Estando em um espaço onde a comunicação se expande para os saberes ancestrais e afirmativos da própria existência, o trabalho realizado pela Webrádio Yandê encontra seu caminho em paralelo às reflexões decoloniais, tão necessárias para a restauração da América Latina, como sonharam nossos ancestrais que formaram o continente que hoje habitamos. Espero neste próximo caminho de leitura compartilhar com você, leitor, o que hoje entendemos e sentimos quanto a esta comunicação que dilata barreiras territoriais, ao mesmo tempo em que concentra tantos saberes que surgem dentro do próprio ser. Saberes que confluem em uma rede de comunicação que alcança múltiplos territórios e tantos continentes, que encontra em todos eles aliados pela manutenção de quem são, de seus direitos e deveres originários. Sejam eles andinos, pindoramas, astecas, maias, incas, aborígenes, esquimós, o desejo da conquista de seus territórios e do direito de viver seus próprios hábitos culturais faz com que o caminho de luta de tantos povos originários ao redor do mundo se encontre na ancestralidade e articulem-se através da etnocomunicação, assim como na Yandê.
3.1 – O caráter decolonial dos meios de comunicação étnicos e comunitários
Esta comunicação é um caminho que se desenvolve teoricamente a partir das reflexões a respeito da decolonização dos saberes do Sul Global. A reflexão sobre as diferenças e necessidades de intervenção entre o Norte e o Sul Global moldam toda uma epistemologia de saberes, que nascem do conhecimento do próprio ser, e de um saber que culmina seu desenvolvimento nos saberes compartilhados entre o todo comum. A casa, o quilombo, a capoeira, a aldeia, o jongo, o ancião, as árvores, montanhas e rios; e principalmente o ser, absorvido de tudo o que o cerca neste território de “terceiro mundo”, moldado pelas relações coletivas.
A colonização nos tirou tudo o que nos forma enquanto coletivo com características próprias, o direito de nos relacionarmos enquanto comunidade, de habitarmos em harmonia com o todo. Os hábitos e as relações constituídas na Europa nos foram impostas através da dominação forçada, da enganação e da corrupção. Mignolo (2017) defende que a colonização da América Latina desenvolveu-se em três etapas que não se superaram e que continuam a tentar determinar a maneira como as relações locais
se desenvolvem: (1) a base ibérica e católica, liderada por Espanha e Portugal, entre 1500 e 1570; (2) a fase “coração da Europa” (na acepção de Hegel), liderada por Inglaterra, França e Alemanha, entre 1750 e 1945; (3) a fase norte-americana, entre 1945 e 2000. Estas bases coloniais que formaram o desenvolvimento de nossos territórios nos introduzem em uma economia comum e em hábitos responsáveis pela formação dos novos saberes, rotinas e culturas que constituem as experiências Latinas. Isto porque primeiro a dominação ibérica nos apresentou ao mundo como uma descoberta e um território a ser explorado sob a bandeira da fé cristã e da catequização, nos afastando do sagrado milenar que nos formava. Posteriormente escravizaram nossos corpos latinos e originários, assim como fizeram com corpos negros, reduzidos a “africanos”, corpos que perderam sua identidade, seus nomes e sua cultura ao longo da formação do “novo continente”. Mas ficamos pretos demais, nossa pele transparecia uma nova África nas Américas; era a vez da colonização europeia nos trazer seu coração branco e explorador, viramos colônias italianas, francesas, alemães, asiáticas etc, só não podíamos nos tornar uma nação negra, “precisávamos ser salvos deste destino trágico”. Por fim, a vez da colonização americana, que nos conduz a experiência cultural de estar na modernidade e desejar não só as possibilidades tecnológicas, mas ignorar o que nasce da cultura latino americana em nome das experiências do norte.
Uma colonização de saberes, fazeres e vivências que nos exclui de quem somos, que concretiza a modernidade e o capitalismo, que tem sua formação substancial nas possibilidades e dimensões proporcionadas pela invasão das Américas, “a modernidade veio junto com a colonialidade: a América não era uma entidade existente para ser descoberta. Foi inventada, mapeada, apropriada e explorada sob a bandeira da missão cristã” (MIGNOLO, 2017, p. 4). São processos coloniais que alteram toda a organização social, política e econômica de diferentes territórios, separados por um oceano de diferenças culturais e sociais. Espaços independentes que passaram a ser controlados por um terceiro e quarto elemento, a nação europeia e a cristandade.
