CAPÍTULO IV – O AUTO DO ASSETEADO
4.2 São Sebastião, Nde Réra
4.2.2 Patrono flechado e observância da le
A continuação do excerto introduz os habitantes de uma “aldeia”, que poderia ser a de São Lourenço, a de Reritiba, a de São Barnabé ou qualquer outra, indiferentemente, em vista do que se irá propor. Diz-se que os aldeados, ao fazerem “festa” em honra de São Sebastião “visitando a igreja”, transformavam aquele “dia” em tempo “sagrado”. Roga-se então ao santo para que torne sempre a “visitar a aldeia, / para do mal, / proteger seus habitantes”. E, por último, pede-se ao mártir que faça com que “todos os homens observem as leis de Deus”. A prece também manifesta o desejo de que “mulheres, velhas e crianças, / afastem os pecados” da formosa aldeia47.
É notório, ao menos na tradução de Lourdes Martins, o uso dos termos “festa” e “visita” no escrito, embora isso não autorize concluir que seja prova da sua relação com a festividade específica da recepção do visitador Gouvêa e da relíquia sebastianina; não passa de leve indício. Quanto ao enunciado, assim como os da aldeia honravam o santo com a “festa” e visitavam a “igreja” (de São Sebastião? Dos jesuítas? Outra?), assim também se esperava que, como ação recíproca, o patrono a visitasse e protegesse sempre. Trata-se da fórmula de fidelidade e amizade (amicitia) entre santo e devoto. Embora seja esta uma relação assimétrica, isto é, dada entre interlocutores de desigual hierarquia, ela estabelece entre ambos um vínculo de especial compromisso e designa atribuições específicas a cada uma das partes contratantes. Cabe ao patrono, na releitura cristã do patrocinium, defender, proteger seu
cliente48, ou devoto.
Não custa lembrar também os apontamentos de Annick Delfosse quanto às eleições e consagrações de santos protetores urbanos nos países baixos da época filipina e restante do século XVII. Muitas vezes, o voto perpétuo de compromisso entre o santo e as autoridades citadinas era proclamado numa igreja. A cidade prometia culto e honra eterna ao patrono celeste; deste, esperava-se proteção perene49. O excerto, sintomaticamente, se refere à visita a uma “igreja” para, logo em seguida, postular a reciprocidade entre aldeados – protegidos e visitantes – e santo – protetor e visitador permanente.
Ao santo patronus compete a proteção dos devotos, particularmente nas localidades onde habitam suas relíquias. Na cristandade medieval, de que a conquista da América não deixa de ser herdeira e tributária50, o santo é reconhecidamente um “morto de exceção” que, sabidamente, sofreu por amor à Cristo; e, “(...) sobretudo, um intercessor a quem compete
46 LUZ, G. A., DUARTE, S. B., op.cit., p.7. 47 ANCHIETA, Poesias..., pp.584-585, vv.90-103.
48 Segundo a adaptação cristã de termos jurídicos romanos. Cf. ORSELLI, Alba Maria. L’idea e il culto del santo
patrono cittadino en la letteratura cristiana. In: L’immaginario religioso della città medievale. Ravenna: Edizioni del Girasole, 1985, pp.63-74 e ss.
49 Cf. DELFOSSE, Annick. Élections collectives d’un « Patron et Protecteur ». Mises en scène jésuites dans les
Pays-Bas espagnols. In : DOMPNIER, B. (dir.). Les cérémonies extraordinaires du catholicisme baroque. Actes
du colloque international du Puy-en-Velay (27-29 octobre 2005). Clermont-Ferrand : Presses Universitaires Blaise Pascal, 2009, pp.9-16. http://hdl.handle.net/2268/785, autorizado pela autora. Acesso em 2 de maio de 2009.
50 Cf. BASCHET, Jérôme. A civilização feudal: do ano mil à colonização da América. Trad. Marcelo Rede. Pref.
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proteger aqueles que o invocam”51. Se, do ponto de vista teológico, os santos não possuíam um poder independente, sendo não mais que intercessores junto à divindade, na cultura mais bem partilhada entre os homens do medievo, incluídos aí doutos e rústicos, eles eram encarados por si sós como defensores dos seus fiéis52. De forma sintética, pode-se dizer que, para grande parte da cristandade católica, o papel dos santos padroeiros, especialmente os mártires, era o de proteger e defender de quaisquer males aqueles grupos, instituições ou pessoas que se lhes devotavam53.
