Capítulo II: Capítulo II: Ética e Direito pensados a partir da relação de intersubjetividade ética no agir ético
2.2. A natureza éti ca do “encontro” na comunidade humana
2.2.1. A intersubjetividade e o ocultamento do outro
A proposição do tema a intersubjetividade e o ocultamento do outro sugere, em princípio, uma contradição, pois a intersubjetividade é definida como relacionamento de duas ou mais consciências e, se é relação, pressupõe reciprocidade entre os agentes que dialogam, constituindo-se como “alternância de invocação e resposta entre sujeitos que se mostram como tais nessa e por essa reciprocidade” (AF II, p. 53). Assim, a questão que desponta é: “em que termos o Filósofo alvitra a ideia de ocultamento do outro como problema?”.
Saliente-se que a intersubjetividade possui amplo desenvolvimento na filosofia vaziana, tanto nas partes sistemáticas da Antropologia Filosófica (AF II, p. 49-92) e da Ética Filosófica (EF V, p. 67-94 e 173-206) quanto no percurso histórico-filosófico (AF I e EF IV). Assim, vários caminhos se apresentam para elucidar as inúmeras faces do outro na intersubjetividade ética; contudo, a pretensão aqui é tão só especificar algumas questões que possam aclarar um pouco o que significa o ocultamento do outro,
82 afigurando-se próprios alguns elementos antropológicos e éticos e o texto Nota histórica sobre o problema do ‘outro’ (EF VI, p. 231-245).
Ao propor a questão sobre o problema do outro, o Filósofo coloca em evidência várias questões que permeiam a relação de intersubjetividade, bem como seus pressupostos, o que se percebe quando afirma:
(...) A reflexão sobre a existência histórica do homem encontra, como tarefa fundamental, a elucidação filosófica do problema do outro; de sua existência e de seu reconhecimento. (...) Com efeito (...), a existência como história só pode ser refletida pela consciência-de-si, e a consciência-de-si se constitui fundamentalmente na relação com o outro. (EF VI, p. 231)
Veja-se que a consciência-de-si o é desde que passe pelo reconhecimento do outro, o qual surge no “encontro”, transluzindo o sentido de um estar diante da face do outro como evento, i.é, com significação autenticamente humana por meio da palavra (lógos).44 Mas, segundo Lima Vaz, em que pese a filosofia ocidental ter privilegiado o lógos que é, ex radice, uma interlocução entre seres humanos, o outro permaneceu nas sombras, pois o diálogo, mesmo em Platão, destinou-se a promover o reconhecimento do outro “somente no plano em que o outro, como eu mesmo, converge na impessoalidade do lógos”, ou seja, na medida em que serve para “curar as almas das enfermidades da existência sensível, libertá-las do contingente, do empírico da existência individual” (EF VI, p. 232-233).
Esse ocultamento do outro desapareceu com a radicalidade da doutrina cristã do amor e a revelação do próximo, na qual “o próximo é termo do amor de Deus, e seu amor torna-se a exigência primeira da mensagem da Boa Nova” (EF VI, p. 234). Trata- se de uma concepção de amor diferente de todas até então existentes, dado o seu elevado grau, como elucida Libânio:
Assim, a ideia de amor é analisada em quatro níveis. O amor tem uma base material, biológica. É a nossa condição sexuada. Sem tal condição, não seria amor humano. O amor revela também uma dimensão de falta (eros) em busca de complementação. Reflete a dimensão de carência de toda realidade humana. O amor atinge um grau maior no nível da amizade, que exprime a alegria, a complacência, a gratuidade diante da presença do outro. É uma dimensão também profundamente humana em tudo o que fazemos. É o lado não comercial, não utilitário de tudo o que existe. É a realidade enquanto dom. E finalmente o amor tem uma dimensão que só nos foi manifestada pela revelação cristã. O amor é a retirada silenciosa e alegre para que o outro
44 Não escapou à investigação do Filósofo o fato de que o termo consciência é polissêmico e, por isso, pode ser alvo de múltiplas acepções. Apenas com o intuito de elucidar o problema, são rememoradas por ele três acepções, a consciência psicológica (o Eu do fluxo interno da vida psíquica), a consciência moral (o Eu da obrigação moral) e a consciência transcendental (o Eu penso) (cf. AF I, p. 172 – nota n. 20).
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cresça (ágape, sobrenatural). É a dimensão mais elevada do existir humano, que coloca o outro à frente. Supera-se o amar os outros como a si mesmo.
Amar os outros neles mesmos, independentemente de si mesmo. (2014, p.
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Porém, com o florescer da Modernidade esse “amor-dom” (ágape) se esvanece no horizonte, o que se percebe desde Descartes, para o qual só existe o eu ideal por exigência do sistema filosófico, e se consagra em Kant, onde o outro é essência racional (Vernunftwesen) na Razão prática (cf. AF II, p. 69). Apenas com Hegel é que ressurge o outro, para o qual a “consciência não será consciência-de-si se não passar pelo momento do reconhecimento (Anerkennung) em face do outro” (EF VI, p. 236), ou seja,
(...) a consciência faz verdadeiramente a sua experiência como consciência- de-si porque o objeto que é mediador para o seu reconhecer-se a si mesma não é o objeto indiferente do mundo mas é ela mesma no seu ser-outro: é outra consciência-de-si. (SE, p. 17)
O outro passou a ser objeto de profundas reflexões desde então, mormente no viés do diálogo ou da comunicação, visando a erigir o encontro dialogal ao status de evento, ou seja, que confira “significação humana ao que acontece na exterioridade do mundo”, cujo lugar não é o da “pura exterioridade espácio-temporal do mundo”, mas sobretudo “no tempo e no espaço especificamente humanos da intersubjetividade, onde se criam e se desdobram as significações, as intenções e os valores”, razão pela qual se deve pensar
(...) a significação do outro-dos-outros, agora irreversivelmente, solidários na aventura grandiosa de uma história definitivamente unificada. A reflexão filosófica que partiu, na Grécia, para a conquista de um lógos do mundo é chamada a elucidar o sentido de um dia-logo que, em nós e em torno de nós, tece aceleradamente o destino de uma mesma história para todos os homens.