Quijano (2005) vê na invasão europeia o início de uma determinação de critérios de raça que antes não eram uma questão, a categorização de raça como marcador de diferença fez com que “português”, “espanhol”, “europeu” deixasse de marcar apenas a origem geográfica para assumir, junto a “índio”, “negro”, “mestiço”, configurações e papéis sociais na dinâmica da colonização. A “inferioridade” de raça foi usada como desculpa para a dominação colonial, uma suposta “distinta estrutura biológica que situava
uns em situação atual de inferioridade em relação a outros [...] em outras palavras raça e identidade racial foram estabelecidas como instrumentos de classificação social básica da população” (QUIJANO, 2005, p. 117).
A naturalização da ideia de superioridade de raça guiou a dominação sob estes princípios, fazendo com que a diferença de pele assumisse a vanguarda da distinção e da dominação. Mignolo (2017) tem total razão em dizer que a modernidade deve assumir seus louros e seus crimes e, sem dúvidas, a colonialidade é a grande responsável pelo racismo, eugenia, escravidão, dominação, extermínio e concretização do capitalismo, em nome de uma dita modernidade europeia e da concretização de sua hegemonia territorial.
A modernidade é uma narrativa complexa, cujo ponto de origem foi a Europa, uma narrativa que constrói a civilização ocidental ao celebrar as suas conquistas enquanto esconde, ao mesmo tempo, o seu lado mais escuro, a ‘colonialidade’. A colonialidade em outras palavras, é constitutivo de modernidade — não há modernidade sem colonialidade. (MIGNOLO, 2017, p. 2)
Como uma relação de conflitos e interesses distintos e comuns, a modernidade se constitui como um processo de relações ambíguas, onde o capital age como chave mestra nos interesses que constituem a nação.
Assim, o capital existiu muito antes da América. Contudo, o capitalismo como sistema de relações de produção, isto é, a heterogênea engrenagem de todas as formas de controle do trabalho e de seus produtos sob o domínio do capital, no que dali em diante constituiu a economia mundial e seu mercado, constituiu-se na história apenas com a emergência da América. (QUIJANO, 2005, p. 126)
A afirmação da manutenção dessa modernidade colonial e exploratória por definição, traz noções e experiências de dominação comuns a povos originários e negros escravizados, tornando-se, cada vez mais, inferiorizados, reduzidos a uma única coisa, a mão de obra. Ao mencionar a relação brutal em que a escravidão sucumbiu povos africanos e indígenas, Mignolo (2017) enfatiza o desejo de cada país europeu em retirar sua parcela de mão de obra e território. Como um jogo, onde as regras são marcadas pelos que possuem a bola, a bola do poderio bélico, da força da persuasão e do outro como moeda de troca entre o poder das armas de fogo contra a lança que voa nos ares da resistência.
A narrativa mostra um cenário dramático, atrás do qual uma estrutura duradoura de administração e controle foi sendo colocada, enquanto esses tipos de eventos se desdobravam nos séculos XVI e XVII. Controle e administração aqui significam que os atores e as instituições
que construíam o jogo também estabeleciam suas regras, sobre as quais as lutas para o poder decisório se desdobrariam. Os africanos e os indígenas estavam excluídos desse processo. Os desenhos globais e sua implementação eram projetados pelas nações europeias do Atlântico (aquelas mencionadas por Ottobah Cugoano). Durante o processo, conflitos internos de interesse surgiram entre elas, pois todas – Espanha, Portugal, Holanda, França e Inglaterra – tinham interesse tanto no comércio de escravos africanos como na terra e no trabalho indígena. Assim, durante o processo, as regras das diferenças internas imperiais (entre Estados imperiais europeus) foram estabelecidas (por exemplo, as invectivas lançadas por Isabel I contra a brutalidade dos espanhóis no Novo Mundo, que ficaram conhecidas como a “lenda negra”) (Greer, Mignolo e Quilligan, 2007). Essas foram as condições que induziram a emergência de uma matriz colonial de poder (MCP). (MIGNOLO, 2017, p. 5)
Para que o processo de decolonização se desenvolva é preciso que todas as marcas que historicamente os formaram sejam desobedecidas. É preciso formar e instruir sujeitos, conhecimentos e instituições decoloniais. Sujeitos, conhecimentos e instituições conscientes, livres da opressão — assim como propunha Paulo Freire, de quem com muita estima falaremos à frente. Livre das opressões religiosas, patriarcais, financeiras, de gênero, raça, classe, língua e etnia, que compõe toda a configuração corpo-política de que trata Mignolo (2017).
