Paul Ricœur e o homem capaz

Paul Ricœur manteve-se sempre muito reservado quando questionado acerca da continuidade da sua obra, ou mesmo de um “fio condutor”, reconhecendo aos seus leitores o direito as suas próprias leituras e interpretações, mas reconhecendo-se mais sensível às rupturas do que a continuidade da sua obra, principalmente ao afirmar que cada um de seus livros nasceu de um tipo de resíduo deixado em aberto no precedente.

Somente no ano de 2000 Ricœur aceitou, como leitor e revisor de sua própria obra, indicar um fio condutor, segundo ele, “um fio tênue, mas contínuo” e o viu no tema do

“l’homme capable”. Contudo, ele próprio aponta que mesmo sua releitura não é mais que

uma releitura pessoal que não pretende valer mais do que as outras. No artigo Proménade au fil d’un chemin (2000), diz Ricœur:

À primeira vista, minha obra é bastante dispersiva; e ela se parece assim porque cada livro se organiza em torno de um problema bem definido: o voluntário e o involuntário, a finitude e o mal, as implicações filosóficas da psicanálise, a inovação semântica atuante na metáfora viva, a estrutura linguística da narrativa, a reflexividade e os seus estágios. Foi somente nos últimos anos que pensei poder colocar a variedade de tais aproximações sob o título de uma problemática dominante: escolhi o título do homem agente e do homem capaz de... [...] É, pois, em primeiro lugar o poder de recapitulação inerente ao tema do homem capaz de... Que me pareceu, contrariamente à aparência de dispersão da minha obra, como um fio condutor equiparável àquele que tanto admirei em Merleau-Ponty durante os meus anos de aprendizagem: o tema do ‘eu posso’. (RICŒUR, 2000, p. 15-16).

Para Ricœur este tema já aparece em Le volontaire et l’involontaire como “a capacidade do projeto confrontada com suas condições de exercício, como o hábito e a emoção, e com os seus limites insuperáveis, o caráter, o inconsciente, a vida”. Após meio século, esse tema irá retornar em Soi-même comme un autre, podendo ser lido a partir de quatro modalidades do “eu posso”: eu posso falar, agir, narrar e imputar, as ações por mim praticadas.

Neste sentido, Ricœur coloca:

Sob estes quatro títulos eu podia retomar sucessivamente as minhas contribuições para a filosofia da linguagem e para a sua organização na base de três unidades da palavra, frase e do texto, e também as minhas contribuições para a filosofia da ação, com as suas causas e os seus motivos e a sua inserção no mundo, e ainda a minha concepção da narrativa, com o seu poder de estruturação na vida cotidiana, na literatura, na histografia e na especulação sobre o tempo – enfim, as minhas ideias acerca da filosofia moral. Devo afirmar que é justamente no campo da filosofia

moral que o poder de organização do tema do homem capaz de... me pareceu ainda que tardiamente. O conceito de imputação é o último chegado à minha obra, no ponto de articulação entre o plano narrativo e o ético. [...] Por sua vez, tal tema, tal tema da imputabilidade cedeu lugar a uma nova articulação interna entre a ética fundamental que governa o desejo de uma vida realizada, a moral da obrigação moral e o seu horizonte de felicidade nas esferas práticas distintas, a esfera da arte médica, a da justiça institucional, a da histografia (mediante as suas fazes documentária, explicativa e narrativa), e enfim a esfera do juízo político, confrontado com os universos contrapostos da economia e da cultura, da soberania e da globalização. (Ibid., p. 16).

Considerando-se esse fio que nos apresenta o próprio Ricœur, a saber: o homem capaz de..., pode-se dizer que a filosofia ricœuriana não se fecha em si mesma, mas que se caracteriza como uma atividade para pensar e promover, nas suas múltiplas formas, a humanidade do homem (cf. JERVOLINO, 2011, p. 76).

Em Barcelona em 2001, em sua Lectio magistralis, Ricœur declarou que os inúmeros problemas cujos quais ele intentou dar uma solução, mesmo que teórica, podiam ser agrupados em torno de um eixo central que seria o “eu posso”.

