Homem’ o que por sua vez subentende também pelo menos duas qualidades mais: o da animalidade e o da racionalidade.
Para entender o ideário de Plotino que neste texto sobrevém e dado o argumento atrás tecido, vejamos:
A15: Se definida através da introdução dos atributos de ‘animalidade’ e ‘racionalidade’, a
qualidade de ‘ser-Homem’ não refere o Homem ideal/real ( ).
O problema é que ‘o Homem verdadeiro’ é o Homem (no) inteligível e portanto logo à partida seria a forma ‘Homem’. Dois erros lavram aqui que importa sublinhar: em primeiro lugar os atributos de ‘animal racional’ só podem e só devem referir-se aos entes que sejam com verdade por eles predicáveis – neste caso é por exemplo absurdo pensar que se está a predicar a própria forma ‘Homem’ no sentido de nela afirmar as características em questão; o segundo erro prende-se justamente com este primeiro: a questão é que para Plotino o ser ‘Homem’, pelo menos no presente contexto, não é entrevisto como uma mera qualidade. refere um sujeito de predicação no mundo inteligível e cuja definição por isso mesmo não pode passar por atributos que se reconduzam ao mundo sensível.
Na senda desta decisão compreende-se agora a questão colocada por Plotino: será o Homem ideal uma razão da alma diferente dela própria ou pelo contrário, será o Homem a alma que se serve de um corpo?
A dificuldade que o texto produz surge evidentemente pelo hermetismo da terminologia utilizada e pela decisão metafísica sub-reptícia que lhe subjaz; no seguimento disto interessa ainda sublinhar o carácter gratuito como a resolução metafísica que analisámos e criticámos é articulada sem qualquer discussão na coluna vertebral deste bloco.
4.21-38. Numa suposta tentativa de fundamentar
A15, Plotino sugere agora que só quem considera que a razão das coisas pode ser um composto, uma
forma na matéria, é que não acha também apropriado explicar aquilo através do qual essas coisas existem.
Não é de todo evidente o fundamento desta posição já que na verdade a questão reconduz-se à confusão gerada no segmento anterior. À partida e no seguimento do que adiantámos anteriormente não há razões para crer que haja qualquer relação entre a tese de que é apropriado explicar um alegado princípio através do qual o Homem existe e o facto de se considerar ou não o atributo de ‘ser-Homem’ como um predicado que apenas toma valor de verdade se se verificar ou não a predicação simultânea dos atributos da racionalidade e da animalidade ao ente em questão. Na verdade nem o próprio ponto de vista plotiniano – tal como no segmento anterior procurámos analisar – está comprometido com a sugestão estabelecida. Ainda que neste caso pressuponhamos
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que o Homem ideal não possa ser um composto de corpo e alma, esta posição não compromete a tese de que se deve explicar o princípio através do qual o Homem existe. Os dois são argumentos diferentes – e representam factos sem relação.
Nos períodos seguintes Plotino procurará definir o verdadeiro Homem. O texto procede de interrogação retórica em interrogação: o que é realmente o Homem? A primeira insinuação passa por afirmar que na presente investigação se procura um princípio criador intrínseco e não separado do homem; depois emergem as hipóteses entretecidas: será a própria razão um animal racional ou será ela mesma enquanto razão, a criadora do animal racional? Plotino pede então a substituição do termo ‘animal’ por ‘vida’ e reorganiza o discurso – : o Homem é portanto vida racional. Logo de seguida questiona-se renovadamente – será o Homem uma vida sem alma? E introduzem-se duas hipóteses: ou o Homem é uma actividade da alma e não uma coisa ou é a alma. Reorganiza-se novamente o discurso e coloca-se a questão: se o Homem é uma alma racional, como se pode explicar que no processo de transmigração da alma e caso esta migre para o corpo de um outro animal que este não se torne também um Homem?