(EF VI, p. 245)
Essa emergência quanto a refletir sobre a significação do ser-com-os-outros, desenvolvida sob no nomen expressivo de “o problema filosófico do outro”, assinala quão complexo é o desvendamento de uma compreensão prévia do que seja o encontro ético; no entanto, aponta que a questão da intersubjetividade reside no escondimento do outro como outro da relação e, por consequência, propicia a não-reciprocidade dos dialogantes. Esse desdobramento – escondimento e não-reciprocidade – constitui os polos do que não deve ser a relação de intersubjetividade.
O encontro entre os indivíduos, para conter significação e expressar valores, pressupõe o reconhecimento recíproco, dado que nele reluz a “infinitude intencional do sujeito” que tem, diante de si, “outra infinitude intencional” (AF II, p. 50), o que não
84 permite o ocultamento do outro e, menos ainda, sua objetificação,45 situação praticamente inevitável nas “filosofias do sujeito”, cujo predomínio é o da operacionalidade como dinâmica do ser-com-os-outros (cf. AF II, p. 55 e 65).
A questão que se coloca, então, é: “como ultrapassar o escondimento do outro e a não-reciprocidade dos dialogantes?”, para, assim, fazer aflorar a intersubjetividade ética. Um prenúncio de resposta foi esboçado, qual seja, de que o encontro deve ter como base o reconhecimento do outro como um outro Eu, pois só assim existirá a
“relação recíproca da proximidade” com seus diversos desdobramentos, como na
“relação Eu-Tu no amor, na amizade, na vida em comum”, ou na “relação recíproca na convivência, que se exerce como relação Eu-Nós no consenso, na obrigação, na fidelidade” e na “relação recíproca da permanência, que se exerce como relação Eu- outros na tradição, no costume, na vida social e política” (AF II, p. 60).
Em síntese, o reconhecimento recíproco é congênito da intersubjetividade para que a relação entre os seres humanos seja, de fato, expressiva em termos de valores;
todavia, valores que não decorram somente do “sistema de necessidades”, mas que transcendam para que o outro cresça enquanto ser humano – como outro Eu (cf. EF V, p. 71), mesmo porque o indivíduo isolado é uma abstração (cf. EF V, p. 67) e a realização ocorre na convivência – uns-com-os-outros –, pois
Em sua gênese e desenvolvimento ele está envolvido numa rede de relações, desde as relações elementares com a Natureza até as relações propriamente inter-humanas que definem as condições de possibilidade de sua auto- afirmação como Eu. Um Eu que é, portanto, indissoluvelmente, um Nós. (EF V, p. 67)
Esse caminho sugere que o ocultamento do outro, na relação de intersubjetividade, possui um longo trajeto histórico-filosófico e somente com o paradigma cristão o outro reaparece na figura do próximo; no entanto, torna a obscurecer-se com a Modernidade, desde o Cogito cartesiano e o eu como essência
45 Essa inevitabilidade da degradação do outro se agigantou com o chamado “mercado global”, o qual, logicamente, tem sua fundamentação filosófica no acerbamento do subjetivismo e do individualismo, no qual tudo é reduzido a objeto ou coisa. O ser humano não escapou ao processo de objetificação e de coisificação, desaparecendo as verdadeiras “dimensões morais, éticas, políticas” e, como consequência, a
“existência é subordinada aos interesses do capital” (BASTOS, 2007, p. 216). A referência a “mercado global” – ou “economia-mundo”, “sistema-mundo”, “shopping center global” etc. – tem a ver com uma metáfora acerca do modo de vida contemporâneo, ou ainda, expressa o consumismo, no qual tudo é submetido ao poder de compra ou reduzido a valor monetário, e, sem receio de exagero, até o homem se erigiu a tal especificação pelas obras de que é capaz de realizar, ou pelo “trabalho”. As metáforas podem não dizer tudo, mas revelam algo subjacente, i.é, o “declínio do indivíduo em sua dimensão ética, pois a
“mesma fábrica da sociedade global, em que se insere e que ajuda a criar e recriar continuamente, torna- se o cenário em que desaparece” (IANNI, 1999, p. 13-22).
85 racional kantiano, para ressurgir com Hegel, ao evidenciar que a consciência-de-si se constitui na relação com o outro na forma do reconhecimento, passando a compor, desde então, o “núcleo (...) mais empenhativo da reflexão filosófica contemporânea”
(EF VI, p. 244). Nesse contexto, volve a atenção para o encontro como ético, o que está a exigir sua reconstrução a partir de uma perspectiva antropológica; assim sendo, pergunta-se: “qual a conditio sine qua non da intersubjetividade ética no viés antropológico?”