Vida cotidiana pós-moderna

Por acreditarmos que a teoria maffesoliana ignora ou, ao menos, relega a um plano muito residual a questão do trabalho, das relações contratuais e das atividades que não necessariamente produzem ou buscam produzir o prazer e o orgiasmo, propomos um diálogo com as formulações de Henri Lefebvre acerca da vida cotidiana.

Entretanto, apresentamos algumas ressalvas – como o caráter totalizante da teoria lefebvriana, da qual nos interessa apenas alguns aspectos – e identificamos também algumas limitações na teoria crítica deste autor: entre outras, o fato de ter apontado o caminho, mas não ter desenvolvido mais profunda e exaustivamente a questão do simbólico, apesar de ser este o aspecto que, em nossa opinião, o diferencia de forma mais significativa dos demais autores marxistas. Apesar de desenvolver toda uma teoria levando em consideração este aspecto tanto sob o ponto de vista social quanto histórico e, sobretudo, espacial, Lefebvre – principalmente pelas limitações da própria teoria crítica e por ter realizado boa parte de suas análises em um mundo organizado pela lógica da Guerra Fria – avançou muito timidamente em direção ao caminho de um pensamento pós-moderno que não só ajudou a desenvolver, mas também a fundar, sendo apontado por Shields (1999) como inspirador do pós-modernismo. Para avançar as formulações de Lefebvre neste sentido propomos um diálogo com Michel Maffesoli.

Assim, não se trata apenas de criticar um ou outro conceito ou idéia de vida cotidiana;

não se trata de considerar esta ou aquela teoria melhor ou mais adequada; trata-se de propor uma aproximação, que, por mais que pareça absurda ou incoerente, pode contribuir sobremaneira para o desenvolvimento da ciência geográfica, no que se refere principalmente à Geografia Social ou Cultural (ou qualquer outro nome que

queiram chamar ou enquadrar os trabalhos e discussões em Geografia que tomam como ponto de partida as relações humanas em sociedade e através de, sobretudo, aspectos não-materiais⁴¹).

Esta aproximação teórica entre Lefebvre e Maffesoli, que começa neste item e se consolida no próximo, tem como ponto de partida o cotidiano e a vida cotidiana. É necessário ressaltar que a produção mais intensa de Lefebvre sobre o tema data dos anos 1940 (Critique of everyday life vol. I, 1947) e 1960 (Critique of everyday life vol. II, 1961; A vida quotidiana no mundo moderno, 1968). Apenas em 1981 é que o autor escreve o terceiro volume de Critique of everyday life e nos anos 1990 conclui Rythmanalysis, considerado pelo próprio autor como a quarta parte da Crítica da vida cotidiana. Contextualizar temporalmente a sua produção nos ajuda a compreender que a preocupação deste autor era de discutir o cotidiano em seu tempo, em relação ao paradigma em que vivia, o da modernidade. Não estamos insinuando que a modernidade e pós-modernidade podem ser definidas cronologicamente de maneira clara e incontestável. O que queremos dizer é que a sociedade da qual Lefebvre fala, sobretudo nos livros até os anos 1960, se diferencia sobremaneira daquela analisada por Michel Maffesoli, a partir dos anos 1980⁴². Década esta em que Lefebvre aprofunda sua abordagem teórica em direção a uma filosofia das representações (La presencia y la ausencia, 1980) e a uma discussão acerca do modernismo. Portanto, não podemos perder de vista o fato de que as duas contribuições teóricas versam acerca de sociedades distintas – apesar de isto não significar que esta seja a única nem a mais importante diferença entre elas.

Lefebvre (1968, p. 38) deixa claro que sua definição de cotidiano passa, necessariamente, pela definição de modernidade ao afirmar que ambos, cotidiano e modernidade, são “conjuntos de fatos ligados e correlativos”. Enquanto o cotidiano é o conjunto formado por insignificâncias, o moderno consiste em um conjunto de sinais que justifica, manifesta e significa determinada sociedade. Estes dois conjuntos só

41 Claval utiliza em sua vasta obra as expressões “(nova) abordagem cultural em geografia” ou “enfoque cultural” para designar o que comumente se chama geografia cultural, em grande parte devido às traduções feitas dos textos e livros deste autor (CLAVAL, 1999, 2001a, 2001b, 2004). Já Paulo Cesar da Costa Gomes (2005) prefere empregar o termo “horizonte humanista”, classificando, inclusive, esta corrente da Geografia dentro do que chama de pólo da crítica da razão da modernidade, que apesar de inserido no projeto moderno, pende para a pós-modernidade. Os geógrafos anglófonos, como Cosgrove (1999, 2003), P. Jackson (2003), Wagner e Mikesell (2003) e McDowell (1996) empregam o termo “Geografia Cultural”, bastante difundido na academia brasileira, sobretudo pelos trabalhos organizados por Corrêa e Rosendahl (1999, 2001a, 2001b, 2003), que levam em sua maioria esta expressão no título.

