homem foi reduzir o “Tu” eterno a um isso, através das descrições gnosiológicas, conformes à sua natureza. O Tu eterno só será encontrado através do diálogo. Se «não se encontra Deus permanecendo-se no mundo também não se encontra Deus abandonando o mundo.» (BUBER, 1960, p. 76) Só desde Deus tomamos consciência de nós próprios como pessoa a quem se fala, como pessoa que responde e, com isso, como pessoa responsável. Na relação mútua «o meu “Tu” afeta-me na mesma medida em que o “Eu” o afeta a Ele.» (BUBER, 1960, p. 20) Vivemos nossas vidas inseridos na dinâmica do universo e só nela santificaremos a vida e encontraremos o Deus vivo. (cf. BUBER, 1960, p. 76-77)

74 signifique liberdade recebida e vice-versa. (cf. ALFARO, 1988, p. 238) É também no contexto destes pressupostos que aqui entendemos o voluntariado.

«A nova ética da heteronomia começa diante da exterioridade do outro, do seu rosto, cuja expressão humana compromete a minha responsabilidade sem nunca se distanciar nem fixar como um objeto. Nesta nova Ética, o eu permanece insubstituível e único na sua responsabilidade perante o outro homem (…).» (PEREIRA M. B., 1997, p. 35) Lévinas conclui mesmo que a fonte de barbárie (do Nacional socialismo) «não estava em qualquer anomalia contingente do raciocínio humano (…) mas inscrita na Ontologia do ser preocupado apenas consigo mesmo, sem jamais assumir a responsabilidade pelo outro homem nascida duma eleição – “que vem de um Deus - ou de Deus - que o olha no rosto de outro homem, lugar original da Revelação.”» (PEREIRA M. B., 1996, p. 259)A responsabilidade vem-lhe de um Deus que o olha no rosto do outro homem. Ser-se responsável exige a conversão e um despojamento das formas egocêntricas e teóricas. Tudo isto porque, para E. Lévinas, a Bíblia é a prioridade do outro sobre mim.81 _O

voluntariado assume-se, desta forma, como a maneira concreta de assumir a responsabilidade pelo outro, de forma real, responsabilizando-me com o outro que me permitirá acolher o infinito e, por isso, fazer a experiência da plenitude.

Ser-se responsável pelo outro passa por assumir-se a responsabilidade com o

outro. Uma tal responsabilidade reveste-se de particular relevância sobretudo quando se

trata de promover o outro quando a sua dignidade pessoal se encontra, de alguma forma, maltratada. Em contextos de educação para o desenvolvimento82 _{esta faceta da}

81 _{Michel Henry considera que é a não abertura ao outro que está na base da infelicidade atual. Segundo ele}

«o homem esqueceu-se do esplendor da sua condição inicial, da sua condição de Filho de Deus - da sua condição de “Filho no Filho.» Considera ainda que «se os homens trazem em si esta imensidão da Vida divina, pois não há outra Vida senão esta e os viventes nada mais podem fazer a não ser curvar-se diante da sua profusão, como compreender tanta infelicidade?», pergunta-se M. Henry. É que «não são as atribulações mundanas que os acabrunham. Os homens estão infelizes consigo próprios. É a incapacidade de cumprirem os seus desejos e projetos; são as suas hesitações, fraquezas e a falta de coragem que provoca um profundo mal estar e os acompanha ao longo de uma lúgubre existência. Se não param de atribuir aos outros e às circunstâncias as causas dos seus insucessos é porque querem esquecer-se que são eles mesmos essa causa, enganando-se a si mesmos. Um tal desespero só é possível se, de uma forma ou de outra, o homem se esqueceu do esplendor da sua condição inicial, da sua condição de Filho de Deus - da sua condição de “Filho no Filho.”» (HENRY, 1998, p. 136)

82 _{Não existe uma definição única do que é a Educação para o Desenvolvimento. A ED conhece duas}

aproximações ao conceito elaboradas em Portugal. 1. A Plataforma Portuguesa das ONGD, com o conjunto de ONGD que participou na sua II Escola de Outono de ED (6 e 7 de Dezembro de 2002), consensualizou a seguinte definição: A Educação para o Desenvolvimento (ED) é um processo dinâmico, interativo e participativo que visa a formação integral das pessoas, a consciencialização e compreensão das causas dos problemas de desenvolvimento e das desigualdades locais e globais num contexto de interdependência, a vivência da interculturalidade, o compromisso para a ação transformadora alicerçada na justiça, equidade e

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responsabilidade com outro assume contornos particularmente importantes, pois trata-se

da promoção da dignidade de populações de países em desenvolvimento tornando-as protagonistas e responsáveis pelo seu próprio crescimento, nas diversas vertentes.