Anote-se que nesta secção se dá uma substituição de termos:‘animal’ é substituído por ‘vida’ e é a partir daqui que se associa este último termo à ideia da alma. A interrogação que se articula de seguida insiste e desenvolve uma questão que atrás já tinha despontado com a especulação que gravitou em torno da alegada hipótese do Homem ser a alma que se serve ( ) de um corpo e de alegadamente haver um princípio criador intrínseco do Homem. Neste momento do texto ainda não é bem evidente, mas o pressuposto P13 é importante e pode começar a alinhavar-se:
P13: Há coisas que actuam através de outras.
P13 está directamente relacionado com P10-P10’: no caso específico deste segmento, Plotino
coloca a hipótese de que o Homem pode ser uma actividade da alma e não uma alma racional ou uma . O problema patente no trecho anterior reemerge aqui desta vez numa outra figura; atrás tínhamos visto como sugeria a existência de um ente inteligível a que o termo se referiria – a questão muda de prisma quando agora Plotino insinua que o Homem não é uma
mas uma , uma actividade da alma, ou seja, uma actividade de uma coisa
diferente dele próprio que alegadamente actuaria através do corpo. Com este passo fica por resolver o problema da geração das coisas sensíveis, mas mais grave ainda agudiza-se o problema da ligação entre sensível e inteligível. O inteligível não é concebido como um espaço de predicados de primeira ordem ou de ordens superiores, apenas garantido pela eternidade do intelecto cuja existência por sua vez dependeria causalmente da SE. O inteligível é agora entrevisto de forma personificada, enquanto agente de actividade e até sujeito de predicações de primeira ordem.
5.1-21. Nas primeiras
linhas este bloco começa por renovar as questões em torno da natureza do Homem; pode ele ser um composto? Uma alma numa razão que é uma actividade específica sem agente?
Aquilo que se observa à partida é a distorção do significado habitual dos termos agora utilizados:
3-5: […o Homem é] uma alma numa razão específica (ψυχὴν ἐν τοιῷδε λόγῳ), sendo a razão uma
espécie de actividade (ὄντος τοῦ λόγου οἷον ἐνεργείας τοιᾶσδε), e a actividade não pode existir sem o agente (τῆς δὲ ἐνεργείας μὴ δυναμένης ἄνευ τοῦ ἐνεργοῦντος εἶναι;)?
As dificuldades começam no uso dos principais termos que agora se trabalham: o Homem é uma alma numa razão cuja actividade específica existe sem um agente? Na frase seguinte Plotino introduz
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almas e animadas; as razões criadoras do Homem são actividades de uma determinada espécie de almae as razões seminais de um mero animal, por exemplo, são próprias de uma alma visivelmente e vitalmente mais vegetativa.
Vejamos por partes: na primeira linha deste bloco diz-se que o Homem deve ser uma razão diferente da alma (Λόγον τοίνυν δεῖ τὸν ἄνθρωπον ἄλλον παρὰ τὴν ψυχὴν εἶναι). Daqui inferem-se dois dados: por um lado, como atrás já Plotino tinha assegurado, o Homem não é alma, enquanto por outro lado se afirma que o Homem é uma razão quando justamente no momento anterior afirmara que era uma ‘alma numa razão específica’ (ἐν τοιῷδε λόγῳ). Depois aparece supostamente uma caracterização de razão: é uma espécie de actividade específica, neste caso sem agente. Entre as linhas 5-6, sugere-se por sua vez que o homem é uma alma numa razão específica – de certa forma regressando ao que atrás se tinha mencionado –, sendo neste caso a razão definida também como uma actividade particular.
A linha 7 condensa alegadamente um dos desfechos do problema aqui gerado: as razões são seminais ( ) e por um lado não carecem de alma mas também não são simplesmente almas. Se atrás se tinha defendido que o Homem não é alma mas uma razão, agora o texto avança a ideia de que as próprias razões são de alguma maneira almas. As distorções dos sentidos habituais dos termos aprofundam-se ainda mais com o adensar do discurso: as razões não são inanimadas e são essências, mas ao mesmo tempo são persistentemente caracterizadas como actividades de uma alma específica, consoante o ente gerado e em questão.