42 A produção bibliográfica de Maffesoli se estende de maneira significativa até os dias atuais.

existem e fazem sentido quando se encontram em relação. São qualitativamente diversos, mas essencialmente correlatos, complementares.

O quotidiano é o modesto e o sólido, o que vale por si, aquilo em que as partes e fragmentos se encadeiam num emprego do tempo. E isto sem que se tenha (o interessado) de examinar as articulações dessas partes. É, pois, aquilo que não tem qualquer data. É o insignificante (aparentemente); ocupa e preocupa e, contudo, não tem necessidade de ser dito, ética subjacente ao emprego do tempo, estética do cenário desse tempo utilizado. O que satisfaz a modernidade. Por tal palavra, basta entender-se o que tem sinal de novo ou da novidade: o suntuoso, o paradoxal, marcado pela tecnicidade ou pela mundanidade. É isso o audacioso (aparentemente), o efêmero, a aventura que se proclama e se faz aclamar. É a arte e o esteticismo, mal discerníveis nos espetáculos dados pelo chamado mundo moderno e no próprio espetáculo que dá a si mesmo. Ora, cada um desses aspectos – o quotidiano e o moderno – marca e mascara o outro, legitima-o e compensa-o. (LEFEBVRE, 1968, p. 39).

Entretanto é notável a preocupação que este autor tem de recapitular, em seus livros mais recentes, algumas de suas idéias de forma não apenas a aprofundá-las, mas também de reformulá-las. Não refutando sua idéia de modernidade, Lefebvre, no terceiro volume de Critique of everyday life, realiza uma matização entre esta idéia e a de modernismo (LEFEBVRE, 2008c). Segundo o autor, a modernidade, fundada no tripé técnica-trabalho-linguagem, com sua promessa de felicidade e satisfação dos desejos e das necessidades é posta em cheque por uma crise, uma renovação – o que Maffesoli chama de mudança de paradigma. Assim, a modernidade como ideologia formada por uma série de representações que oculta uma prática é apartada do modernismo – fundamentalmente uma prática tecnológica. Este se configura como

A clear field for the deployment of technology and the proclamation of the end of ideologies (the ideology of the end of ideology), and yet the advent of new myths to which we shall have to return, such as the myth of transparency in society, the state and political action.⁴³ (LEFEBVRE, 2008c, p. 50).

Através da pregnância do modernismo Lefebvre indica a possibilidade de reais transformações na vida cotidiana. Não à toa esta mudança qualitativa na vida cotidiana que Lefebvre anuncia é praticamente contemporânea ao início da produção de Maffesoli. No entanto, os dois autores partem de pressupostos diferentes, sendo que o primeiro, apesar de promulgar e antecipar o argumento pós-moderno (SHIELDS, 1999), não apresenta teoricamente um rompimento com a modernidade ou, pelo

43 Um campo limpo para o emprego da tecnologia e a proclamação do fim das ideologias (a ideologia do fim das ideologias), e ainda o advento de novos mitos aos quais devemos retornar, tais como os mitos da transparência na sociedade, nas ações políticas e estatais. (tradução nossa).

menos, com seus legados. Já o segundo, fundamenta sua teoria em uma profunda substituição do paradigma social do moderno pela socialidade da pós-modernidade.

Esta dissonância é, inclusive, presente na obra de ambos autores através de referências um ao outro. No caso de Lefebvre, a referência a Maffesoli aparece de maneira tímida no terceiro volume de Critique of everyday life em uma nota na introdução. Apesar de não se referir de forma direta a Maffesoli no texto, Lefebvre desfere uma crítica contundente a este autor ao dizer que ele se anuncia como pai da sociologia da vida diária (daily life): “Some sociologists are taking up the theme of daily life: without referring to previous research, they call themselves ‘new sociologists’ after te [the] manner of the ‘new philosophers’, and announce the advent of a sociology of daily life”⁴⁴ (LEFEBVRE, 2008c, p. 04). Na nota Lefebvre menciona especificamente Maffesoli: “see especially Michel Maffesoli [...]”⁴⁵ (LEFEBVRE, 2008c, p. 42).

