EDGAR WIND – UMA BIOGRAFIA INTELECTUAL (1900-1971)
1.4. Smith College (1944-1955)
A insegurança profissional de Wind foi solucionada por meio de uma extensão de quatro ano de sua professorship. Concluso esse período em 1948, Wind foi designado Professor of Philosophy and of Art, um estável cargo bi-departamental. Durante sua estadia no Smith College, Wind proferiu para o Dep. de Filosofia cursos sobre os diálogos de Platão e a tradição neoplatônica, sobre as Críticas de Kant, mas também a respeito de Hegel e o hegelianismo; para o Dep. de Arte, lecionou sobre a iconografia do Renascimento e da Reforma, pintura setentrional do Alto Renascimento e arte inglesa do Iluminismo145. Ofereceu para os segundanistas entre 1952-3 um curso experimental interdepartamental particularmente notável sob a sigla Humanities 292a. Intitulava-se “The Traditional Conflict between Reason and Myth”. Nessas aulas, Wind buscou não apenas inter-relacionar áreas diversas do conhecimento à luz da controvérsia entre ciência, poesia e magia, como buscou expor essas questões e conteúdos através de um método que caracterizou como desorientador: “um curso […] cujo propósito é romper preconceitos. E quando surgem novas ideias, essas,
144 “His research was based on primary sources and without a great library near at hand – the B.M., Bibliothèque Nationale, Vatican, Widener-Houghton – he could not work at all. This made the decision not to return to London very difficult. And few people who attributed his decision to stay at Smith as a preference for a more comfortable life can have any notion what this decision implied for his work. Without Widener and Houghton a few hours away, life would have been impossible. He went frequently to Cambridge for a week or ten days, occasionally even a fortnight, to study. The Houghton Library was rich in fifteenth- and sixteenth-century source books – for example he was able to examine one of the few extant copies of the Malermi Bible there.” Nota de Margaret Wind, in Oxford, Bodleian Library, MS. Wind 8, file 1.
145 Para uma lista dos cursos oferecidos no Smith College, ver J. M. Krois, “Kunst u. Wissenschaft in E. Winds Philosophie der Verkörperung”, in Bredekamp et al. (eds.), 1998, pp. 202-5.
por sua vez, geram novos preconceitos, os quais eu me apresso em romper novamente. É um processo ligeiramente explosivo.”146
A descrição de Wind dos pressupostos de seu curso – publicada em uma edição do jornal do Smith College – expõe com clareza sua postura epistemológica, pedagógica e teórica. Defendeu, nesse artigo, o caráter experimental do curso, retomando sua concepção do experimento como uma atividade de risco controlado, cujas condições devem ser rigorosamente definidas para que se alcance um resultado fidedigno; a presunção de inteligência do corpo discente, avaliando que a incompreensibilidade momentânea é um ponto de partida para um processo de inquirição que conduz a um saber robusto; o acesso às fontes originais, em geral mais compreensíveis que o texto de seus comentaristas; a oscilação perene entre superstição e razão (i.e., entre mythos e logos), característica das culturas humanas mesmo no período contemporâneo147. A julgar pelo relato de uma das participantes da disciplina, segundo o qual “o curso foi uma das experiências mais importantes de nossas vidas universitárias”, Wind as ensinou a “questionar, a investigar e a pensar sobre ideias que pareciam, a princípio, óbvias, ordinárias e, sim, até mesmo monótonas e entediantes. Percebemos que aprendemos a pensar; aprendemos a aprender – esse ensinamento estava no coração de sua aula.”148 Um comentário conclusivo dessa ex-aluna nos informa sobre a anarquia heurística de seu professor: “Quando penso em Edgar Wind e na variedade de assuntos que me ensinou, acredito que ele desejava que permanecêssemos curiosas sobre todo o tipo de coisa, que buscássemos as respostas para todos os tipos questões. Peneiras de cozinha ou dragões de Komodo – quem sabe aonde nos levarão?”149
Wind concluiu o curso com o seminal ensaio “The Will to Believe”150, de William James. Neste, o filósofo se define como “um empirista por completo no que tange a minha teoria do conhecimento humano. Vivo, decerto, segundo a fé prática de que devemos
146 “[…] the whole, as I see it, is not an orientation course but a disorientation course whose purpose is to break up prejudices. And when new ideas are bred, these in turn create new prejudices which I hastily try to break up again. It is a slightly explosive process.” Cf. E. Wind, “Humanities 292a – Experimental”, in Smith Alumnae
Quarterly, v. XLIV, n. 3, maio 1953, p. 136.
