Ser Sujeito num Contexto dos Direitos Culturais

A paisagem atual, que tem se desenhado e se estruturado em poucas décadas, é nomeada como fenômeno da globalização23. Segundo Touraine, a

globalização econômica “vai além da mundialização de intercâmbios, constitui-se,

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Tal fenômeno é nomeado e analisado a partir de variados aspectos e perspectivas: uns apontam- no como “Sociedade de Consumo” (Lívia Barbosa), como o Mundo da Liquidez, da predominância do indeterminado, do impreciso (várias obras de Bauman), da re-tribalização do mundo (Guillebaud), como era do enaltecimento do individualismo contemporâneo (Lipovetsky) e aqueles que enxergam-no como momento histórico para a reinvenção dos Discursos Científicos (Souza Santos), sem esquecer Alain Touraine que sustenta as mudanças paradigmáticas dos marcos eminentemente sociais para os de Direitos Culturais.

sobremaneira, da separação entre economia e sociedade, separação que traz em si a destruição da própria ideia de sociedade” (2006, p. 42). Noutros termos, a internacionalização do capitalismo nos moldes atuais tem se desenvolvido mediante a mundialização da produção e de intercâmbios culturais, comunicacionais e informacionais. Adicionando-se ainda a lógica (quase) dominante dos determinismos do mercado, que tem adquirido autonomia extremada, obstacularizando a participação e o poder de interveniência das outras instituições, particularmente sociais e políticas.

O alcance encampado pela mundialização do capitalismo é confirmado pelo argumento que atesta o desaparecimento da luta de classes

não porque as relações entre empregadores e assalariados se tenham tornado pacíficas, mas porque os conflitos deslocaram-se dos problemas internos da produção para as estratégias mundiais das empresas transnacionais e das redes financeiras (TOURAINE, 2006, p. 34).

As questões básicas da sobrevivência humana, social e planetária continuam gritantes e com forças beligerantes em múltiplas direções. Todavia, Touraine sublinha a mudança de paradigmas em dois sentidos: o da passagem da linguagem social sobre o coletivo para o da linguagem cultural. Ele chama a atenção para as várias fases paradigmáticas que a história cultural do ocidente vivenciou: a leitura social vista a partir do religioso, quando os controles sócio-culturais, políticos e econômicos eram regrados por Deus, mediante as falas teocráticas; em seguida, o momento em que o foco político da ordem social adquiriu relevo, com o Estado laico assumindo valência, e as forças e as instituições sociais com poderes controladores do conjunto societário, marcado, sobretudo, pelo discurso da ordem e da desordem, pela força dos Estados Nacionais, sendo a escola e a família instrumentos da manutenção da coesão sócio-cultural.

Praticamente de forma concomitante ao modelo político ganha pujança o modelo industrial, quando e onde (principalmente na Europa) a lógica racionalista, secularizada, produtivista (taylorismo e fordismo) ganhara acento nos discursos dominantes. Tais arquiteturas ideológicas foram montadas com vistas à integração social e à racionalidade desenvolvimentista do seu pleno funcionamento.

um paradigma não é só um instrumento nas mãos da ordem dominante, mas igualmente a construção de defesas, de críticas e de movimentos de libertação. Todas estas formas de resistência repousam sobre princípios não sociais de legitimação (2006, p. 13).

As formas não sociais de legitimação são as que provêm do imaginário social, dos novos sentidos, não tangíveis mas influenciadores, que cada dinâmica social vai encontrando e construindo, que ultrapassam as previsões sociais lineares pretendidas pelos defensores da sociologia estruturalista. Os sujeitos sociais do Alto do Moura vêem-se nesta conflitividade de interpretações. Isto manifesta-se em se tratando das características da produtividade no artesanato, mediante o desafio de produzir peças sob encomendas, em série, mesmo fugindo do estilo artístico e da perspectiva criativa dos/as artesãos/ãs, por causa do imperativo da sobrevivência; doutro lado, resistem em manter e ampliar as formas artísticas criativas no permanente risco de ser apreciado ou não pelo público. Reproduz-se o duelo entre os imperativos do mercado e a resistência superadora dos/as artesãos/ãs, entre o trabalho alienado e de repetitividade mecânica e a arte popular reinventiva e tradutora das esperanças e sofrimentos humanos e sociais.

Analisando a lógica estruturante da modernidade, Touraine defende que suas bases de sustentação concentram-se nos fundamentos da crença na razão e na ação racional, bem como no universalismo dos direitos individuais. Com a expansão dos mercados nacionais, isto é, a internacionalização do capital e o advento das novas tecnologias da comunicação, as pilastras não sociais de legitimação da modernidade descambam numa vigorosa crise de credibilidade. As agências de produção social de sentidos multiplicam-se, os discursos científicos são postos em xeque (SANTOS, 2006), a pluriculturalidade adquire relevo, a subjetividade assume cidadania nos discursos e no cotidiano e, sobretudo, há “uma rejeição de toda análise e de toda forma de organização social que considerem o ator segundo outros critérios que não o lugar que ocupa na sociedade” (TOURAINE, 2006, p. 60). E acrescenta,

há o esgotamento da política social centrada na sociedade, nas suas funções e em sua integração. Já estamos todos empenhados na passagem de uma sociedade fundada sobre ela mesma à produção de si pelos indivíduos com a ajuda de instituições transformadas. É

isto que significa este fim social de que estou falando aqui (ibidem, p. 81 - grifo do autor).