Já as alusões e críticas de Maffesoli a Lefebvre são mais explícitas e constantes. Lefebvre é sempre referido como um autor de grande importância para a discussão acerca da vida cotidiana, mas cujas idéias devem ser superadas. É acusado de não romper completamente com uma visão economicista da sociedade (o que tem certo fundamento), sobretudo pela centralidade atribuída ao conceito de alienação em sua teoria. As ressalvas que Maffesoli faz à teoria crítica se inserem em uma necessidade de afirmação de uma forma diferente de se pensar a vida cotidiana e a própria pós-modernidade. Em uma das alusões feitas, Maffesoli traz à tona a questão do trágico na obra de Lefebvre.

Ele teve o mérito de levá-la [vida cotidiana] em consideração, mas unicamente como alguma coisa que convém superar, que de alguma maneira precisa se liberar de si mesma. O título de seu livro é, aliás, instrutivo: Critique de la vie quotidienne. Neste caso, esta crítica consiste em considerar que a vida cotidiana é, justamente, o “não trágico” por excelência. (MAFFESOLI, 2003, p.

56).

Esta é uma das maiores diferenças entre as concepções de vida cotidiana de Maffesoli e Lefebvre: a relação com o trágico. Para Maffesoli o trágico, ligado à socialidade e ao orgiasmo, se conforma como regra da vida cotidiana, que por sua vez é marcada não somente pelo sentimento trágico, mas também pelo presenteísmo,

44 “Alguns sociólogos estão adotando o tema da vida diária: sem se referirem às pesquisas anteriores, eles se auto-proclamam ‘novos sociólogos’ da mesma forma que fizeram os ‘novos filósofos’, e anunciam o advento da sociologia da vida diária”. (tradução nossa).

45 “Veja especialmente Michel Maffesoli [...]”. (tradução nossa).

pelas relações afetuais, pelo tribalismo, pela proxemia e pelo localismo. Conforme as palavras de Maffesoli (2006, p. 208), a acentuação do cotidiano se refere a “um recentramento em algo próximo, uma maneira de viver no presente e coletivamente a angústia do tempo que passa. Daí a ambiência trágica (versus o dramático que, ele, é progressista) que caracteriza essas épocas”. Todavia, se para este autor o trágico é onipresente na vida cotidiana, pois é o seu próprio fundamento, para Lefebvre o trágico é não mais que exceção. Isto não significa que ele pertença à outra instância, mas que pode apenas ser experimentado através dos momentos em que a vida é intensamente vivida, ou seja, através da presença, que “se busca por la vía dionisiaca:

embriaguez, trance; pero en ese camino también se descubren la ausencia y la fuga de la presencia”⁴⁶ (LEFEBVRE, 2006, p. 284). As palavras de Lefebvre revelam que mesmo as experiências dionisíacas – ambos os autores, neste ponto, têm grande influência em Nietzsche – podem ser permeadas pela alienação. Este é um ponto interessante, pois se para Maffesoli a experiência dionisíaca é essencialmente geradora de instantes plenamente vividos, para Lefebvre ela não necessariamente se converte em presença. A postura deste último autor se demonstra muito tímida no que tange a pregnância do sentimento trágico, mas a de Maffesoli pode ser considerada como demasiadamente otimista. Mesmo assim, considerando as diferenças de concepções entre os autores, a leitura de Maffesoli oferece possibilidades mais frutíferas de desenvolvimento teórico-metodológico, pois dá conta dos sentimentos afetuais e das pulsões gregárias. Contudo, precisamos frisar que por mais que aceitemos as formulações maffesolianas acerca do sentimento trágico-dionisíaco, não corroboramos com a idéia de que o trágico se encontra em todas as manifestações da vida cotidiana, existindo também momentos de ausência.

Mais específica, mas não menos interessante para nossas pretensões é a discussão da divergência entre os dois autores quanto a celebrações, festejos, festivais, espetáculo e demais manifestações coletivas. Da mesma forma como o lazer, para Lefebvre, não rompe essencialmente com a vida cotidiana e tem uma forte dimensão alienante, os festivais⁴⁷ não são necessariamente produtores de presença,

46 “Se busca pela via dionisíaca: embriaguez, transe; mas neste caminho também se descobrem a ausência e a fuga da presença”. (tradução nossa).