147 Cf. ibid., loc. cit.
148 C. R. Goldfarb, “Edgar Wind and the World Famous Komodo Dragon”, The Centennial Review, v. 43, n. 1, 1999, p. 126.
149 Ibid., p. 134.
continuar experienciando e pensando sobre a nossa experiência, pois apenas assim as nossas opiniões se tornam mais verdadeiras”. Afirmar, contudo, que essas são impassíveis “de reinterpretação ou correção, seria, creio, uma atitude imensamente equivocada.”151 Esse estímulo ao questionamento constante sobrevive no relato de uma outra aluna, que contrastou o efeito das aulas de Wind sobre as demais disciplinas ensinadas no Smith College: “A história intelectual tinha de expandir quando garotinhas maliciosas faziam questões embaraçosas”152. Em contraste com a fratricida Universidade de Chicago, o Smith College era um ambiente mais acolhedor, e Wind gozou de uma boa reputação frente ao corpo discente, tanto pela abordagem investigava e erudita de suas aulas quanto por sua inusual mistura de urbanidade e carisma (muitas vezes notada a seu respeito).
O clima de uma faculdade menor exclusivamente feminina parece ter evocado pouco da disposição de Wind à disputa acadêmica. Wind, no entanto, contrapôs à vida pacífica possibilitada pelo Smith College uma enérgica e proteica atividade intelectual. Durante esse período (1944 a 1955), dedicou-se à continuidade de seus estudos sobre Rafael e Michelangelo (empreendendo três viagens a Roma), organizou e participou de simpósios nos quais defendeu suas visões polêmicas sobre a natureza das artes, conferenciou a respeito de assuntos diversos do âmbito artístico e publicou textos importantes, muitos desses originários dessas mesmas preleções, incluindo artigos sobre arte inglesa e exposições parciais de suas investigações sobre Michelangelo. O polemista Wind, no entanto, aproveitou uma visita de Sartre ao Smith College em 1946 para publicar em seguida no periódico da faculdade um ataque frontal à filosofia existencialista do francês, intitulado “Jean-Paul Sarte: A French Heidegger”. O texto, marcado por uma linguagem desabrida, inicia afirmando que a “melhor maneira de combater uma doença é estudá-la. […] o Dep. de Francês prestou ao College um grande serviço ao nos expor à personalidade de Jean-Paul Sartre, cuja fama como
151 “I am, therefore, myself a complete empiricist so far as my theory of human knowledge goes. I live, to be sure, by the practical faith that we must go on experiencing and thinking over our experience, for only thus can our opinions grow more true; but to hold any one of them – I absolutely do not care which – as if it never could reinterpretable or corrigible, I believe to be a tremendously mistaken attitude, and I think that the whole history of philosophy will bear me out.” Cf. W. James, op. cit., 1956, p. 14.