No escrito em análise, pede-se a São Sebastião que proteja a aldeia “do mal”, sem restringir a invocação a auxílios contra a peste, ou contra os ataques inimigos ou quaisquer outros perigos espirituais ou corporais. Na seqüência, a sua intervenção é conclamada, de modo explícito, quanto à observância das leis de Deus, de modo que os diversos habitantes da aldeia – mulheres, velhas, crianças, todos os homens – afastassem dela os pecados, tornando-a imagem e semelhança da pátria celeste. Embora, para os padres, os habitantes da “aldeia” missionária manifestassem a corrupção do pecado, devido ao afastamento consciente ou inconsciente em relação à Graça divina, acreditava-se que esta se atualizava constantemente na Criação e na história, segundo os princípios neoescolásticos e contra-reformistas. No discurso, o santo parece constituir, tal qual a auto-imagem do missionário, um instrumento, um vetor, um anunciador ou mesmo uma “recordação” da Luz esquecida ou abandonada pelo índio54. Nas qualidades de mártir patrono, cidadão celeste de grandíssima dignidade, magistrado da corte do Altíssimo, era capaz de defender sua clientela devota, de modo particular ou coletivo, influenciando a vontade divina através dos seus méritos, alcançados em vida55.
A tópica das leis é recorrente na teologia-política contra-reformista e se relaciona de forma notável com a questão da alma, também presente no excerto. Segundo João Adolfo Hansen, a perspectiva inaciana quanto ao índio não se pauta por um relativismo cultural iluminista e, no caso, anacrônico, mas por uma idéia de universalidade da alma humana, cuja identidade é dada pela Criação divina unívoca. O catolicismo postula que “a alma participa na substância metafísica do divino como um efeito criado e um signo reflexo”. A alma indígena, contudo, é demasiadamente afastada da “lei eterna de Deus”, devido aos bárbaros e pecaminosos costumes dos nativos americanos. A edificação e salvação do ameríndio, pois, depende de uma intervenção caridosa que o faça respeitar as leis naturais e divinas56, para que obtenha a Misericórdia. A esta intervenção se dedicam os padres da Companhia, mas eles parecem ter convocado também o auxílio de outros interventores do corpo celeste-terrestre que configurava a “comunhão dos santos”, uma das crenças basilares do cristianismo católico: os padroeiros.
Há três tipos de “leis” concebidas pelo pensamento contra-reformista, que visa deslegitimar o protestantismo e o maquiavelismo: a lei eterna de Deus, a lei natural da Graça
inata e a lei positiva. A primeira “é a causa primeira ou a razão universal que faz o mundo ser e desejar o ser”. A segunda, “a presença de Deus na alma e no mundo, como aconselhamento do livre-arbítrio e orientação racional e providencial da história”. A terceira, “os códigos legais inventados pelos homens para organizar a política das sociedades”. No entendimento católico, o índio é criado por Deus e sua alma apresenta a Luz inata. Mas ele é incapaz de
51 VAUCHEZ, André. O santo. In: LE GOFF (org.). O Homem Medieval. Lisboa: Presença, 1989, pp.223-224. 52 Cf. FRANCO JR., Hilário. Cristianismo medieval e mitologia: reflexões sobre um problema historiográfico.
In: A Eva barbada. Ensaios de mitologia medieval. São Paulo: Edusp, 1996, p.64.
53 Cf. SANTOS, Georgina. Ofício e Sangue. A irmandade de São Jorge e a Inquisição na Lisboa moderna.
Lisboa: Edições Colibri, ICIA, 2005 (Travessias; 5), pp.29-34.
54 Cf. HANSEN, A escrita da conversão..., p.18 e ss. 55 Cf. ORSELLI, op.cit., pp.65-73 e ss.
56 HANSEN, João Adolfo. A servidão natural do selvagem e a guerra justa contra o bárbaro. In: NOVAES,
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guardar a lei eterna, que se lhe não conservou na memória. Assim, a ação dos padres se dá no sentido de instituir uma memória que conserve a Justiça e o Bem entre os indígenas, através de leis positivas. O projeto jesuítico é então concebido como a ocupação de um vazio, da mesma forma que se concebe a ocupação européia da terra. Essa “conquista” é espiritual e corporal, pois busca produzir almas cristãs por meio da disciplina dos corpos. Esta é promovida por práticas que visam inculcar uma percepção renunciadora quanto ao nomadismo, o ritual da guerra e da antropofagia, a nudez, a poligamia e a inconstância57.
