Sociabilidade e Complexidade: Subjetividade e Institucionalização

Ao construto teórico associa-se o simbólico e o imaginário, que se entrelaçam em todas as relações sociais como uma rede de ordem simbólica que o indivíduo já encontra pronta e que continua a edificar sobre as construções precedentes.

Se pensarmos que o conteúdo da vida social só é definível numa estrutura e que esta sempre comporta uma instituição, como sugere Castoriadis (1996), podemos vislumbrar a(s) resistência(s) do imaginário nesta estrutura. Esta, enquanto rede simbólica socialmente sancionada, combina, em proporções e relações variadas, componentes funcionais e imaginários. A autonomização e a dominação do imaginário na instituição propiciam o mesmo, ou seja, a autonomização e a dominação da instituição em relação à sociedade, materializando-se na vida social.

A partir de tais considerações, perguntamo-nos: o significado imaginário do capitalismo e o domínio do racional são um projeto autônomo, acabado, como acredita Habermas, ou ainda está inacabado? A superação do temor da natureza no imaginário do Homem realmente se concretizou, tornando possível uma interlocução igualitária? Como atuam, no imaginário e no simbólico, as novas temporalidades e dimensões espaciais das sociedades em rede? Como se exteriorizam na sociedade e na política?

A existência moderna não ordenada, segundo Bauman (1999), é inadequada para a vida humana – que não deve confiar na natureza, visto ser esta algo a ser dominado, subordinado e remodelado às necessidades humanas. Assim, viver conforme a natureza exige planejamento, e nada é mais artificial do que a naturalidade, isto é, estar ao sabor da natureza. O poder, a repressão e a ação, colocados entre a natureza e a ordem socialmente estabelecida, tornam natural a artificialidade. Do domínio e destruição da natureza advêm a artificialidade, a preponderância do instrumental e o ambiente de risco, ou seja, novos temores gerados pela exacerbação da racionalidade instrumental.

Essas tensões gerariam, para Castells (2000), o sentimento de ameaça e alienação, provocando o processo de fragmentação social. Conectando-se e desconectando-se das redes globais de intercâmbio, as subjetividades constitutivas das identidades particularistas historicamente enraizadas estão em disjunção e

deslocamento temporal e espacial com o instrumentalismo universal e abstrato, estruturando, assim, a oposição bipolar – rede e ser.

As descontinuidades e perdas de valores e crenças correm pela perda da temporalidade, em que a ruptura da ordem temporal, com a evaporação de todo sentido de continuidade e memória histórica, leva ao colapso dos horizontes temporais. O fim da temporalidade, aliada ao impacto do instantâneo, provoca a perda do sentido de profundidade, a fixação nas aparências, nas superfícies e nos impactos imediatos – que, em longo prazo, não têm poder de sustentação, gerando idéias de decadência, devido à sua conexão com o significado e a natureza do tempo. Há como um “derretimento dos sólidos” – no entender de Bauman (2001), traço permanente da modernidade.

Esta idéia faz sua última aparição no movimento ambientalista moderno, que aponta o medo da tecnologia, de um lado, e a degeneração e falta de confiança, de outro, como uma ameaça mortífera. Para Morin (1998), o desregramento econômico moderno (e o processo de solidarização e concomitante “balcanização”) está levando à agonia planetária.

O crescimento contínuo da tecnologia, no entender de Freeman (2000), ao mesmo tempo em que liberta os Homens das restrições passadas – criando uma mobilidade revolucionária que viaja à velocidade da luz, está sempre disponível e é cada vez mais fácil de aprender –, constitui-se também numa força destruidora. Suas previsões para o século XXI, no que se refere às novas tecnologias (engenharia genética, inteligência artificial e colonização do espaço) e às novas formas de visão do mundo e mesmo de organização da vida social nos levam ao que Horgan (1998) chama de vida artificial forte, na qual as simulações dos seres vivos no computador têm vida própria. Frankenstein, de Mary Shelley, é o protótipo da natureza irracional do Homem que quer dominar os segredos da vida e de sua criação, rejeitando a ciência positiva e se voltando para a alquimia e magia medievais. Contudo, devemos ponderar que, se, por um lado, o terror do Frankenstein está associado ao fato de ser um simulacro do Homem, os robôs, enquanto máquinas com inteligência artificial, não inspiram as mesmas sensações por se distanciarem da humanidade. A imagem do Homem como máquina que vai contra a natureza vital está nas origens do vitalismo; estes,os avanços tecnológicos, vão se tornando opressivos e impessoais como o monstro Frankenstein, tendendo a ganhar vida própria.