No caminho da sua percepção ele introduz o seu entendimento sobre ser

sujeito e a partir dele a compreensão de direitos culturais.

Touraine situa as passagens da consciência de si mesmo, do ponto de vista sociológico, caminhando-se da condição de indivíduo para a de sujeito pessoal. Como indivíduo o ser humano co-existe com máquinas, técnicas, regras sociais e as formas de produção econômica de modo reprodutivo, não reflexivo e modificado pelos estímulos que o atingem e o influenciam. Entretanto, a condição de ser sujeito pessoal

se afirma na vontade de escapar às forças, às regras, aos poderes que nos impedem de sermos nós mesmos, que procuram reduzir-nos ao estado de componentes de seu domínio sobre a atividade, e nas interações de cada um com todos. Estas lutas contra o que priva do sentido da nossa existência são sempre lutas desiguais contra um poder, contra uma ordem (2006, p. 114-115).

Noutras palavras, o ser sujeito caracteriza-se pela rebeldia, pela raiva que produz a criatividade social (indignação no sentido freireano) na luta pela existência livre e pela construção de si mesmo. Tais sentimentos acompanhados de atitudes e posicionamentos materializam-se no fazer cultural, através das várias linguagens, da criatividade superadora que cada sujeito vai desenvolvendo, mediante as vicissitudes da história, dos apelos sócio-políticos e as pressões e possibilidades externas.

A formação da consciência do sujeito pessoal constrói-se: na relação consigo mesmo, quando o ser individual descobre-se portador de direitos fundamentais, radicados em sua própria condição de ser pessoa e não como atributos oriundos de princípios universalistas, retratados no iluminismo ou em bases de conotação divina; forma-se, sobretudo, quando o ser individual vai participando conscientemente dos confrontos com as forças dominantes que desmantelam ou desprezam os seus direitos humanos e culturais; por fim, forma-se à medida que ele desperta e aprofunda a ideia de criação e de autocriação nos processos interativos e construtores de uma nova história cultural.

Em síntese, o ser individual torna-se sujeito, segundo Touraine, quando há uma autoapropriação de si mesmo, que começa em sua relação com o seu próprio corpo, com seu corpo sexuado, pois, consoante o autor, o sexo traz consigo a vida,

a capacidade de reprodução e faz com que ele também se descubra autor de si mesmo. Ser sujeito pessoal figura-se, sobremaneira, quando ele descobre-se autor de si mesmo e nisto ele retorna a si mesmo, àquilo que produz sentido à sua vida, liberdade e também senso de corresponsabilidade. Deste modo,

sente-se sujeito apenas aquele ou aquela que se sente responsável pela humanidade de um outro ser humano. É reconhecendo os direitos humanos do outro que eu me reconheço a mim como ser humano, que reconheço para mim obrigações relativas a mim mesmo (ibidem, p. 157).

Esta noção de sujeito pessoal estrutura o paradigma de ênfase cultural, dando materialidade aos direitos culturais. Significa compreender que os sujeitos não estão acima da sociedade, muito menos presos às suas regras e hierarquias. Eles estão em meio às tramas sócio-culturais, nas relações interpessoais e coletivas, marcando sua passagem e contribuição como presença de protestos em busca de novos espaços humanos e significativos em termos de reivindicação de direitos cívicos, sociais e culturais.

Na sequência do pensamento do autor, os “direitos culturais se exprimem sempre através da defesa de atributos particulares, mas conferem a esta defesa sentido universal” (ibidem, p. 241). Observa-se na intenção do autor os cuidados de salvaguardar a inter-relação de universalidade e particularidade, a vinculação entre as experiências individuais e coletivas. Mediante o quadro multicultural que traceja a atual moldura macroestrutural, ele entroniza os direitos culturais não como substituição dos direitos sociais, mas acrescentando-os no sentido de que aqueles

não visam apenas à produção de uma herança ou da diversidade das práticas sociais; obrigam a reconhecer, contra o universalismo abstrato das luzes e da democracia política, que cada um, individual ou coletivamente, poder construir condições de vida e transformar a vida social em função de sua maneira de harmonizar os princípios gerais da modernização como as „identidades‟ particulares (ibidem, p. 171).

Com isto, ele adverte-nos quanto aos riscos latentes, tanto nos movimentos nacionalistas ou nas lutas de classe para não se reduzirem aos corporativismos, à supressão das desigualdades de gênero e à obsessão das identidades

particularizadas, esquecendo-se das amplitudes que carregam e comportam cada movimento social, popular, étnico e cultural.