A decolonialidade é um esforço de superar a lógica da exploração colonial por trás da modernidade, através da preservação da natureza como ponto de discussão decolonial central neste século. A partir da atuação dos movimentos indígenas da Bolívia e do Equador, a contemplação da Pachamama foi incorporada às suas Constituições Federais, é este o esforço que precisamos imprimir em toda a América Latina, e provocar um efeito que faça com que não só nosso território absorva tais conquistas, mas que este seja um movimento que se expandam através do trabalho realizado por comunidades originárias em todo o mundo. É a Pachamama a energia que mantém viva todas as coisas, é ela que forma o todo, “a cultura era a natureza e a natureza era (e é) a cultura”82.
Separando a natureza da cultura e do ser homem é que o colonialismo foi introduzido no domínio do ser e na subjetividade. Deixamos de entender que somos parte do todo, alimentados por uma existência coletiva. Substituímos a lógica do “ser com”83 pela supremacia do domínio ao outro e à natureza de Francis Bacon.
Durante esse período, antes da Revolução Industrial, os cristãos ocidentais afirmavam o seu controle sobre o conhecimento da natureza 82 ibdem
ao desqualificar todos os conceitos existentes e igualmente válidos de conhecimento, e ao ignorar conceitos que contradiziam o seu próprio entendimento da natureza. Ao mesmo tempo, se engajavam em uma economia de extração de recursos brutos (o ouro, a prata e outros metais) para um novo tipo de mercado global. Também se empenhavam em uma macroeconomia de plantação, colheita e regeneração (o açúcar, o tabaco, o algodão etc.). (MIGNOLO, 2017, p. 7)
É essa visão colonial da ciência e do entendimento da natureza que altera os modos de vida de todo o ecossistema, enquanto a ciência europeia “moderna e avançada” subjuga a natureza ao produto e a servidão das coisas, comunidades originárias veem sua existência como o sustento da vida e da própria terra.
Por isso Omama teve de criar uma nova floresta, mais sólida, cujo nome é Hutukara. É também esse o nome do antigo céu que desabou outrora.
Omama fixou a imagem dessa nova terra e esticou-a aos poucos,
cuidadosamente, do mesmo modo como espalhamos o barro para fazer placas de cerâmica mache. Em seguida, cobriu-a com pequenos traços apertados, pintados com tintura urucum, parecidos com desenhos de palavras. Depois, para evitar que desabasse, plantou nas suas profundezas imensas peças de metal, com as quais também fixou os pés do céu. Sem isso, a terra teria ficado arenosa e quebradiça e o céu não teria permanecido no lugar. Mais tarde, com o metal que ficou, depois de fazer com que ficasse inofensivo, Omama também fabricou as primeiras ferramentas de nossos ancestrais. Finalmente, assentou as montanhas na superfície da terra, para evitar que as ventanias de tempestade a fizessem tremer e assustassem os humanos. Também desenhou o primeiro sol, para nos dar a luz. Mas era por demais ardente e ele teve de rejeitá-lo, destruindo sua imagem. Então, criou aquele que vemos até hoje no céu, bem como as nuvens e a chuva, para poder interpô-lo quando esquenta demais. Isso ouvi os antigos contarem. (KOPENAWA e ALBERT, 2015, p. 81)
Toda criação da terra parte de uma harmonia perfeita, que conduz as experiências e a vida. O esquecimento de que somos parte da própria pachamama nos traz consequências eternas. São ações locais que afetam o todo global, o desiquilíbrio dos seres e dos saberes da terra, é a possibilidade da “queda do céu”, de que falam Kopenawa e Albert (2015). A natureza deixou de nos compor para se tornar os “recursos naturais” que alimentam nossas máquinas industriais e são moldadas por nossas inversões, como reflete Mignolo (2017). Mercantilizamos toda Pachamama, natureza da terra e do eu, que formavam um só ser. A natureza da terra, produto; e o eu, consumidor. Todos a serviço da modernidade e do capital.
