A fim de aprofundar e conhecer um pouco mais dos ordenamentos dispostos pela “pedagogia da vigilância” contra-reformista, expor-se-ão agora as restrições referentes ao conhecimento e às “festas” no período em estudo. Ginzburg (2003) discute “o tema do conhecimento proibido nos séculos XVI e XVII”. Para o autor, pela má interpretação de um texto bíblico (Epístola de Paulo aos Romanos 11,20), a condenação da soberba moral pronunciada pelo Apóstolo tornou-se uma censura contra a curiosidade intelectual (GINZBURG, 2003, p. 95).
Assim, por exemplo, de acordo com o autor, no famoso e pequeno tratado De imitatione Christi de Tomás de Kempis lê-se a seguinte passagem: “Não te orgulhes nas artes ou nas ciências, mas teme o que te foi dito”. E o texto prossegue: “Noli altum sapere, mas confessa a tua ignorância”. Para ele, ficou claro até que ponto essa passagem revelava toda uma concepção de mundo (GINZBURG, 2003, pp. 99-100).
Por outro lado, o autor ressaltou que o século XVII também foi caracterizado por uma postura nova. Para tanto, citou como exemplo Costantino Sacardino, um bufão profissional, enforcado como ateu em Bolonha, em 1619. Para Sacardino, a atitude da gente comum mudara. Eles não mais olhavam passivamente os gestos dos reis e políticos no palco do teatro do mundo: haviam começado a penetrar nos segredos do poder, descobrindo o mais oculto de todos – o uso político da religião (GINZBURG, 2003, pp. 105-6). Por conseguinte, de acordo com o autor,
As próprias noções de “risco” e “novidade” eram agora vistas como valores positivos – apropriados, de fato, a uma sociedade cada vez mais amplamente fundada no comércio. Estava surgindo uma nova cultura, baseada na afirmação de novos valores sociais (GINZBURG, 2003, p. 111).
De acordo com a análise de Ginzburg, portanto, o que aconteceu foi uma espécie de equilíbrio instável entre o “alto” e o “baixo”, no sentido de que “é perigoso conhecer aquilo
que está no alto”, mas “ousa conhecer”. Porque, nesse período, os letrados e eruditos europeus sentiam-se cada vez mais integrantes de uma cosmopolítica respublica literatorum. Nesse ambiente, a solidariedade com os outros letrados importava mais do que os respectivos compromissos de caráter religioso ou político. “Poderíamos dizer que a pesquisa da verdade vinha se tornando uma espécie de religião, um compromisso político em si mesmo” (GINZBURG, 2003, p. 114).
Não obstante essa emergência de uma “respublica literatorum”, no entanto, penso que é importante destacar também o outro lado da cultura, qual seja, o da cultura da gente comum. Talvez aqui esteja um objeto fundamental a ser tratado nesse período, pois as manifestações do povo foram objeto da intransigência da Igreja contra-reformista. Porém, como situá-las? A partir de que vestígios podemos percebê-las? Se a história que nos chegou é a dos vencedores, certamente tratar da cultura dos vencidos exige do historiador a postura de quem “interroga os silêncios”, como já foi destacado na Introdução deste texto. No entanto, há autores que se dedicaram ao estudo deste tema e ofereceram apontamentos muito interessantes.
Um deles é Mikhail Bakhtin (1987), que estudou a obra de François Rabelais. De acordo com ele, para falar do Renascimento, não se poderia perder de vista questões de “caráter não-oficial”, nas quais não há dogmatismo e nem autoridade49. Para o autor, as imagens rabelaisianas eram decididamente hostis a toda perfeição definitiva. Assim, as festas públicas carnavalescas, os ritos e cultos cômicos especiais, os bufões e tolos, gigantes, anões e monstros, os palhaços, a literatura paródica constituíam parcelas da cultura popular, principalmente da cultura carnavalesca (BAKHTIN, 1987, pp. 2-4).