Sendo assim, conforme o trecho destacado do “caderno de Anchieta”, os diferentes gêneros e idades dos aldeados citados deveriam contar com um poderoso padroeiro ou protetor que os defendesse do mal – sobretudo os da peste e da guerra, não-ditos, mas tradicionais atribuições de São Sebastião e flagelos sempre presentes no medievo e na colônia. Um amigo invisível58 que os inspirasse, com o bom exemplo, ou os aconselhasse, em seu livre-arbítrio, a seguir as leis tais quais pensadas pelos contra-reformados. O papel genérico do santo seria o de fazer o “índio” ser e desejar O Ser supremo, conforme a Lei Eterna, a ser rememorada. Daí auxiliando ou mesmo proporcionando o ingresso e a manutenção do índio no corpo político-religioso do “império” português através da prática de bons costumes e da sujeição à autoridade do rei e da Igreja. De modo mais específico, seu papel era também o de fornecer inspiração, coragem e consolo aos possíveis “mártires” da terra do Brasil. Vale dizer, lugar de índios “frecheiros” que deveriam venerar, entre outros, um mártir “flechado”. A coragem, especialmente, possuía uma estreita relação com o ideal jesuítico de martírio e implicava mais a resistência virtuosa às investidas do inimigo que o ataque contra ele59.
Seu culto possivelmente visava ainda promover a disciplina quanto à guerra: imitando a Sebastião, modelo de soldado cristão, e lutando por Cristo e pela Cristandade, capitaneada ali pelos portugueses, o gentio abandonaria a guerra “bárbara” pela guerra justa, que é propriamente uma teoria teológico-política católica da guerra. Ou seja, no caso tupinambá, dever-se-ia abolir o sentido antropofágico de uma guerra injusta, por “vingança”, para compor com uma guerra legitimamente autorizada pelo rei ou por seus representantes; de causa justa, isto é, zelosa do bem comum e restauradora da paz; e praticada segundo maneiras e intenções corretas, sem excessos e escândalos, condizendo com a postura esperada de cristãos investidos por um poder divino capaz de punir a injustiça e o pecado através do braço humano60.
Como dizem Guilherme Luz e Stela Duarte, no caso dos santos “guerreiros”, como São Sebastião, a coragem cristã martirial se imiscuía na imagem militar de modo a se aproximar à realidade ameríndia, uma vez que os índios “revelavam certa coragem para travar guerras”. Para ambos, a inserção destes santos no teatro da missão talvez possa revelar o intuito jesuítico de modelar a “coragem guerreira dos nativos das terras americanas, afastando-os da audácia e da soberba (...)”61. Isso faz sentido particularmente se lembrarmos a importância da bravura guerreira inserida na cultura antropofágica como ideal de honra entre os tupinambá62. A valentia tupi, para que não se fizesse arrogância, audácia, deveria se destinar à defesa de si e de seus aliados no embate contra o inimigo da fé e da alma. E não ao ataque contra tribos inimigas para moquear os contrários e adquirir mais nomes, fama e
57 Ibidem, pp.353-355.
58 Peter Brown chama a atenção para a proposição da amicitia em relação ao santo, tal qual se esperava dos
clientes em relação aos patronos romanos. O santo, contudo, era o “bom” e justo patronus. Cf. BROWN, Peter. The invisible companion. In: op.cit.
59 Cf. LUZ, G. A., DUARTE, S. B., op.cit., p.19.
60 HANSEN, A servidão natural do selvagem e a guerra justa..., pp.351-355 e ss. 61 LUZ, G. A., DUARTE, S. B., op.cit., p.21.
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respeito entre os seus63. Por outro lado, os índios nada deviam temer. O único temor que se deveria manter era o temor de Deus64, e não o temor dos inimigos do corpo e da alma. “Morrer, que era a máxima honra nas práticas tupis da guerra e da antropofagia ritual, torna- se a situação metafísica em que se decide o destino transcendente da alma salva ou condenada”65.