Mariátegui (1928) reafirma o povo indígena como povo da terra, ligado ao trabalho agrário que tem na pachamama toda sua formação, subsistência e experiência; é
aquele capaz de nos fazer voltar a entender os sentidos de formação da natureza e do todo que nos habita. A formação de nossas sabedorias a partir desta mesma terra, apresentando o exemplo de vida originária no Peru ele prossegui expondo a partir das reflexões de Valcárcel (1925)
A terra - escreve Valcárcel estudando a vida econômica de Tawantinsuyo - na tradição regnícola, é a mãe comum: de suas entranhas não só saem os frutos nutricionais, mas o próprio homem. A terra possui todos os bens. O culto à Pachamama é um par de adoração ao sol e, como o sol não é de ninguém em particular, o planeta também não. Unidos os dois conceitos da ideologia aborígine, geram o agrarianismo [filosofia que valoriza a sociedade rural], que é propriedade comunitária dos campos e religião universal da estrela do dia.84 (VALCÁRCEL85, 1925, apud MARIATEGUI, 1928, p. 42-43)
Precisamos, desta forma, decolonizar quem somos para que sejamos capazes de voltar a entender a importância de quem somos junto à terra, e refletir sobre o quanto precisamos caminhar em harmonia com ela. Esta conexão do eu e do nós com o que nos é comum será o que nos sustentará para dias futuros, já podemos perceber que sem essa reconexão e o respeito a Pachamama não teremos mais um longínquo futuro. Neste caminho também segue o trabalho realizado pela Webrádio Yandê, um trabalho de ensinamentos e reconexões com suas identidades, mas também com a cultura de seus tantos povos.
Para todos estes autores com quem caminhamos nestas últimas páginas, assim como para nós, decolonizar é também entender que as relações culturais e étnicas, assim como as nacionais, do Estado, se relacionam através de uma heterarquia — conceito desenvolvido em 2008 por Grosfoguel —, onde seu estado de coisas se relaciona de forma plural e independente, a depender da cultura e da subjetividade, do local e do ser.
A opção de um futuro decolonial é apenas mais uma opção que entende que as configurações do futuro não se alimentam de apenas uma opção. Podemos continuar como estamos, entender tudo aquilo que nos é dito por nossos ancestrais, por aqueles que ainda vivem a sabedoria dos antigos, entender toda a teoria e a prática da decolonialidade.
84 Texto original: La tierra –escribe Valcárcel estudiando la vida económica del Tawantinsuyo– en la tradición regnícola, es la madre común: de sus entrañas no sólo salen los frutos alimenticios, sino el hombre mismo. La tierra depara todos los bienes. El culto de la Mama Pacha es par de la heliolatría,y como el sol no es de nadie en particular, tampoco el planeta lo es. Hermanados los dos conceptos en la ideología aborigen, nació el agrarismo, que es propiedad comunitaria de los campos y religión universal del astro del día.
85 Valcárcel, Luis E. Del Ayllu al Imperio: la evolución politico-social en el antiguo Perú y otros estudios "El inkairo". Ed. Gacilaso. Lima, 1925
Entretanto, o direito de ignorar o todo e seguir caminhando sob os ditames da modernidade e do capitalismo colonial também nos é de direito.
Aqui seguiremos junto às comunidades originárias, aos autores que nos apoiam na execução deste trabalho de pesquisa, entendendo que é preciso decolonizar tudo o que nos cerca, inclusive os saberes acadêmicos e a maneira como os interpretamos e o que validamos enquanto conhecimento e ciência. Muito nos já foi provado quanto a necessidade de vivenciar experiências científicas do Sul Global, a ciência das coisas precisa unir-se a ciência da natureza. Equilibrar o saber natural, do sentir, das percepções, ouvir a montanha que comunica, o rio que braveja, o mar que hora é calmaria e hora é tormenta, como diz Krenak (2019). É preciso que entendamos todos os saberes que nos cercam enquanto ciência dos sentidos.