Especialmente na Idade Média, além dos festejos do Carnaval, que eram acompanhados de atos e procissões, celebravam-se também a “festa dos tolos” (festa stultorum) e a “festa do asno”; existia também um “riso pascal” (risus paschalis) muito especial e livre, consagrado pela tradição. De acordo com Bakhtin, nenhuma festa se realizava sem a intervenção dos elementos de uma organização cômica, como a eleição de rainhas e reis “para rir” para o período da festividade. Estas festas organizadas à maneira cômica apresentavam uma diferença notável em relação às formas do culto e às cerimônias oficiais sérias da Igreja ou do Estado; pareciam ter construído, ao lado do mundo oficial, um segundo mundo nos quais os homens da Idade Média viviam em ocasiões determinadas. Isto criava
49 O leitor perceberá o quanto são instigantes as cartas dos padres “revoltados” que viviam nas aldeias e que registraram coisas nada “edificantes”, e muito menos dogmáticas, em suas falas. Mas é interessante ouvi-los, sobretudo porque eles afrontavam e zombavam da autoridade e escancaravam as feridas de uma organização que primava pelo desejo de transmitir sempre o “bom odor” por onde passava, como é o caso dos inacianos.
uma espécie de dualidade do mundo, e sem levá-la em consideração não se poderia compreender nem a especificidade cultural da Idade Média nem a civilização renascentista (BAKHTIN, 1987, pp. 4-5).
Nessa mesma direção, o autor citou o Carnaval. Para ele, enquanto durava, não se conhecia outra vida senão aquela. A ideia do Carnaval era concebida como uma fuga provisória dos moldes da vida ordinária. Durante esta festa, era a própria vida que representava, e por certo tempo o jogo se transformava em vida real. O Carnaval era a segunda vida do povo, baseada no princípio do riso. Era a sua vida festiva e a festa era a propriedade fundamental de todas as formas de ritos e espetáculos cômicos da Idade Média. As festividades são uma forma primordial e marcante da civilização e sempre tiveram um conteúdo essencial, um sentido profundo, exprimiram sempre uma concepção do mundo (BAKHTIN, 1987, pp. 6-7).
Nesse sentido, o autor distinguiu as festas populares das oficiais. Para ele, sob o regime feudal existente na Idade Média, o caráter de festa, isto é, a sua relação com os fins superiores da existência humana, a ressurreição e a renovação, só podia alcançar sua plenitude e sua pureza no Carnaval e em outras festas populares e públicas. Nessa circunstância, a festa convertia-se na forma de que se revestia a segunda vida do povo, o qual penetrava temporariamente no reino do utópico, da universalidade, liberdade, igualdade e abundância. Por outro lado, as festas oficiais da Idade Média não arrancavam o povo à ordem existente, não criavam esta segunda vida. Pelo contrário, apenas contribuíam para consagrar, sancionar o regime em vigor, para fortificá-lo. Para Bakhtin,
A festa oficial, às vezes mesmo contra as suas intenções, tendia a consagrar a estabilidade, a imutabilidade e a perenidade das regras que regiam o mundo: hierarquias, valores, normas e tabus religiosos, políticos e morais correntes. A festa era o triunfo da verdade prefabricada, vitoriosa, dominante, que assumia a aparência de uma verdade eterna, imutável e peremptória. Por isso o tom da festa oficial só podia ser o da seriedade sem falha, e o princípio cômico lhe era estranho. Assim, a festa oficial traía a verdadeira natureza da festa humana e desfigurava-a (BAKHTIN, 1987, p. 8).
De acordo com o autor, assim, a segunda vida, o segundo mundo da cultura construía- se como paródia da vida ordinária, como um “mundo ao revés”. Para o a autor, não só a literatura, mas também as utopias do Renascimento e a sua própria concepção do mundo estavam profundamente impregnadas pela percepção carnavalesca e adotavam suas formas e símbolos (BAKHTIN, 1987, p. 10). Portanto, para Bakhtin, “a visão carnavalesca do mundo é a base profunda da literatura do Renascimento” (BAKHTIN, 1987, p. 21).