47 Usaremos o termo festival para designar todas as manifestações de celebração coletiva, incluindo sua dimensão de espetáculo (midiático ou não). Em sua obra Lefebvre utiliza a palavra festivals, que admite várias traduções. Já Maffesoli não usa nenhuma palavra específica para se referir ao que chamaremos de festivais, mas uma grande gama de expressões para designar as manifestações coletivas que compõem os rituais cotidianos.

senão, na maior parte das vezes, de representações e ausências. Isto porque eles não se localizam fora da vida cotidiana e se diferenciam dela apenas por se constituírem em uma explosão de forças acumuladas na e pela própria vida cotidiana (LEFEBVRE, 2008a). Ao analisar os festivais camponeses – de dimensão fundamentalmente arcaica e não moderna – Lefebvre (2008a) ressalta a importância que estes têm para as comunidades já que não representam apenas alegria, comunhão, mas também uma participação dionisíaca e uma integração com a natureza e sua dinâmica. Com o tempo, na modernidade, estes festivais, assim como as insignificâncias da vida cotidiana se tornaram ritualizados e muitas vezes esvaziados de sua essência. Mesmo assim, em sentido oposto ao economicismo moderno, os festivais são clamados a retornar e se re-unir significativamente – através de momentos de presença – à vida diária a fim de transformá-la em uma experiência prazerosa (LEFEBVRE, 2008c). A visão lefebvriana acerca dos festivais pode ser sintetizada como a amplificação dos elementos da vida cotidiana em uma experiência mais intensa, mas inserida na própria vida cotidiana. Isto fica claro nas seguintes palavras do autor:

Certainly, right from the start, festivals contrasted violently with everyday life, but they were not separate from it. They were like everyday life, but more intense; and the moments of that life – the practical community, food, the relation with nature – in other words, work – were reunited, amplified, magnified in the festival.⁴⁸ (LEFEBVRE, 2008a, p. 207, grifo do autor).

Para Maffesoli os festivais também não são separados da vida cotidiana, mas ao invés de representarem um rompimento com ela, são seu próprio fundamento. Esta visão não pressupõe o contraste entre festival e cotidiano, como defende Lefebvre, senão uma intrinsecabilidade mútua. A vida cotidiana, em Maffesoli, é a própria expressão do trágico, do lúdico e, portanto, dos festivais e suas modulações. Estes se conformam em rituais cotidianos, que vão desde os mais anódinos aos mais grandiosos (todos são igualmente importantes), que produzem a socialidade, “a verdadeira densidade da existência individual e social” (MAFFESOLI, 1998, p. 273). As relações do cotidiano maffesoliano são fundamentalmente afetuais, favorecendo a propagação dos festivais ao mesmo tempo em que são estimuladas pela própria dinâmica destes. Se o racionalismo é banido do cotidiano, só lhe resta as

48 Certamente, desde o início, festivais contrastam violentamente com a vida cotidiana, mas eles não são separados desta. Eles são como a vida cotidiana, mas mais intensos; e os momentos dessa vida – a comunidade prática, comida, a relação com a natureza – em outras palavras, trabalho – são reunidos, amplificados, magnificados no festival. (tradução nossa).

manifestações trágico-lúdicas dos festivais, que reforçam e são reforçadas pelas territorialidades das comunidades afetuais, das tribos.

Tanto no aspecto do trágico quanto do festival (se é que é possível separar as duas coisas) as formulações maffesolianas fornecem subsídios valiosos para a Geografia avançar em relação às abordagens do simbólico, do afetual, do papel das paixões e emoções na sociedade e no espaço. A teoria lefebvriana, ao versar sobre a modernidade, acaba relegando estes aspectos ao plano da alienação, pois esta permeia quase a totalidade das relações cotidianas. Mesmo assim, a crítica da vida cotidiana de Lefebvre nos fornece importantes contribuições epistemológicas, tais como a dialética da triplicidade. Se transportarmos esta trialética para as formulações de Maffesoli acerca da vida cotidiana, perceberemos que lhe falta a dinâmica de oposição, ou melhor, que a oposição à vida cotidiana maffesoliana se encontra praticamente sepultada e que esta se torna praticamente tudo. Propomos, portanto, que se pense a socialidade como oposto do social não apenas sob um aspecto de superação, mas de oposição dialética, pois alguns aspectos fundamentais do social apresentam ainda, na pós-modernidade, uma força de resistência que não pode ser simplesmente ignorada ou considerada irrelevante. Mesmo assim, a correlação de forças entre o social e a socialidade é desigual, sendo que esta possui uma grande prevalência sobre aquele.