Como antes referido, a crise da sociedade contemporânea reproduz e agrava, no entender de Castoriadis (1996), a crise do processo “identificatório”, que se constitui em momento de totalidade social. Ao criar o próprio mundo através de significações que lhes são específicas, a sociedade cria também os magmas de significação, que assumem três importantes funções: estruturar representações do mundo, designar a finalidade das ações e estabelecer tipos de afetos. A instauração destas três dimensões – representações, finalidades e afetos – está ligada à sua concretização através do tipo de instituição particular mediadora e por toda uma série topológica, incluídas umas nas outras ou interseccionadas.

Através destas formas se institui, a cada vez, um tipo de indivíduo e de sociedade particular. As mais importantes são as referidas a ela mesma, à própria sociedade, ou seja, à representação de si como qualquer coisa. Esta representação está indissoluvelmente ligada a um se querer como sociedade e como esta sociedade aí e se amar como sociedade e como esta sociedade aí, quer dizer, trata- se de um investimento conjunto da coletividade concreta e das leis pelas quais esta coletividade é o que é. Mas a correspondência externa, social de sua representação de si mesma, de uma identificação final de cada indivíduo como nós ou um nós outros, exige que as significações que institui sejam investidas pela coletividade como perenes, imperecíveis, negando, em última instância, a mortalidade, a morte.

Se, por um lado, a identidade consiste basicamente na aceitação de ser alguma coisa, na aquiescência de ser isso ou aquilo, advindo tardiamente no devir humano ou social, o que predomina nos momentos de fundação é o pluralismo das possibilidades, a efervescência das situações, a multiplicidade de valores e experiências, constituindo-se em causa e conseqüência da perda do sujeito, que é dionisíaca e em que cada um participa do “nós” global, produto do caldo cultural.

O culto do efêmero, a ambivalência entre o falso e o verdadeiro, a crescente apatia, o triunfo da sociedade de consumo instauram uma crise das significações imaginárias da sociedade moderna – em síntese, uma crise do sentido. Aprofundando a análise desta crise, Castoriadis (1996) reporta-se à época atual como de decomposição, em que elementos opostos se combatem justamente no momento em que a sociedade se caracteriza pelo desaparecimento do conflito social e político – ou, se preferirmos, o quase desaparecimento das lutas sociais.

perda das significações imaginárias da sociedade, em que ninguém mais sabe o que é ser cidadão, homem ou mulher, em que os papéis sociais se dissolvem. A esta fluidez se contrapõe o fechamento – clôture – num mundo restrito de significados, em que as questões formuladas ou encontram resposta ou se tornam sem sentido. Mas, mesmo considerando que quase todas as sociedades conhecidas se institucionalizaram por meio de uma clôture e criaram em seu interior um nicho de sentido metafísico, na sociedade contemporânea percebe-se uma tendência ao enrijecimento do caráter dessa clôture – seja material, pela delimitação rigorosa dos limites ou do território, seja de sentido, do sentido específico atribuído, com ênfase no familiar em oposição ao estrangeiro, ao de fora destas significações. Esse fechamento e enrijecimento levam, no entender de Maffesoli (1998a), à constituição de comunidades com um caráter neotribal. Tribos estas formadas pela multiplicidade de atos individuais de auto-afirmação, com adesão fraca e rápida dissipação, mas cuja fidelidade se dá a partir de decisão individual e de esforço de autoconstrução e autodefesa inconclusivos.