Mas – e a Colônia? Como situar a cultura e a festa na sociedade colonial? É claro que as práticas individuais e coletivas na sociedade colonial se situavam em uma “ambiência” diversa daquela tratada por Bakhtin. Porém, na Colônia havia também as “festas oficiais” promovidas pelos jesuítas e pelas autoridades locais, quando faziam suas “procissões festivas”, por exemplo. Por outro lado, havia também a postura dos que se rebelavam, fundavam “igrejas”, zombavam da autoridade etc. Por isso, penso que as provocações de Bakhtin são pertinentes para se pensar na organização das “festas oficiais” da Colônia e na postura daqueles padres que, como será possível constatar adiante, zombavam da autoridade e, por exemplo, na ausência do reitor, “faziam uma dança” para provocar e zombar da “ortodoxia” disposta pela “pedagogia da vigilância” presente nas casas da Companhia. Alguns padres diziam, ainda, que estranhavam o “cativeiro” da religião e ridicularizavam os superiores da Província do Brasil, chamando-os de “escória da Companhia” e de outras coisas mais.
Contudo, Hansen apontou alguns cuidados que se há de ter ao tratar da questão das manifestações festivas na sociedade colonial. Para o autor,
é fundamental definir a própria categoria representação, para especificar a particularidade histórica da forma mentis figurada nas festas coloniais e evitar as carnavalizações anacrônicas, os anacronismos carnavalizados e o positivismo, que seguem ignorando a mediação da representação nos festejos dos relatos coloniais (HANSEN, 2001c, p. 737 – grifos do autor).
O autor destacou, por conseguinte, que a representação é uma mediação, uma estrutura, uma forma interposta como um crivo do que se diz e se vê tanto nos festejos quanto nos relatos dos festejos. Para Hansen, a análise da representação dos festejos narrados nos relatos coloniais admite quatro grandes articulações. Primeiramente, representação significa o uso de signos no lugar de outra coisa. Em segundo lugar, representação significa a aparência ou a presença em ausência da coisa produzida pelo uso do signo. Em terceiro, representação significa a forma retórica, orientada teológico-politicamente, da presença desta ausência. Finalmente, significa a posição hierárquica encenada na forma, ou seja, a particularidade de uma posição social entre outras e, levando-se em conta que é uma particularidade, também os eventuais conflitos das representações (HANSEN, 2001c, p. 738 – grifos do autor).
A fim de ilustrar sua tese, Hansen citou o exemplo das procissões na Colônia, nas quais
A disposição espácio-temporal era simultaneamente sintática, semântica e hierárquica, na medida em que seus vários recortes e partes ressignificavam e simultaneamente redistribuíam os valores da hierarquia. A representação tinha codificação simultaneamente retórica e teológico-política. Sabe-se que as
procissões coloniais costumavam ser encabeçadas pelo bispo e pelo governador, acompanhados dos oficiais da câmara e dos melhores do lugar. Vinham em seguida as profissões liberais, os grupos letrados da burocracia e da justiça. Da metade para o fim, os vários grupos de oficiais mecânicos; e, à frente de todas as corporações mecânicas, a dos ourives, que pretendiam ser “nobres” porque trabalhavam com materiais preciosos; atrás das mecânicas, a plebe branca; por último, índios, mamelucos, mulatos, negros forros e escravos (HANSEN, 2001c, p. 739)50.
Essas procissões aconteciam também dentro dos Colégios da Companhia de Jesus, em ocasiões especiais. Anchieta, referindo-se ao Colégio da Bahia, escreveu em 1584 a respeito de uma procissão por ocasião da festa de Santa Cruz. Veja-se o destaque dado às relíquias, para as quais foi construído um “sacrário”, como ordenavam as determinações da Contra- Reforma:
Terminou-se o sacrário de todas as relíquias e foi colocado na capela, onde os Irmãos assistem aos exercícios quotidianos, pois o Padre Visitador51 determinou
que, no dia da invenção da Santa Cruz [3 de maio], no qual se expõe o santo lenho e outras relíquias, para serem visitadas em a nossa igreja, em solene procissão dos nossos, pelos corredores particulares do Colégio, forrados de ricos tapetes, ornados de várias imagens e de flores, todas as relíquias dos Santos fossem conduzidas e colocadas, com toda a publicidade, em sacrário distinto, em cofrezinhos, previamente ornados (ANCHIETA, 1933, p. 396 – observação minha).