A alma específica do Homem nasce na matéria porque ela está assim disposta (
) e toma forma de acordo consigo própria, criando tanto quanto possível nos corpos a imagem humana. O Homem gerado é alegadamente pior (P9) porque esta alma conserva apenas obscuramente a forma, as razões, os caracteres, as disposições, os poderes e vários tipos de sensações – que apesar de neste caso específico, parecerem mais claras, por serem imagens – são na verdade mais obscuras que as anteriores.
De um ponto de vista crítico há que anotar as articulações absolutamente mitológicas anunciadas neste bloco: por um lado, já o tínhamos visto atrás, o Homem é uma alma numa razão específica, sendo esta última uma actividade e ao mesmo tempo uma essência; por outro lado, a ideia avançada logo depois estabelece que é esta alma específica que nasce na matéria, tomando a forma de si própria e criando no corpo em questão uma imagem do Homem – o tal Homem composto de alma e corpo. A dificuldade neste tipo de abordagem está na definição e fundamentação de todos os termos em questão: Plotino remete a noção de Homem para a ideia de uma alma específica que em rigor é uma razão criadora em suposta actividade – mas em nenhum lado neste esquema especulativo se duvida ou se debatem os termos em questão: razão, alma, actividade específica, razões criadoras e seminais são tudo termos que emergem como justificação e fundamentação última do raciocínio aqui entretecido, mas eles próprios nunca são criticamente justificados. Isto torna-se ainda mais evidente na referência à tese de que no processo de geração se engendra uma imagem obscura de uma realidade mais nítida. Por não haver nenhuma necessidade inferencial que legitime esta tese nem de igual modo a sugestão de que a coisa gerada é ontologicamente inferior à entidade geradora (P10’), também as próprias qualidades alegadamente conservadas pelo Homem gerado são logicamente gratuitas e opacas.
5.21-31. O trecho agora a
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agora articulada no seguimento de toda a especulação até aqui engendrada em torno da geração das coisas e da sua relação com um deus. O reforçar deste ideário emerge agora com a tese reforçada de que o primeiro Homem – aquele que está portanto antes da geração – tem uma alma divina:
P14: O inteligível é divino [e é causa do sensível]. P14’: O inteligível é melhor (com P10’ e P11’).
É a partir deste pressuposto que desponta justamente o princípio do presente segmento. Há alegadamente e como atrás o vimos dois Homens: o sensível e o inteligível que é melhor por pertencer a uma alma mais divina. Nenhuma razão se adianta para a tese da divindade da alma – e no fundo não se debate nem se esclarecem os motivos que levam à ideia. O facto de o texto recorrer logo de seguida a uma clara falácia da autoridade é um sintoma do que referimos; o argumento é que também Platão teria defendido esta tese ao supostamente indicar que há uma alma que utiliza o corpo em primeiro lugar e outra, mais divina, que o faz em segundo lugar. A explicação para a sensibilidade humana aparece neste preciso momento. O Homem gerado é sensível porque é acompanhado por esta alma que nele, aliás, se fixa e que está em contacto com o inteligível, mantendo suspensa a alma inferior e misturando a sua razão com a razão engendrada.