Portanto, vê-se surgir, em meio a aparente heterogeneidade, um tema comum, que perpassa toda a obra ricœuriana. Na citação anterior percebe-se que o próprio Ricœur deixou claro o momento do nascimento desta temática, o “homem capaz de...”, no entanto, há alguns intérpretes105 que defendem que o tema do homem capaz surge no Soi-même comme un autre até o texto Sur la traduction que reúne dois ensaios Défi et bonheur de la traduction (1997),

Le paradigme de la traduction (1998), sendo este último publicado na Esprit de 1999, e que a

capacidade e a filosofia da ação passam a ocupar o lugar de destaque que até então era do tema da falibilidade.

A nosso ver, o tema do homem capaz está presente desde Le volontaire et

l’involontaire (1950) período em que nasce a filosofia própria de Ricœur, e o acompanhará

até a sua última obra publicada em vida, ou seja, até o Parcours de la reconnaissance (2004). Neste sentido, podemos conferir Le vocabulaire de Paul Ricœur: “O homem capaz é aquele que não é apenas um homem, mas que é “agente”, mostra em todas as suas lutas, também o “sofrimento”. É um homem dividido entre sua responsabilidade e sua vulnerabilidade. Um mesmo fio liga, neste sentido, a fenomenologia da vontade, a antropologia do homem falível e a hermenêutica do homem capaz” (ABEL, 2007, p. 34).

105

Neste sentido, conferir: FIASSE, Gaëlle, et al. Paul Ricœur. De l’homme faillible à l’homme capable. 1ª ed. Paris: Puf, 2008.

Neste sentido, Ricœur desenvolve uma análise sobre as capacidades atestadas e reconhecidas, mas a novidade dessa análise não se limita à amplitude e ao caráter ordenado do percurso das figuras do “eu posso”, mas consiste, no caráter indireto, mediato, que parece caracterizar uma abordagem hermenêutica nas filosofias reflexivas e o autor reconhece sua dívida a Jean Nabert pela sua atenção dedicada ao desvio dado pelo lado “objetal” das experiências consideradas do ponto de vista das capacidades colocadas em ação. Portanto, a hermenêutica do si é a consideração das capacidades que encontram expressão na forma modal do “eu posso”, desvio pelo objetal para conferir valor reflexivo ao si mesmo. Logo, a afirmação do “eu posso” que qualifica como sujeito moral “o homem capaz de...”, que é aquele ser que age e que sofre, o homem capaz de agir, capaz de fazer mal, capaz de sofrer... É o homem e as suas múltiplas capacidades.

Por fim, diante deste “fio tênue, mas contínuo” apontado pelo próprio Ricœur, é possível perceber que ao menos nos dois momentos que o filósofo foi impelido a escrever sobre um “fio condutor” ou algo que dessa alguma unidade à sua obra, ele nos apontou uma preocupação que tinha desde a sua juventude com relação à problemática do imediato e do mediato, o momento reflexivo da filosofia e a imediatidade da consciência.

A nosso ver, a multiplicidade das operações do sujeito e dos sinais, nos quais elas se objetivam, e com as quais o filósofo francês esteve desde jovem preocupado e o que marca o seu interesse pela fenomenologia e pela filosofia reflexiva, é o que lhe conduz aos problemas da sua obra, ou seja, o conduziu às capacidades do homme capable. Não é possível pensar uma compreensão de si que não seja mediada através de sinais, símbolos e textos.

Portanto, na tentativa de separar o método reflexivo da afirmação idealista/subjetivista do primado da consciência, que ele chega a Hegel e a Fenomenologia do Espírito, mas acaba por renunciar a essa tentação, de uma mediação totalizante, que tem como télos o Espírito Absoluto. Mas essa renúncia não lhe impede de aceitar até certo ponto Hegel, ou seja, ele aceita a proposta de uma mediação, mas uma mediação aberta, imperfeita, uma dialética fragmentária... Ainda que com caráter teleológico, como a de Hegel, mas que tem como télos a alteridade, tomada em seu caráter positivo, a saber: “viver bem com e para os outros em instituições justas”.