Não obstante, se a socialidade se conforma como afirmação e o social como negação, nos falta o terceiro elemento da dialética da triplicidade da vida cotidiana pós-moderna, ou seja, de acordo com a interpretação de Shields (1999), a negação da negação. Este elemento são as representações sociais, de Moscovici (2003), que são fundamentalmente cotidianas, produtos e conteúdos dos universos consensuais, mas que também se relacionam com os universos reificados, nos quais podem ser também construídas (ARRUDA, 2003). Enquanto estes são compreendidos através da ciência, aqueles o são através das representações sociais (MOSCOVICI, 2003). O universo consensual pressupõe igualdade entre as pessoas, que são livres para se expressar e desempenhar vários papéis sem qualquer restrição. É o universo da familiaridade e do senso comum, se assemelhando com a socialidade maffesoliana. Já o universo reificado é aquele das instituições, em que as pessoas são desiguais, pois possuem funções e classes sistemáticas e previamente estabelecidas. As diferenças fundamentais entre os dois universos estão sintetizadas na figura abaixo (QUADRO 1), adaptada de um esquema de Arruda (2003).

Universos Consensuais Universos Reificados

Indivíduo, coletividade: Indivíduo, coletividade:

opus proprium opus alienum

NÓS ELES

Sociedade = grupo de iguais, Sociedade = sistema de papéis e classes diferentes → todos podem falar com a mesma competência direito à palavra é desigual: experts

Sociedade de "amadores", curiosos: Sociedade de especialistas:

Conversação, cumplicidade, impressão de igualdade, Especialidade → grau de participação

de opção e afiliação aos grupos Normas (grupo) → propriedade do discurso e comportamento Conhecimento parece exigência de comunicação → Unidade do grupo por prescrições globais,

alimentar e consolidar o grupo não por entendimentos recíprocos

Resistência à intrusão Divisão por áreas de competência

Representações sociais Ciência

Senso comum, consciência coletiva Retratar a realidade independente de nossa consciência Acessível a todos; variável Estilo e estruturas frios e abstratos

QUADRO 1 - UNIVERSO CONSENSUAL VERSUS UNIVERSO REIFICADO

Fonte: Adaptado de ARRUDA (2003).

Estes dois universos não são estanques sendo que um constantemente se apropria do conhecimento do outro, ou seja, o universo reificado tenta submeter as representações sociais e transformá-las em conhecimento científico ou técnico. Já no universo consensual, as representações sociais ressignificam e simplificam os conhecimentos científicos. A mediação entre os dois universos, em boa parte das ocasiões, é realizada pelos meios de comunicação de massa. Eles potencializam a circulação de representações sociais não apenas no interior do universo consensual, mas também e, na pós-modernidade de forma mais intensa, no universo reificado.

Tomando as representações sociais como o terceiro termo da dialética da triplicidade da vida cotidiana pós-moderna (FIGURA 2), podemos dizer que as representações sociais, ao mesmo tempo em que fazem a mediação entre o social e a socialidade, demonstram a preponderância desta na vida cotidiana pós-moderna, já que apesar de circularem no universo reificado, são fundamentalmente parte e expressão do universo consensual. Assim, este esquema sintetiza nossas discussões acerca da vida cotidiana na pós-modernidade de forma a demonstrar a prevalência do trágico, do hedonismo, do lúdico, do orgiasmo, da afetualidade, do tribalismo, do localismo e dos momentos de presença, todos simbolizados pela socialidade. Contudo este existe em contraste ao social, que carrega os vestígios dos valores modernos, bem como a própria alienação. As representações sociais, como elemento de diversidade, têm o papel de negar o social, mas também de, pela interação entre este e a socialidade, reafirmar esta última.

FIGURA 2 - DIALÉTICA DA TRIPLICIDADE DA VIDA COTIDIANA PÓS-MODERNA

Fonte: O autor, baseado em SHIELDS (1999).

Comentando as idéias de Lefebvre, Shields (1999, p. 02) afirma que “the quality of any society lies in the opportunity for the unalienated and authentic life experience that it gives all its members”⁴⁹. Na pós-modernidade esta possibilidade se amplifica de maneira que os momentos de presença e a socialidade podem ser vividos de forma cotidiana, sendo que a alienação passa a fazer parte da vida cotidiana apenas em momentos específicos de ausência, de experiência do social. O que acabamos de

Comentando as idéias de Lefebvre, Shields (1999, p. 02) afirma que “the quality of any society lies in the opportunity for the unalienated and authentic life experience that it gives all its members”⁴⁹. Na pós-modernidade esta possibilidade se amplifica de maneira que os momentos de presença e a socialidade podem ser vividos de forma cotidiana, sendo que a alienação passa a fazer parte da vida cotidiana apenas em momentos específicos de ausência, de experiência do social. O que acabamos de