Assim, Boaventura Souza Santos (2002) propõe que, apenas criando novos modelo de racionalidade na academia, modelos que façam a ciência direcionar seu olhar para as diversas experiências vividas e tantos saberes aprofundados na gigantesca pluralidade de hábitos e culturas — que não estão sujeitos às considerações da experiência europeia — será possível, verdadeiramente, recriar uma nova racionalidade.
Os factores e circunstâncias acima descritos levaram-me a três conclusões. Em primeiro lugar, a experiência social em todo o mundo é muito mais ampla e variada do que o que a tradição científica ou filosófica ocidental conhece e considera importante. Em segundo lugar, esta riqueza social está a ser desperdiçada. É deste desperdício que se nutrem as ideias que proclamam que não há alternativa, que a história chegou ao fim, e outras semelhantes. Em terceiro lugar, para combater o desperdício da experiência, para tornar visíveis as iniciativas e os movimentos alternativos e para lhes dar credibilidade, de pouco serve recorrer à ciência social tal como a conhecemos. No fim de contas, essa ciência é responsável por esconder ou desacreditar as alternativas. Para combater o desperdício da experiência social, não basta propor um outro tipo de ciência social. Mais do que isso, é necessário propor um modelo diferente de racionalidade. Sem uma crítica do modelo de racionalidade ocidental dominante pelo menos durante duzentos anos, todas as propostas apresentadas pela nova análise social, por mais alternativas que se julguem, tenderão a reproduzir o mesmo efeito de ocultação e descrédito. (SANTOS, 2005, p. 238)
É no confronto dessas experiências que seremos capazes de gerar novas possibilidades de futuro, conduzindo nossa formação através da Sociologia das Ausências (Santos, 2002) para que uma expansão do que hoje conhecemos, nos leve à Sociologia das Emergências, para as amplas possibilidades de contrair o futuro que se almeje.
O bem viver trata diretamente da “comunicação entre natureza e os seres humanos, e sua maneira de conceber, e construir a vida a partir da complementariedade, da racionalidade e da solidariedade como ética de coexistência e de conviver”, de que fala Clemente (2009, p. 214).
3.2 – Comunicação participativa, dialógica e cidadã
Este bem viver necessita do equilíbrio das vivências pessoais e coletivas na comunicação, em um estado democrático, que sofre grande influência da maneira como as relações políticas comunicativas se estabelecem nas redes humanas. Signates e Morais (2016, p. 18) acreditam que a comunicação tenha “a função instrumental de levar à condição cidadã”. A comunicação é assim um caminho para a cidadania, ao mesmo tempo, uma comunicação só será cidadã se a própria cidadania for exercida através da tomada de consciência política e social dos indivíduos. Desta forma, cidadania e comunicação se retroalimentam na formação de uma comunicação crítica e de uma sociedade crítica.
Diversas bibliografias a respeito do tema apresentam a construção da cidadania como um processo não linear e que possui diversos caminhos a depender do desenvolvimento de suas perspectivas teórico metodológicas. Mas o que todos concordam é que ela nasce no contexto das sociedades ocidentais, a partir da necessidade de limitar o Estado para a proteção do próprio indivíduo e o exercício da justiça social. Assim, formulações teórico metodológicas a respeito do tema, entendem que para a formulação de suas percepções é imprescindível que tais reflexões sejam acompanhadas de um olhar empírico sob as relações do lugar que se observa. Concordando com as reflexões de Signates e Morais (2016), acreditamos que a cidadania é um processo que se desenvolve a partir das relações locais e a maneira como tal sociedade percebe o exercício da mesma, junto às relações políticas, sociais, econômicas, e até interculturais, que em Cortina (2001) também representam tipos de cidadania.
Exercer uma cidadania através da comunicação é um caminho que se coaduna ao significado etimológico dos termos, como nos apresentam Peruzzo e Sgoti (2015), isto porque comunicação, em latim, origina-se do substantivo comunis e do verbo comunicare, que exprimem a noção básica de cidadania. Mas para que o livre exercício da cidadania comunicativa se desenvolva é necessário que se exija o direito cidadão de
possuir meios de produção e o livre acesso à informação e a inclusão digital. O acesso à