152 Ver o relato de Daryl Hafter em C. Eisler, “Kunstgeschichte American Style: A Study in Migration”, in The
Intellectual Migration: Europe and America: 1930-1960, ed. Donald Fleming e Bernard Bailyn, Cambridge,
conselheiro do desespero filosófico possui algumas das desagradáveis características de uma epidemia em voga.”153
Assim como a influente resenha de Merleau-Ponty de 1952 sobre Malraux – “Le langage indirect et les voix du silence” –criticava o então ministro francês para atacar Sartre, Wind criticou Sartre mirando Heidegger. Ao caracterizar o existencialismo francês como uma mera derivação da fenomenologia heideggeriana, Wind a correlacionou diretamente ao nazismo; observou que, ao descobrir que “Heidegger tinha se tornado um fascista convicto, isso me pareceu um desenvolvimento natural […] estava predestinado [ao partido nazista].”154 Do ponto de vista conceitual, imputava uma afinidade congênere entre a mistificação fenomenológica e os pressupostos fundamentais do Ur-nazismo. Afirmando o conhecimento pessoal da filosofia e da pessoa de Heidegger (com quem tinha esquiado em 1919 em Friburgo)155, caracterizou-a como “completamente maligna”156. As turbulências sócio-políticas das guerras mundiais europeias não haviam só determinado as circunstâncias externas da vida de Wind – sua ida aos Estados Unidos em 1924, o traslado da KBW em 1933, a estadia prolongada estadunidense após 1939 – como o seu próprio posicionamento intelectual, marca indelével de sua geração de intelectuais. Ao empregar Platão em seu artigo de 1932 “Θεῖος Φόβος”, Wind coloca-se em um paralelismo histórico com o filósofo grego: nascido em 1900, compartilha ainda jovem daquela imensa fratura cultural europeia tão bem exposta por Valéry em “La crise de l’esprit” de 1919 e por Thomas Mann em sua Montanha Mágica de 1924, e o Wind plenamente formado de 1932 se encontra na antessala das profundas irrupções irracionais de 1933; o Platão nascido em 427 a.C., pouco após a morte de Péricles, amadurece sob os estertores da guerra do Peloponeso e observa, em 399 a.C., os
153 “The best way to combat a disease is to study it. With characteristic clarity of mind, the French department has done the College a great service by exposing it to the personality of Jean-Paul Sartre, whose notoriety as a counsellor of philosophic despair has some of the ugly traits of a fashionable epidemic.” O texto foi originalmente publicado como “Jean-Paul Sartre: a French Heidegger”, SCAN (Smith College Associated News), v. XL, n. 31, 5 mar. 1946, pp. 2-4. Foi republicado com adendo de cartas entre Wind e editores que publicaram o artigo em Bredekamp et al., op. cit., 1998, pp. 219-26.
154 “When I heard, some fifteen years later, that Heidegger had become a convicted fascist, it seemed to me a natural development. Contrary to many who ‘joined the party’, he was predestined to it.” Cf. ibid., p. 219. 155 Ibid., loc. cit.
156 “I fail to understand how a philosophy which is thoroughly evil in German can become any better if translated intro French”. Cf. ibid., 223.
democratas atenienses assassinarem seu herói sob o encanto da poesia. Destarte, é possível que a assertiva final de Wind em seu artigo possua um sentido que ultrapassa, ou ao menos tencione, os limites da linguagem acadêmica: “Platão nos ensinou a suspeitar da arte – não porque ela é má em si mesma, mas porque põe o homem em perigo […] devemos lembrar do aviso platônico, segundo o qual nós estamos preparados para a loucura divina apenas enquanto nos mantivermos atentos ao temor sagrado.”157
Esse balanço ótimo entre expansão maníaca e recolhimento temoroso – fundamental à experiência artística segundo Wind –, assim como entre a consciência liberal e a autocrática encontrará sua máxima expressão no laconismo titular e plurissêmico de Art and Anarchy. Nesta, as questões do jovem Wind são expostas à luz de sua reflexão tardia. No entanto, se essa obra apresenta uma vigorosa defesa das energias anárquicas da imaginação humana, esse liberalismo fantasioso é nela mesma contraposto pela consciência dos valores positivos das limitações artísticas, incluso a censura política158. Em passagens que celebram o engajamento concreto e urgente dos artistas em relação à sociedade – e.g., o elogio a Hogarth em seu ataque aos “poetas que habitam mansardas”159 – Wind ecoa o juízo negativo das extrapolações românticas. Seria o caso, por exemplo, do maître Frenhofer de Balzac. No campo da filosofia, uma crítica similar ao desengajamento secular já havia sido dirigida por Wind na introdução de Das Experiment und die Metaphysik em 1934 aos liberais iluministas e, em específico, ao “olímpico” Cassirer160: “Convocados à luta, a escolha de armas era deles. Preferiram, contudo, abster-se e observar de sua elevada eminência os desenvolvimentos contra os quais deveriam estar intervindo […] entregando-se a ilusão de que poderiam fazer as pazes com o inimigo.”161 A placidez de Cassirer frente à agressividade de Heidegger no
157 “Die Kunst zu verdächtigen hat Plato gelehrt: – nicht weil sie an sich etwas Schlechtes wäre, sondern weil sie den Menschen gefährdet […] müssen wir der Platonischen Warnung gedenken, daß nur sofern wir die göttliche Furcht in uns wachhalten. wir bereit sein können für den göttlichen Wahn.” Cf. E. Wind, “Untersuchungen über die Platonische Kunstphilosophie”, in Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaft, XXVI, p. 373. 158 E. Wind, op. cit., 1985, p. 3.