Falamos também de responsabilidade com o outro quando, em termos bioéticos, se pensa o respeito pela autonomia da pessoa como um critério fundamental da ética aplicada à saúde. Aí, responde-se às exigências atuais de se atribuir aos pacientes a competência moral e a sua posição de sujeito do próprio cuidado, consciente de si mesmo e usuário crítico dos serviços de saúde.83

«Os atos concretos da pessoa presente na relação interpessoal, que demonstram uma preocupação com a realização do outro, são um cuidado essencial na construção do humano. Pois, quando a pessoa em relação está centrada no bem, que personaliza e realiza, está a potenciar a personalização e realização do outro e consecutivamente a sua própria.» (SIMÕES, RODRIGUES, & SALGUEIRO, 2011, p. 222)Neste âmbito, há que distinguir a ética da justiça da ética do cuidado, onde a primeira aparece como respeitando os direitos e a segunda caracteriza-se por uma avaliação mais contextual, com as peculiaridades de cada situação. (cf. MARÍN, 1993, p. 3)84

solidariedade, a promoção do direito e do dever de todas as pessoas, e de todos os povos, participarem e contribuírem para um desenvolvimento integral e sustentável. 2. A Definição apresentada no documento “Uma Visão Estratégica Para a Cooperação Portuguesa” aprovado pelo Conselho de Ministros, Novembro 2005, apresenta a ED como um processo educativo constante que favorece as inter-relações sociais, culturais, políticas e económicas entre o Norte e o Sul, e que promove valores e atitudes de solidariedade e justiça que devem caracterizar uma cidadania global responsável. Consiste, em si mesma, num processo ativo de aprendizagem que pretende sensibilizar e mobilizar a sociedade para as prioridades do desenvolvimento humano sustentável.» cf. CONSELHO DE MINISTROS, 2005. In CONSELHO DE MINISTROS. (Novembro de 2005) http://www.cidac.pt/ED.html de http://www.cidac.pt/ED.html, pp. 45- 46.

83 _{Esta conceção é defendida por Beauchamp e Childress e baseia-se em quatro princípios: Autonomia,}

Beneficência, Não-Maleficência e Justiça, como fundamentos do agir moral na ética biomédica. A sua fundamentação está baseada, no dizer de F. Petry, na teoria de John Stuart Mill, da qual «o princípio empresta a noção de respeito às pessoas enquanto indivíduos que buscam a realização de seus objetivos, desde que estes não interfiram na vida de outras pessoas, e na ideia kantiana de que se deve respeitar o ser humano como fim em si mesmo. O Princípio de Autonomia, na formulação negativa, exige que as ações autónomas não devam ser controladas nem limitadas. Na formulação positiva, exige que a autonomia das pessoas seja respeitada. O consentimento informado, regra fundamental nas relações entre pacientes e profissionais da saúde, é derivado do Princípio de Autonomia. Para que ele seja válido, são definidas algumas condições que devem ser atendidas, como a competência da pessoa e a compreensão sobre os procedimentos a serem realizados. Nesse terceiro capítulo, portanto, o Princípio de Autonomia é especificado mediante a formulação de regras e critérios, as quais pretendem dar-lhe o conteúdo necessário à sua interpretação.» (PETRY, 2004, pp. 87-92)

84 _{A autora, baseando-se em Gilligan diz que «El imparcialismo supone que para la emisión de juicios}

morales no es necesario conocer muchos detalles sobre la situación o sobre las personas implicadas; pues, de lo contrario, cabe el peligro de juzgar parcialmente, de dejarse influir por la simpatía, por los sentimientos. Se es más imparcial y, por tanto, más justo si se juzga bajo el velo de la ignorancia. Por su parte el contextualismo equivale a la necesidad de obtener un amplio conocimiento sobre la situación a

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