Diferentemente da conceituação etnográfica de tribo – corpos estruturados com filiação controlada, poderes de inclusão-exclusão e sem escolhas individuais –, as neotribos são formações frouxas, que não se constituem em lugar de permanência seguro, mas de trabalho árduo com horizonte que recua sem fim, tendo como único consenso a aceitação da heterogeneidade e das dissensões. Nestas, o todo se exprime no “nós” que, ao cimentar as relações, ajuda a sustentar o conjunto da existência social que está alienada e submissa às injunções de um poder multiforme. Assim, a sociabilidade em contraposição ao social, ou seja, o predomínio das ligações ao mesmo tempo flexíveis e firmes, próprias de estruturas complexas ou organizações da pós-modernidade, aponta seu deslocamento e tensão em face das estruturas mecânicas, características da modernidade.

A construção do sujeito individual, na concepção de Touraine (1999), envolve o reconhecimento da presença de si mesmo, junto com a vontade de ser sujeito e de reconhecer a natureza nele. Quando o indivíduo-cidadão toma consciência de que é condicionado pelo meio ambiente material e social (e com isso consegue transformar uma história pessoal, unindo subjetividade e objetividade com autonomia e liberdade), torna-se capaz de dar sentido ao conjunto de sua experiência de vida.

A unidade de uma pessoa ultrapassa a multiplicidade dos espaços e tempos vividos. A idéia de ator não se separa da de sujeito e, juntas, resistem ao individual e

à sua transformação parcial em sujeito. Este, por sua vez, jamais se identifica com uma coletividade, qualquer que seja, uma vez que cada um tem sua singularidade, que é o próprio processo de constituição do sujeito. A autonomia só se realiza na relação com o outro, enquanto condição para liberdade.

Prosseguindo na análise do processo de identificação, Castoriadis (1996) entende que este se inicia com os objetos imediatos e, depois, sob diversas formas, transfere-se às coletividades instituídas e às significações que as anima, os quanta de investimentos prevalecentes, ou seja, são investimentos iniciais de si. A identificação com a coletividade fornece um substituto à perda da mônada psíquica e, concomitantemente, desculpabiliza e desinibe as pessoas, tornando possível o desdobramento sem freios de uma destrutividade mortífera, tais como as guerras, as multidões enlouquecidas e afins. Em tais momentos, os indivíduos como que reencontram seu saber, sua certeza na fonte, na origem da instituição, que é o coletivo anônimo, capaz de colocar novas regras e suprimir antigas interdições.

Nessas explosões ou nas recusas da mônada psíquica de aceitar o estrangeiro, o outro, a raiz comum da aversão ao outro é o ódio a si – embora não apareça como tal – enquanto indivíduo socializado que foi obrigado a se revestir, enquanto indivíduo social que é obrigado a aceitar a coexistência. Ao impor ao ser humano uma sujeição intransponível, Castoriadis (1996) aponta para a eliminação de qualquer idéia de sociedade transparente ou qualquer projeto político de reconciliação universal imediata. As dimensões do ódio domadas nos processos sociais manifestam-se dramaticamente nas tendências de diferentes formas destrutivas dos fins sociais, da exploração da natureza, na competição e na individualização.

Como horizonte utópico, a autonomia, em sua significação política, supõe uma instituição da sociedade que seja obra de um imaginário coletivo radical, paralelo à do imaginário criador radical do indivíduo. A clôture do sujeito psíquico – indivíduo ou sociedade – cria um mundo próprio em que só se entra se houver uma transformação de acordo com os princípios deste mundo. Esta vida psíquica e a sociedade humana não são identitárias, porque enquanto uma é magmática, é fluxo, a outra é totalidade que em tudo interfere.

Esses fluxos psíquicos são representações correspondentes a imagens do mundo (e não decalques), mas de criação de um mundo imaginário a cada

estruturação das representações do mundo em geral, indicam as finalidades das ações, dizendo o que deve e o que não deve ser feito, e estabelecem os tipos de afeto característicos da sociedade.