Os problemas que as respostas deste bloco colocam são pelo menos dois: por um lado é evidente em primeiro lugar o abuso da autoridade platónica para o caso aqui edificado; em segundo lugar e bastante mais grave, é de facto o pode explicativo do modelo aqui produzido por Plotino. Afirmar que o Homem gerado é sensível porque nele está fixa uma alma mais divina e em contacto com o inteligível – ou em contacto com o inteligível consoante as próprias flutuações e polissemias características do texto -, não oferece caudal explicativo para o fenómeno da percepção. A implementação conceptual do fundamento da sensibilidade animal num inteligível adia o problema em vez de lhe oferecer uma resposta; ao reconduzir em última análise toda a solução do problema para a ideia de que a inteligibilidade geradora é perfeita – e que por isso contém necessariamente desde a eternidade a perfeição de todos os entes que engendra – fica justamente não só por colocar verdadeiramente em dúvida a existência deste elemento divino e causal da realidade sensível na alma, mas também porcriticar a ideia da sua natureza perfeita. Por estas razões e de um ponto de vista lógico o argumento aqui forjado é mais uma vez francamente frágil; por um lado o texto persiste na ausência de argumentos a favor da inferência dos entes que postula – a SE, o intelecto, a alma, em suma, todo o inteligível –, por outro lado Plotino parte acriticamente também de uma objectividade ético-metafísica quando coloca como fundamento estrutural geral das associações das ideias que articula uma ideia de perfeição cuja natureza enquanto qualidade é aparentemente reconhecida como evidente, na parte superior da cadeia ontológica fabricada no texto. P14 articula-se com P9 – e só este tipo de estruturação conceptual permite a Plotino relacionar a ideia de que o inteligível ilumina ( ) o Homem sensível, tornando-o melhor; mas o mais crítico e justamente neste conjunto de decisões especulativas minuciosas é a constituição deste inteligível que aparentemente funda e causa a realidade sensível como sujeito de predicações de primeira ordem: sem justificação crítica, Plotino faz intervir no seu edifício metafísico figuras conceptuais que constroem um determinado sentido da narrativa ontológica ali estabelecida. A sua teleologia metafísica combina-se com uma teoria da objectividade do valor que sustenta a anatomia geral do seu trabalho. Os entes existem por causa do bem que os fundamenta – e aqui esta figura do fundamento não passa por ser uma mera abstracção de universais garantidos por uma eternidade, mas é ao invés entrevista como um agente alegadamente mais real e por isso melhor do que aqueles que através dele epor causa dele se geram.
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há pouco, percebemos que a alma do Homem tem sensibilidade porque é acompanhado por uma alma em contacto com o inteligível – a questão agora é saber como é que nesta alma melhor pode haver sensibilidade?
A sensibilidade tem como objectos – refere Plotino – as coisas sensíveis. Reforçando a estrutura conceptual há pouco avançada, adianta-se também agora que também no mundo inteligível, à semelhança do que sucede no sensível, o mesmo acontece. A harmonia do mundo sensível advém desta fundamentação – foi dali que o Homem gerado recebeu a sensibilidade e se ajustou à realidade sensível. Cada coisa ‘aqui’ ajustou-se à realidade ‘dali’ – e a harmonia que há entre aquilo que existe e o que é apreendido pelo Homem funda-se precisamente na correspondência harmoniosa entre o sensível e o inteligível. Avança ainda Plotino: se os corpos ‘daqui’ existissem no mundo inteligível, seriam objectos das sensações e de apreensões – no sentido de que também ali a alma percepcionaria os objectos dados. O mesmo acontece com o Homem gerado: por emular o inteligível,
o Homem daqui possui as razões dali na imitação ( ) tal como, aliás,
o Homem no intelecto compreende o Homem anterior a todos os Homens. O primeiro ilumina o segundo, e este um terceiro – o sensível – que alegadamente compreende os primeiros dois. Isto quer dizer que quando ajo, actuo presumivelmente de acordo com o anterior, enquanto a actividade deste se deve àquele que o antecede. Cada Homem é segundo aquele que actua através dele – e isto para Plotino quer dizer que supostamente cada um compreende os outros mas por outro lado não os compreende.