Neste sentido, compreendemos que as tentativas dos intérpretes de Ricœur em indicar uma unidade à sua obra, acabam por cair justamente no que ele queria evitar: a totalização. Talvez por pensar numa mediação imperfeita, aberta, fragmentária, que ele tenha se

preocupado com os vários problemas com que se preocupou durante o seu percurso filosófico, sempre aplicando o seu marco teórico, a mediação, a dialética, uma vez que essa mediação tem seu lugar na realidade humana, na praxis, como foi possível evidenciar no terceiro capítulo desse estudo.

Portanto, não é nossa pretensão colocar a mediação imperfeita como unidade da obra de Paul Ricœur, uma vez que não pretendemos totalizar a obra do filósofo, apenas acreditamos ter demonstrado o que lhe conduziu aos mais variados temas e problemas durante o seu percurso filosófico, qual o seu marco teórico, algo singular, que ele utilizou para desenvolver as suas e refutar alguns adversários, mas não qualquer adversário, como ele mesmo declarou numa entrevista, ele escolheu os melhores adversários. Logo, isso explica as discussões travadas com Kant, Hegel, Husserl e tantos outros.

CONCLUSÃO

Neste estudo investigamos o problema da mediação imperfeita em Paul Ricœur. A relevância do estudo se dá justamente pela abordagem realizada, uma vez que não buscamos compreender a mediação imperfeita como um problema e/ou conceito na obra do autor, mas buscamos demonstrar que ela perpassa toda sua obra desde Le volontaire et l’involontaire (1950) até o final de seu percurso filosófico, como um marco teórico que ele aplica diante dos conflitos que encontra.

O primeiro capítulo marca a inquietação de Ricœur com a imediatidade da consciência, a sua não aceitação do caráter imediato Cogito cartesiano e da apoditicidade do “eu penso” kantiano. No qual destacamos os aspectos que estão intimamente ligados ao objeto deste estudo, a saber: a mediação imperfeita. Embora a abordagem tenha sido bastante sintética diante da vasta obra do autor, nossa intenção foi demonstrar que a cada novo livro o filósofo se preocupara com um problema diferente, o que caracteriza, grosso modo, o caráter fragmentário da sua obra. Demonstramos ainda que em várias das suas obras retorna o tema da imediatidade e apodicticidade da consciência e a dificuldade em aceitar Hegel e a sua pretensão de uma mediação total. Ricœur reconhece que essa saída hegeliana pela via da mediação totalizante não pode ser considerada como alternativa ao problema.

Portanto, no segundo capítulo, nos ocupamos em demonstrar quais os motivos de Ricœur para anunciar uma renúncia a Hegel e o fizemos em três momentos. Demonstrando as três tentações hegelianas apontadas por Ricœur: a primeira tentação que diz respeito ao conflito entre ontologia e antropologia, cuja alternativa apresentada por Hegel é rejeitada por Ricœur, por se tratar de um Espírito absoluto, assim como as alternativas apontadas pelos hegelianos, como Hyppolite, que segundo o próprio Ricœur conseguiu ser mais hegeliano do que o próprio Hegel pretendeu. Ricœur teme o perigo trazido por uma dedicação exagerada à ontologia (ao ser) que acaba se esquecendo do homem e de sua subjetividade (sua história objetiva). A partir do que propõe hegelianismo, a exemplo de Hyppolite, para Ricœur foi possível concluir: o ser é o seu próprio Logos; esse Logos é a própria reflexão e a reflexão é a sua própria alienação. O filósofo francês não aceita essa cisão entre o si e o homem proposta por Hegel, ao mesmo tempo em que não é possível aceitar a saída dada por Hyppolite, de uma

ontologia partida. Logo, evidenciamos que diante do conflito entre ontologia e antropologia, é necessário que se evite cair na tentação hegeliana.