Tal advertência adquire relevância, quando verificamos que as problemáticas atuais exigem não só contextualização, situando os aspectos mais imediatos e inter- relacionados, mas com fortes indícios de que todas elas assumem proporções mundiais, globais, tais como: as questões da energia, da água, do desemprego estrutural, da disseminação nuclear, das catástrofes geológicas e sísmicas, da biosfera e também daquelas de natureza virótica mais graves e alarmantes, sem fronteiras, como o vírus da Aids. Trazendo para as condições de vida dos/as artesãos/ãs do Alto do Moura, tais questões mostram-se presentes e pertinentes. Eles enfrentam certos desafios locais e mundiais através do paradoxo da queima das peças, quando os fornos são alimentados pela lenha, cuja retirada do derredor dá-se de forma clandestina e ambientalmente desastrosa para as próximas gerações. Soma-se a isto a escassez da argila, matéria-prima, prevista apenas para mais vinte anos vindouros. Outrossim, a fragilidade organizacional da Associação do Barro e Moradores do Alto do Moura (ABMAM), num contexto mais amplo, padece das inquietações e das vicissitudes das organizações sindicais e associativas em escala mundial. Outros focos de compreensão e de práticas cotidianas mostram-se necessários.

Estes reclamos emergentes trazem à tona as insuficiências das organizações e das práticas do pensamento clássico, quando este estrutura o pensamento sob as bases de uma universalidade abstrata, uniforme e perene (manuais escolásticos), de uma ilustração com certezas definitivas, matemáticas e com vestimentas de um dogmatismo científico (SANTOS, 2002), além da visão de uma história linear, de um progresso contínuo e de orientação unilinear e unidimensional. Deste modo, a inteligência humana torna-se “parcelar, compartimentada, mecânica, disjuntiva, reducionista, quebra o complexo do mundo, produz fragmentos, fraciona os problemas, separa o que é ligado, unidimensionaliza o multidimensional” (MORIN, 2003, p. 25).

Prigogine (1996), por sua vez, acrescenta o fim das certezas, servindo-se do intrinsecismo entre tempo e realidade e das representações probabilistas (do indeterminismo). Nesta linha de pensamento, afirma que a “ciência é um empreendimento coletivo. A solução de um problema científico deve, para ser aceita,

satisfazer exigências e critérios rigorosos. No entanto, esses constrangimentos não eliminam a criatividade, são desafios para ela” (p. 198).

Os cenários cotidianos e reflexivos desenhados realçam problemas que se configuram em múltiplas direções e sentidos. Tratam-se de conflitividades entre modos diferentes de conviver, ver e analisar o conjunto das relações. Estamos num contexto de pluralidade cultural, cujas aproximações e distanciamentos, visíveis pelos meios de comunicação social e pelas transações comerciais em diferentes níveis, tudo isto prenuncia a emergência de novas modalidades de compreensão, de leitura, de modos e padrões de inter-relacionamentos. Urge, então, novos paradigmas, entendidos como formas, modelos e arcabouços de compreensão e explicação de sustentabilidade das relações materiais e simbólicas.

Situando estes descompassos entre as demandas situacionais em níveis local e mundial e as lentes insuficientes e reducionistas da ciência moderna, mostra-se necessário

um modo de conhecimento que permita compreender como as organizações, os sistemas, produzem as qualidades fundamentais do nosso mundo [...] que podemos qualificar de sistêmico, da palavra sistema, conjunto organizado de partes diferentes, produtor de qualidades que não existiriam se as partes estivessem isoladas umas das outras (MORIN, 2003, p. 15).

Em sendo assim, o possível torna-se mais potencializador, mais rico do que o real, bem como a ciência não será excluída do domínio da discussão democrática. Deste modo, o pensamento complexo mostra-se com a pretensão de adentrar nas questões emergentes, sobretudo, no sentido de aprofundar

nossa capacidade de compreender os nossos problemas essenciais, contextualizando-os, globalizando-os; e [de verticalizar] nossa capacidade de enfrentar a incerteza e de encontrar os meios que nos permitam navegar num futuro incerto, erguendo ao alto a nossa coragem e esperança (ibidem, p. 23).

O pensamento complexo destaca a contextualização, na inter-relação entre o local e o global, despertando novas ferramentas para descrever e analisar o fenômeno da mundialização do capitalismo neoliberal que se apresenta com feições e estratagemas diversos, engenhosos e de compreensão restritiva aos técnicos de áreas específicas. Ademais, o açulamento das energias individuais e coletivas para

lidar com novas matrizes de pensamento e com contextos complexos, expondo-nos ao campo das incertezas, pois estes cenários mais recentes trazem à baila diária o conflito entre as questões novas e respostas antigas.

Este quadro macroestrutural tem respingos nos artistas populares, pois sentem-se pressionados de modos multifacetados e são forçados a reelaborar frequentemente os modos de exercer o ser sujeito social, incorporando os direitos culturais, através da dialeticidade entre produzir e reproduzir, resistir e negociar, entre identidade e mudanças sócio-culturais permanentes.