O problema tinha ficado atrás sem resposta: porque é que o facto do Homem gerado ter sensibilidade se deve à sua fundamentação inteligível? A resposta é aqui abordada: cada coisa no mundo sensível existe em harmonia com a do mundo inteligível – e cada uma age de acordo com as razões que possui da anterior, numa lógica de imitação metafísica. Mas Plotino nunca oferece argumentos e/ou evidências para o modelo avançado. A ideia de que existem duas realidades nunca é colocada em causa e no seguimento desta assumpção, a noção de harmonia agora introduzida é também questionada. A estrutura em cascata deste pequeno dispositivo pretende solucionar o problema da origem da sensibilidade nos seres vivos, mas fá-lo recorrendo à reiterada e sistemática postulação de entidades que se multiplicam no domínio de quantificação avançado por Plotino para explicar o fenómeno aqui a clarificar. O registo é claramente mitológico e as decisões fundamentais introduzidas são visivelmente arbitrárias. Se colocados fora do contexto conceptual aqui em questão, não há razões para admitir os módulos conceptuais agora avançados: para explicar a sensibilidade no Homem, postula-se outro Homem – de natureza inteligível –, e no seguimento da primeira solução postula-se um terceiro anterior a todos112; agravando a fragilidade deste discurso, o próprio registo metafórico-mitológico em que se desenrola – e bem como, na verdade, o recurso à ideia de que as coisas se adaptam ( ) às anteriores, se imitam e se compreendem – torna todo este argumento do ponto de vista explicativo inválido porque esta replicação de entidades e figuras conceptuais que por conseguinte as articula não concorre para uma verdadeira explicação do fenómeno da sensibilidade nos seres vivos. Fica por exemplo por perceber exactamente porque é que o alegado facto da inteligibilidade como fundamento do sensível explica a sensibilidade; fica também por explicar e criticamente discutir com exactidão como e porque é que as coisas ‘daqui’ são ‘iluminadas’ ou porque se imitam ou se ajustam às ‘dali’ e se compreendem; e está também ainda
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Sobre o assunto e a perspectiva que aqui lançamos é importante ler dois artigos: o de Bodéüs, ‘L’Autre Homme de Plotin’ (Bodéüs 1983) e o de Wijsengbeek, ‘Man as a Double Being: Some Remarks on Plotinus’ (Wijsenbeek 1985).
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por explicar, no fundo, porque é que há entes ‘anteriores’ e outros ‘posteriores, ou porque há seres ‘melhores’ e outros ‘piores’, mais ‘reais’ ou menos ‘reais’, com mais ‘ser’ ou menos ‘ser’, numa paradigmática gradação ontológica que reemerge como suposto em todos os módulos das estruturas explicativas produzidas por Plotino.
6.19-37. A multiplicação de
entidades prolonga-se também neste parágrafo. Plotino avança: quando a terceira vida e o terceiro Homem se separam do corpo, se a terceira vida seguir a segunda sem se separar do inteligível, pode dizer-se que a terceira está onde está a segunda. Já atrás esta questão se tinha levantado (VI.7.[38] 4.21-38): se o Homem é uma ‘alma numa razão específica’ (ψυχὴν ἐν τοιῷδε λόγῳ) (VI.7.[38] 5.3), o que é que sucede no caso da transmigração da alma humana para o corpo de um animal não humano? Comoserá isso possível?
A solução plotiniana passa por referir que a vida era todas as coisas – mas que actua ( ) de maneiras diferentes – quando antes da geração é pura e quer ser Homem torna-se Homem, criando o que é melhor. Mas a vida pode também criar espíritos ( inferiores ao Homem - e aquele que está antes dela é mais do que um espírito: é um deus, avança Plotino. Um espírito é aqui uma imitação de um deus: é um ser que depende de um deus, tal qual o Homem depende de um espírito. Apesar das diferenças, as almas pertencem à mesma ordem; quando a alma se junta à vida na altura em que esta era Homem e escolhe ser uma natureza animal não humana dá a razão que tinha a esse ser. Aí o animal possui-a e esta vida é aqui uma vida pior.
Há vários problemas a assinalar neste bloco. O primeiro deles todos passa desde logo pela afirmação de que a vida ‘era todas as coisas’ ( ). A ideia de que há coisas que podem ser outras coisas e na verdade e no actual contexto a tese de que há pelo menos uma coisa que é todas as coisas agride a ideia da necessidade da não identidade (ND)113. Aquilo que é na realidade um único objecto não pode ser, pelo menos numericamente, dois objectos ou neste caso ‘todos’ os objectos. O sentido da tese introduzida por Plotino pode não ser o da alma ser numericamente idêntica às outras coisas; a vida – enquanto princípio generativo – só na esteira de um deslize retórico é todas as coisas. Na verdade o que Plotino dirá logo adiante é que a vida se torna todas as coisas, isto é, a vida é uma coisa a partir da qual se geram todas as coisas. O problema desta interpretação é que a existência deste princípio é mais uma vez assumida e nunca verdadeiramente colocada em questão ao longo do texto.
Percebe-se no entanto a pretensão argumentativa de Plotino: como princípio que é, a vida pode