Celebrou-se em seguida uma devota cerimônia, acompanhando o órgão, as flautas e as cítaras na modulação dos Salmos.
Os nossos Padres, revestidos de riquíssimos paramentos, debaixo de um pálio de seda adamascada, desfilando em boa ordem, carregavam as imagens da Santíssima Virgem e outros Santos, os noviços, porém, e outros irmãos, trajando vestes brancas, conduziam velas acesas, semelhantemente vestidos, outros agitavam fumegantes turíbulos (ANCHIETA, 1933, p. 396).
É muito interessante observar que a intenção dos jesuítas era o “dar a ver”, tanto que Anchieta usava a expressão “com toda a publicidade”. E o efeito de tanta pompa não poderia ser outro, senão a admiração dos moradores, seguida da sua generosidade para com a Companhia. O próprio Anchieta o confirma. Veja-se:
Todas estas cousas respiravam tanta piedade e devoção que muitos fidalgos, que insistentemente haviam solicitado permissão para assistir a esta trasladação,
50 É pertinente ressaltar que essas práticas na Colônia estavam, por assim dizer, ligadas à “pedagogia da vigilância”, aqui traduzida pela valorização da “devoção coletiva”, reforçada pelo Concílio de Trento. Nessa direção, de acordo com Lebrun (1991), a Igreja pós-tridentina tendia a revalorizar determinadas formas de devoção coletiva. De fato, estas apareceriam como expressão da realidade da Igreja universal, desde que estreitamente enquadradas pelo clero (LEBRUN, 1991, p. 73). Mas, de todas as obrigações impostas aos católicos nesse período, a dos últimos sacramentos e a do batismo nas horas seguintes ao nascimento eram as únicas que o clero não precisava lembrar constantemente. Nos dois casos a obrigação era vivida como uma necessidade, sendo o objetivo, aliás, o mesmo: a salvação eterna. Assim como o ingresso na vida, a morte em geral se inseria num cerimonial que traduzia bem a ideia de que ninguém podia esperar obter a salvação sozinho (LEBRUN, 1991, pp. 87-8).
admirando esta perfeição da Companhia, e impulsionados por fervorosa devoção, derramaram abundantes lágrimas, e espalharam pela cidade entusiásticos elogios da Companhia .
Para a completa ornamentação desta capela, generosamente ofereceu certo Varão 23 côvados de pelúcia de seda, outro uma caixinha de prata, ainda outro deu uma boa porção de assucar, para com o seu produto se comprarem as coisas necessárias... (ANCHIETA, 1933, p. 396 – grifos meus).
Ainda sobre a questão da “representação colonial”, Hansen destacou que o lugar- comum teológico do conhecimento angélico, sistematizado por São Tomás de Aquino na Summa theologica, era um dos principais “fundamentos doutrinários da representação colonial”. Para o autor, a concepção neoescolástica de linguagem da representação colonial prescrevia que as representações punham em cena as imagens interiores da substância espiritual da alma participante na substância metafísica de Deus. O anjo seria um ser puramente espiritual que contemplaria Deus diretamente; por isso, comunicaria os conceitos diretamente, sem a mediação de signos.
O Anjo não fala, não escreve, não usa imagens – não representa, enfim. Diferentemente do que ocorre com os homens, que têm um conhecimento apenas analógico ou indireto, sendo por isso obrigados a usar signos como mediação da imagem mental dos conceitos e da expressão exterior deles (HANSEN, 2001c, p. 744).
Para o autor, por conseguinte, essa tópica era fundamental, pois se supunha que o conhecimento humano não era angélico, mas análogo ou semelhante. No século XVI, a ideia foi apropriada pelos jesuítas, que passaram a classificar a representação como teatro sacro, theatrum sacrum, uma exteriorização ou evidenciação da luz natural da graça inata que iluminaria a consciência de poetas e artesãos, aconselhando-os no ato da invenção. Assim, os conceitos humanos participariam na substância metafísica de Deus (HANSEN, 2001c, p. 744).