159 “Hogarth laughed at poets who lived in garrets and pursued their fancies; he ridiculed musicians enraged by the popular music of the streets. The true artist was in contact with his public.” Cf. ibid., p. 79.
160 Wind caracteriza Cassirer como “impecavelmente olímpico” frente à “intensidade demoníaca” de Warburg em sua resenha do livro de Gombrich. Cf. E. Wind, op. cit., 1993, p. 110.
161 “It is not here – in the philosophy itself – that the guilt of those most prominent representatives of that “Idealism’ which is today condemned as ‘liberal’ lies? Possessing and enjoying a philosophy which they thought to be adequately anchored in a glorious tradition, at the critical moment they proved neither willing nor able to fulfil their logical obligations. Challenged to battle, they had the choice of weapons, but they preferred to behold from
debate de 1929 e sua evasão da Universidade de Hamburgo em março de 1933 calaram fundo na consciência de Wind, mais disposta ao engajamento direto. Em sua introdução à Kulturwissenschaftliche Bibliographie zum Nachleben der Antike, publicada em 1934, situa a importância dos estudos sobre a antiguidade no centro das disputas culturais contemporâneas, opondo de um lado historiadores e, do outro, “higienistas” (i.e., nazi-fascistas)162.
A indisposição de Wind com Cassirer, os demais neokantianos e com a própria família Warburg conformou-se na sua censura ao “judeu liberal”. Em uma carta a Meyer Schapiro de 1941, Wind escreveu que “embora deteste qualquer ortodoxia que gere intolerância, vi-me capaz de viver em perfeita harmonia com judeus ortodoxos e com ateístas. O único tipo de judeu do qual eu desconfio, e até mesmo desprezo, é o dito judeu liberal que busca uma política conciliatória.”163 É possível discutir o grau de autoconsciência ou auto- identificação de Wind como judeu e também da própria da diáspora intelectual judaica alemã (cujos membros possuíam graus diversos de engajamento com sua ascendência religiosa), assim como uma possível formulação post factum dessa identidade a partir da política persecutória nazista164. Mas o fato é que o nível do discurso crítico dirigido aos intelectuais “inimigos” (i.e., associados de um algum modo ao nazifascismo) era de outra ordem àquele
on high the development in which they ought to have intervened, to woo the enemy through tokens of their favour, and, despite all their wisdom, to pin their hopes on the illusion that they might be able to make their peace even with this enemy. Thus they were conquered without entering battle, and even the fruits of their defeat were lost; as no intellectual debate whatever took place, the victor absorbed absolutely nothing of that critical mentality which was the best that the vanquished might have bequeathed to him.” Cf. E. Wind, op. cit., 2001, p. 2.
162 Ver E. Wind, “Einleitung” in E. Wind et al. (eds.), Kulturwissenschaft Bibliographie zum Nachleben der Antike, Leipzig, Berlin, Teubner, 1934, pp. xv-xvii.
163 “Dear Meyer, I an afraid you will be angry with me; for I have changed my mind regarding the proposal of the Jewish Seminary. I had thought we were to lecture for a distinctly Jewish cause on a distinctly Jewish subject, but I find that the Jewish Seminary is the type of institution which tries to ho Jewish and non-Jewish In one. Though I detest any orthodoxy which breeds intolerance, I have found that I can live In perfect peace with orthodox Jews as well as with atheists. The only type of Jew whom I have come to distrust and sometimes even to despise, is the so-called liberal Jew who pursues a conciliatory policy which, as I now find, is also that of the Jewish Seminary. A Jewish institutio n which, no matter under what pretext, admits Mortimer Adler among Its lecturers and entertains friendly relations with Rabbi Wise, is for me taboo. So you must excuse me. Again, please do not be angry.” Cf. E. Wind, [Carta] 3 jan. 1941, [S.l.] [para] M. Schapiro, [S.l.], 1 f., in Oxford, Bodleian Library, MS. Wind 52, file 1.