A segunda tentação a ser evitada é que, uma vez reconhecida a potência do pensamento de Hegel, não se caia na mediação absoluta, na totalização. É preciso que se evite, no que tange à razão prática, que, como ficou demonstrado, ao tentar sair de Kant se caia em Hegel. Para Ricœur, quando Kant eleva à categoria de princípio supremo a regra de universalização, ele acaba por seguir o mesmo caminho que seguiram os demais filósofos desde Fichte até Marx, estabelecendo a ordem prática como passível de justificação de um saber e de uma cientificidade que podem ser comparados a um saber e uma cientificidade que são requeridos na ordem teórica. Sendo assim, a tentação hegeliana consistia em se deixar seduzir pela ideia de que é necessário procurar na Sittlichkeit – vida concreta – as origens e os recursos da ação sensata. Diante da ideia esvaziada da lei, Ricœur assume Hegel, ao menos com relação à ética concreta, e também Aristóteles, com relação ao “bem do homem” e a sua “tarefa”. Para Ricœur, se em Kant tínhamos a dicotomia entre a intenção e o fazer, em Hegel, com a pretensão do saber, teremos uma dicotomia entre o Estado de intenção e o Estado real. A saída proposta por Ricœur é através da tensão entre ideologia e da utopia. Como demonstramos, ele acredita que a utopia tem como papel principal lembrar que a razão prática não existe sem a sabedoria prática.

A terceira tentação hegeliana consistiu na proposta de totalização da história. Para Ricœur, a proposta de Hegel pode ser resumida na seguinte premissa: a filosofia traz a simples ideia de Razão e a Razão governa o mundo; logo a história universal também se dá racionalmente. O motivo de sua incredulidade é justamente pelo fato de que ela, a história, se fundamenta na própria razão.

No terceiro capítulo deste estudo, demonstramos até que ponto o pensamento de Ricœur se aproxima e se distancia do pensamento de Hegel. Ricœur recusa a mediação total proposta pelo autor da Fenomenologia do Espírito, mas não recusa a noção de mediação. Pudemos demonstrar os quatro pontos apontados por Ricœur que caracterizam o “lugar” da sua mediação, onde ficou posto que, para o filósofo, o “lugar” da mediação é a realidade humana, é a práxis humana. Além disso, ficou posto que Ricœur manteve a ideia de uma mediação não totalizante, aberta, uma mediação que visa um télos que não é o Saber Absoluto, como em Hegel, mas, sim, a alteridade.

No quarto capítulo abordamos os três momentos da mediação, de acordo com Ricœur, a saber: como primeiro momento o desejo racional e a vontade; como segundo momento o espírito subjetivo; e o terceiro momento aquele da passagem da vontade objetiva à vontade subjetiva. A partir desses momentos, foi possível demonstrar que a dialética recusada por Ricœur é aquela cuja pretensão é um Saber Absoluto, totalizante. Em troca, ele propõe uma mediação imperfeita, aberta, fragmentária.

Por fim, no último capítulo, abordamos as teses de Domênico Jervolino e Marco Salvioli. A primeira está alicerçada na ideia de que a unidade da obra de Ricœur se manteria na sucessiva alternância de três paradigmas: o do símbolo, o do texto e da tradução. E a tese de Salvioli que coloca o símbolo como o “fio condutor” que amarra de início ao fim a obra ricœuriana. Ponderamos também que, ao lado disso, o próprio filósofo francês estava mais propenso a pensar na hipótese da fragmentação da sua obra do que em uma possível unidade abarcante. Se há um “fio condutor” ele foi elegido apenas no ano 2000, centrando-se na ideia de sujeito e das suas modalidades implicadas na noção de “o homem capaz de...”.

De nossa parte, procuramos demonstrar a tese de que é a busca de uma mediação

imperfeita que perpassa toda a obra de Ricœur, desde Le volontaire et l’involontaire (1950)

até Parcours de la reconnaissance (2004). A mediação imperfeita é o seu marco teórico, o seu método que conduziu todas as suas discussões e diálogos durante todo o seu percurso filosófico, mas não como unidade, mas como um “fio” que direciona todas as suas discussões e suscita os mais variados temas e problemas.

REFERÊNCIAS

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