Embora não se possa detectar no excerto a idéia de São Sebastião como padroeiro do Rio de Janeiro, é possível perceber nele uma das características mais marcantes da concepção geral de santo patrono citadino: a esperada intervenção do ente sagrado nas relações sociais e em favor das modificações necessárias à sociedade66. Além disso, faz-se ali uso alegórico e exemplar do martírio dardejante do santo, dirigido a diferentes agentes que fundam a cidade67: conquistadores e jesuítas, habitantes da urbe; e índios, da aldeia. A aldeia, em si, não deixa de ser um análogo proporcional da cidade. Trata-se de comunidade instituída enquanto res
publica sujeita à hierarquia e às leis da civitas católica. E se integra também ao sistema defensivo e às relações sociais desta. A função dos aldeamentos é civilizar, reduzir os excessos indígenas e produzir cristãos que possam se salvar através da sedentarização, reunião e polícia mútua quanto aos bons costumes e ao bom governo, sendo também súditos do rei, submetidos ao pacto de sujeição que conforma a política católica e a monarquia mística em bases racionais68. É ainda a civilização-cristianização proporcionada pela aldeia ou redução missionária aquilo que se propõe a fixar o índio, combatendo o seu semi-nomadismo, que o aproximava do estereótipo clássico do bárbaro69. Para isso também poderia contribuir um padroeiro associado a um território definido.
Assim, embora nada possa garantir que o “excerto” se relacione com o recebimento- consagração de São Sebastião por ocasião da visita de Gouvêa, as representações do santo inerentes ao fragmento não devem se distanciar muito daquelas veiculadas no “diálogo” e nas “partes da festa” dos quais dá notícia Cardim. Afinal, a análise acima sugerida se referencia no projeto retórico-político-teológico que conferia a unidade de ação da Companhia de Jesus nos séculos XVI, XVII e, talvez, XVIII70. Essas representações também seriam, se mantidas, facilmente adaptáveis a um contexto de divulgação de um santo padroeiro de cidade, se é que disso não se tratava a princípio. No Ocidente, desde Santo Ambrósio, o patronus celestial é
advocatus do fiel, no singular, mas, simultaneamente, sobrepõe seu praesidium de um modo geral a uma comunidade por inteiro, caso dos padroeiros urbanos71.
63 Sobre as representações jesuíticas acerca da antropofagia indígenas, ver LUZ, Guilherme A. Carne Humana: canibalismo, retórica jesuítica na América portuguesa quinhentista.Uberlândia: Edufu, 2003.
64Cf. LUZ, G. A., DUARTE, S. B., op.cit., p.26.
65 HANSEN, A escrita da conversão..., pp.32-33. Ênfase do autor. 66 Cf. ORSELLI, op.cit.
67 Como nas comédias “espanholas” do século XVI, os autos de Gil Vicente e os autos jesuíticos se dirigiam aos
diferentes tipos humanos e sociais que configuram uma cidade, fundando-a (ênfase da autora). Cf. TELLES,
op.cit., pp.53-63;117. Essa característica não é exclusiva dos autos; é inerente ao gênero dramático-dialógico (Cf. PÉCORA, A conversão pela política..., p.98); por isso, crê-se aqui que o excerto também veicule uma idéia fundadora da concórdia citadina.
68 Sobre isso, cf. PÉCORA, A conversão pela política..., pp.110-113; e, também, AGNOLIN, op.cit., p.283;
Sobre a utilidade dos índios aldeados na defesa do território, ver ALMEIDA, op.cit.
69 Sobre a aplicação do estereótipo do bárbaro ao índio, particularmente no que toca ao desconhecimento da vida
em cidades (polis), ver RAMINELLI, Bárbaros e colonizadores. In: op.cit., p.53 e ss.
70 Ver o exemplo da unidade teológico-retórico-política jesuítica em Antonio Vieira, conforme PÉCORA, A.
Alcir B. Teatro do sacramento: a unidade teológico-retórico-política dos sermões de Antonio Vieira. São Paulo: Edusp; Campinas: Ed. Unicamp, 1994, ou Idem. Vieira e a condução do índio ao corpo místico do império português (Maranhão, 1652-1661). In: COSTIGAN, op.cit.
81 4.3 São Sebastião Contra Franceses, Tamoios e Demônios
Quanto à figura de São Sebastião como patrono citadino do Rio, é, portanto, crível que, além de compreensíveis adições, as representações percebidas no excerto se mantenham. A saber: 1) santo flechado como alegoria do martírio (e conseqüente salvação da alma) nas conquistas brasílicas, metáfora personificada destinada especialmente aos jesuítas e aos homens de armas, incluindo índios aldeados; 2) santo patrono como protetor (contra o “mal”) da comunidade sedentarizada e instituída politicamente e hierarquicamente (res publica); 3) condutor dos índios aldeados em direção aos bons costumes, conforme as Leis divina, natural e positiva, propiciando sua integração ao corpo místico-político da monarquia lusa; 4) santo flechado como exemplo de guerreiro virtuoso cristão, modelando a valentia indígena em direção à coragem cristã e aconselhando a troca da guerra bárbara pela guerra justa, isto é, a defesa do corpo místico-político e seus justos fins.