164 Quanto a esse questionamento, ver em especial T. DaCosta Kaufmann, “American Voices. Remarks on the Earlier History of Art History in the United States and the Reception of Germanic Art Historians”, in Journal of
Art Historiography, n. 2, 2010, pp. 29 ss. Wind, embora não-praticante, tinha orgulho de sua ascendência
judaica. Seu colega Colin Hardie, em nota memorial, comenta uma visita que ambos fizeram ao capitão Edward Spencer-Churchill: “At lunch the Captain, looking across obliquely at Wind, said to me ‘a touch of the Jew perhaps?’. Wind was not displeased when I reported my reply, ‘100%’.” Cf. Oxford, Bodleian Library, MS. Wind 21, file 3.
endereçado a meros rivais. É a consciência judaica de seis milhões de mortos que permite a Wind falar de forma tão desabrida do existencialismo como uma “doença social”, ou da fenomenologia como “completamente maligna”. Caracterizando Husserl como a chocadeira involuntária do ovo da serpente de Heidegger, Wind comenta como até mesmo as rarefações bizantinas dos intelectuais ensejam um risco: “A história do ‘velho desapontado’ [Husserl] ilustra bem como os assuntos acadêmicos não são inofensivos.”165
Essa consciência de Wind dos perigos latentes de atividades supostamente inofensivas se manifestou também nesses anos em um simpósio organizado em Harvard em maio de 1948, intitulado “Music and Criticism”, onde retomou alguns dos argumentos de seu artigo sobre a censura platônica. Estimulado por sua oposição à fala anterior de E. M. Forster sobre “The Raison d'Être of Criticism in the Arts”, em que o romancista inglês argumentou em prol de uma “diferença fundamental entre os estados mentais criativo e crítico”166, Wind lhe inverteu o argumento em sua comunicação – intitulada “The Critical Nature of a Work of Art” – ao afirmar que aquilo que Forster via como uma cisão externa e irreparável entre duas categorias de indivíduo (o crítico e o artista) não era senão o espelhamento social de uma dialética interna e fundamental ao fazer artístico (“um reflexo exterior de um diálogo perene que ocorre na mente do próprio artista”167). Esse argumento parte de um postulado fundamental à Kunstwissenschaft de Wind, a saber, que o fenômeno artístico é linguagem expressiva. O objeto artístico é um objeto simbólico: determina-se, portanto, como um ente que, agenciado pela imaginação, orienta e corporifica os dados do sentido, dotando-os de valor imaginativo. No entanto, a diferença entre uma obra artística e um “signo convencional” é a mesma que entre L’homme qui marche de Rodin e o Ampelmann berlinense. Embora ambos tenham o mesmo significado – um sujeito que caminha – e
165 “Husserl was distressed by the apostasy of his pupil, but he had no excuse for being surprised. One kind of obscurantism breeds another. The apparently harmless vagaries of Husserl’s phenomenology, to all intents a purely academic affair, created an atmosphere of mystification in which Heidegger could thoroughly exercise his metaphysical talents. The history of the ‘disappointed old man’ is a good illustration that academic affairs are not harmless. Husserl had laid the eggs which were hatched by Heidegger.” Cf. Wind, op. cit., 1998, p. 220. 166 “[…] there is a basic difference between the critical and the creative state of mind, and to the consideration of
that difference I would now invite your attention.” Cf. E. M. Forster, “The Raison d'Être of Criticism in the Arts” on R. D. French (ed.), Music and Criticism: A Symposium, Cambridge, Harvard University Press, 1948, p. 20. 167 “These age-old enmities between artist and critic, their historic quarrels and recriminations, are perhaps but an
outward re flex of a perennial dialogue within the mind of the artist himself.” Cf. E. Wind, “The Critical Nature of a Work of Art”, in ibid., p. 56.
possuem, quando mesmo, um sentido social e histórico, este, ainda que dotado de certo valor lúdico, é um signo convencional que deve atender à função básica de sinalização de tráfego, enquanto aquele foi produzido pelo fazer artístico de Rodin, que explorou seus valores expressivos (i.e., o modo e intensidade com o qual o objeto artístico é capaz de excitar a sensibilidade estética e, por conseguinte, de estimular a imaginação) através de seus poderes formais de produção, visando a expressão subjetiva e multifacetada de um fenômeno humano