Como aconteceu com as práticas individuais do período, portanto, assim também a busca do conhecimento e as festas – ou procissões “festivas” – passaram a figurar sob o controle das determinações religiosas. A Igreja contra-reformista, por meio da “pedagogia da vigilância”, expressa pelo controle das manifestações coletivas, passou a fazer que essas manifestações espelhassem a organização de um corpo hierarquicamente harmônico. Assim, o próprio fato de se promover e organizar procissões na Colônia, por exemplo, era um indicativo bastante interessante de controle das manifestações sociais: a festa do povo deveria coincidir com a festa da Igreja, que, por sua vez, coincidia com a disposição espaço- hierárquica do céu.
Como foi possível demonstrar neste capítulo, a Contra-Reforma acirrou os mecanismos que puseram em cena a “pedagogia da vigilância” sobre o “corpo”, os “livros”, o “letramento”, o “conhecimento” e as “festas”. Penso que é pertinente considerar a ambiência histórica apresentada, a fim de lidar com os atores e instituições do período, levando-se em conta os “embates” e proibições sob os quais eles deveriam agir. Nesse sentido, o capítulo seguinte trata de uma figura fundamental que viveu na ambiência apresentada: qual seja, o fundador da Companhia de Jesus, Inácio de Loyola. O capítulo apresenta também a organização e os fundamentos iniciais da Companhia, no sentido de oferecer ao leitor as bases sob as quais o jesuíta se formava e como deveria agir em missão.
II – SOBRE O “NOSTER MODUS PROCEDENDI”: FUNDAMENTOS TEOLÓGICO- POLÍTICOS DO MODO DE PROCEDER JESUÍTICO
Neste capítulo, resgato alguns dos fundamentos teológico-políticos do “modo de proceder” jesuítico. Para tanto, recorro às pessoas, documentos e doutrinas que balizaram a fundação da Ordem. Apesar de a pesquisa tratar de um período posterior ao da criação da Companhia, penso que é pertinente conhecer os seus documentos fundantes, porque eram eles que orientavam a prática dos sujeitos que faziam a história da qual esta pesquisa se ocupa.
Assim, no primeiro item, a intenção é oferecer ao leitor a trajetória de conversão do fundador da Companhia. Segundo me parece, é importante estabelecer o vínculo entre a trajetória de conversão de Loyola e as práticas que depois ele impôs aos seus companheiros. Porém, é importante relacionar os elementos que serão apresentados por meio da biografia de Loyola com uma ambiência mais ampla, qual seja: a “pedagogia da vigilância” sobre o corpo e sobre as práticas coletivas no período. Loyola viveu nessa ambiência de lutas e de embates e reproduziu tudo isso nos registros que ele fez da sua trajetória de conversão, principalmente por meio dos Exercícios Espirituais que ele produziu.
Já no segundo item, destaco alguns documentos fundantes da Companhia, dentre eles a bula da criação e os Exercícios, a fim de pensar nas bases que orientaram o agir dos padres que atuavam na missão jesuítica no período. Como será possível perceber pelas cartas tratadas posteriormente, o jesuíta era, então, um fiel praticante dos Exercícios de Loyola. Dessa forma, ao entrar em contato com o texto dos Exercícios, após conhecer a trajetória de conversão do criador da ordem, penso que o leitor fará uma leitura mais fundamentada.
Por fim, apresento algumas questões da retórica, como embasamento da prática da escrita e da ação dos padres no período. Esclareço, contudo, que, no meu modo de entender, tratar da retórica aqui não é somente abalizar um “procedimento de crítica documental”, mas é também uma via para adentrar nos fundamentos políticos do modo de proceder jesuítico. Era pelos procedimentos orientados pelo estudo da retórica – obrigatório nos Colégios jesuíticos do período – que os padres se colocavam como sujeitos nas negociações e casuísmos que aqui se estabeleciam, sendo eloquentes, persuasivos, aproximando-se dos “sentimentos” dos seus ouvintes e assim por diante. Por isso, ao tratar da questão retórica neste capítulo, quis aprofundar, é claro, a metodologia de crítica documental, mas, sobretudo, ressaltar que era pelas bases oferecidas pela retórica que o padre “negociava” suas intenções com a sociedade da qual ele fazia parte.