Para vislumbre de tons específicos assumidos pelas representações de São Sebastião relacionadas com o Rio de Janeiro, filiação inexistente no discurso do excerto, pode-se recorrer ao auto Na festa de São Lourenço (ca.1583-1587). Nele, São Sebastião é um dos personagens de um longo diálogo escrito também em tupi. Embora não seja, obviamente, o santo principal da dramatização, haja vista o título pelo qual esta ficou conhecida, o mártir de Narbona é ali relacionado a aspectos históricos da fundação do Rio de Janeiro: a luta dos portugueses e temiminós72 contra os franceses e tamoios. Nos autos jesuíticos, a matéria sempre é dada de antemão e é de conhecimento geral do auditório. É a construção e a ordenação das tópicas e alegorias de acordo com a ocasião, os interlocutores, a festividade, as diretrizes da Companhia de Jesus e da monarquia o que contribuirá para a eficácia esperada73 pelos artífices da concórdia. Não se pode esquecer, ainda, que “o texto teatral é um esqueleto, ponto de partida para o objetivo maior: a encenação”74. Ou seja, só se pode realizar uma análise coerente do conjunto dos versos se os relacionarmos com motivação geral da festa em que ocorre a dramatização.
O auto Na festa de São Lourenço, como propõe Isadora Telles, pode ser classificado como uma “fundação escriturária” do Rio de Janeiro, o que explica, por exemplo, a participação do padroeiro da urbe, São Sebastião, nos diálogos. De acordo com a historiadora, a aldeia de São Lourenço não pode ser vista como autônoma em relação à cidade do Rio de Janeiro. Pois, o auto de São Lourenço, em si, é uma alegoria fundadora da conquista do Rio ante a aliança de franceses e tamoios. Tendo em vista o caráter colonizador, legitimador e perpetuador da escrita jesuítica, que organiza o tempo, o espaço e a memória indígena, sendo também análoga às Sagradas Escrituras, o discurso presente no auto funda a cidade em outro nível. Segundo Telles, ainda, os gêneros dramáticos e dialógicos, como o auto, a tragédia ou a comédia, são particularmente recorrentes no que tange a representação dos diversos tipos que compõem e participam de uma cidade, também interlocutores previstos desses tipos de encenação. O auto Na festa de São Lourenço – ao acionar os tipos e topoi da fundação do Rio de Janeiro e direcioná-los, em festividade propícia, aos habitantes da cidade e das aldeias do entorno –, institui, modela e projeta uma cidade católica portuguesa (“São Sebastião do Rio de Janeiro”) em detrimento de uma “cidade herética” representada pela “França Antártica” e seus desdobramentos. Ou seja, o discurso escrito, proferido e encenado pelo auto é prática colonizadora, fundadora e sacramental que “revela” os desígnios ocultos da Providência
72 Também chamados de Maracajá ou índios do Grande Gato, gentio do Gato entre outras derivações. John
Manuel Monteiro comenta o surgimento do etnônimo Temiminó como uma das etnogêneses propiciadas pelas alianças com os europeus. Ver MONTEIRO, John Manuel. Entre o etnocídio e a etnogênese. In: Tupis, tapuias e
historiadores. Tese de livre-docência. Campinas: Universidade Estadual de Campinas, 2001.
73 Cf. TELLES, op.cit., p.70. 74 KARNAL, op.cit., p.83.
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quanto à cristianização católica do Rio de Janeiro, a extirpação das forças herético-diabólicas e a condução do gentio da Guanabara ao corpo místico-político do “império português”. A alegada autoria de Anchieta, tido por taumaturgo e futuro santo, só contribuía para que o auto desempenhasse sua função sacralizadora e, por isso, legitimadora quanto à fundação do Rio de Janeiro, que, no discurso, unira exemplarmente jesuítas e autoridades lusas contra rara confluência de obstáculos à conquista e cristianização do território75.
No auto de São Lourenço, o santo queimado76 e o santo dardejado são apresentados como protetores dos índios, mais exatamente, no “2º ato” – de acordo com o próprio manuscrito traduzido por Lourdes Martins: “no 2.º ato entram três diabos, que querem destruir a aldeia com pecados, aos quais resistem São Lourenço e São Sebastião e o Anjo da Guarda, livrando a aldeia e prendendo os diabos, cujos nomes são: Guaixará, que é o rei; Aimbirê e Saravaia, seus criados”77.
Enquanto São Lourenço é intitulado “padroeiro” da aldeia78, São Sebastião não tem a