A justiça, as virtudes cardeais e a amizade

173 Essas três tópicas – psicológica, social e histórica – circunscrevem a situação em que a vida ética se torna possível; porém, ao mesmo tempo evidenciou uma série de problemas relacionados com a akrasia, autonomia e esvaziamento da traditio no que respeita à consecução de uma vida que seja realmente ética. Aliás, deixou-se entrever fortemente a vigência do relativismo e da anomia éticos. Não obstante, referido impasse é aparente no âmbito da Ética filosófica vaziana, conforme será demonstrado ao se propor a confluência do influxo causal com os fatores condicionantes no âmbito da justiça.

174 inteligência e vontade operam na perspectiva da deliberação e da escolha expressas como hábito no sentido de reconhecer o outro como outro Eu e consentir na sua participação no mesmo esquema de direitos, traduzido como partilha do bem comum, como expressão máxima do par conceitual “justiça virtude-lei” – “virtude perfeita”

(aretè teleia) (cf. EF V, p. 178). Logo, alvitrar o equilíbrio nas deliberações e nas escolhas frente aos inúmeros condicionamentos é algo importantíssimo para a concretização da vida ética como vida justa e é nele que aparecem a temperança (sophrosýne), a fortaleza (andreia) e a prudência (phrónesis), bem ainda, mesmo sem conceber sua pertença no composto das quatro virtudes, a amizade (cf. EF V, p. 195).

A virtude da temperança está relacionada à moderação dos desejos e das pulsões e, assim, no que respeita à tópica psicológica, busca refrear a incontinência intentando modulá-la segundo o movimento da Razão prática na direção do bem comum. Já a fortaleza guarda a conotação de força e de perseverança frente ao inusitado da contingência existencial para que haja reconhecimento e aceitação do outro quanto aos seus direitos, bem como, desempenho dos deveres intrínsecos ao estado e função do indivíduo no âmbito da tópica social, enquanto locus propício para os conflitos de interesses. A última, mas não menos importante que as demais, a prudência – ou prudentia – é tida como uma virtude intelectual que objetiva o conhecimento, o verdadeiro e, de tal modo, conforma-se com uma disposição tendente a deliberar sempre em consonância com o Bem;¹⁰⁸ logo, constitui-se numa forma de sabedoria que pondera e avalia não em tese acerca do que se deve escolher, mas quanto à vida mesma no tempo e numa determinada comunidade, com observância da traditio como valores que lhes são intrínsecos, visando imprimi-los no agir individual para, com isso, conformá-los aos

108 A virtude da prudência, em seu aspecto semântico, perdeu-se no tempo, principalmente na Modernidade, cujo resgate somente é possível com retorno aos clássicos, conforme alerta Carlos Arthur do Nascimento, ao mostrar que em traduções recentes da Ética a Nicômaco alguns termos foram grafados diferentemente do que condiz com a língua grega. A propósito dessa reconstrução, referido autor evidencia que em Tomás de Aquino a prudentia, em linhas mais gerais, diz respeito à razão e, com isso, pertence ao domínio do conhecimento ou da Razão prática, enquanto capacidade de deliberar “bem”

quanto a um “fim”; destarte, possui uma função prática no aspecto de tornar bom o agente e sua respectiva ação e, também, por se ocupar do que é contingente no domínio da ação (os agibilia) com referência à “verdade-prática”, porquanto “são visados pelas virtudes morais sob o aspecto da bondade”.

Em síntese: “a prudência se distingue das outras virtudes morais pela mesma razão que distingue a potência por ela aperfeiçoada (a inteligência) das potências aperfeiçoadas pelas demais virtudes morais (a vontade, diretamente ou enquanto participada pelas faculdades sensíveis)”. A prudentia, consequentemente, propende a “verdade da vida (adequação da ação e do apetite reto)” (1993, p. 368- 371).

175 valores próprios da tópica histórica, no intuito de elevar o indivíduo como partícipe das alternâncias inerentes ao ethos (cf. EF V, p. 195).

Essas três virtudes – temperança, fortaleza e prudência – atuam com enorme incidência quanto ao equilíbrio que deve existir nas tópicas psicológica, social e histórica, no intuito de se realizar a justiça como virtude e como lei. Porém, o Filósofo evidencia também o papel da amizade – do grego philia – no recesso da Ética antiga, que se tornou um capítulo obrigatório na paidéia ética, seja em Platão, Aristóteles, nas Éticas helenísticas e com Tomás de Aquino (cf. EF V, p. 195-196). A propósito, mostra- se oportuno indagar no constructo lima-vaziano: “em que termos a amizade contribui para a efetivação da intersubjetividade da vida ética?”

Inicialmente, impõe-se divisar que o termo philia, transliterado como amizade, possui uma semântica muito mais rica que um simples sentimento de afeição ou reciprocidade de afeto, como comumente é entendido na contemporaneidade, pois revelava um preenchimento integral de toda a vida. Portanto, desde os diálogos platônicos (Lisis, Banquete – EF V, p. 195), a philia abrange, por exemplo:

1) uma apresentação da amizade como partilha da vida e de atitudes que podem se transformar em amor; 2) a apresentação da amizade como elemento estável e útil à vida social, e, 3) a utilização da figura da philia para apresentar o tema da relação com a divindade e com os primeiros princípios.

(MIGLIORI, 2009, p. 191)

Esse espectro da philia como integralidade da vida aparece, também, em Aristóteles, ao qual são dedicados dois livros na sua Ética a Nicômaco (VIII e IX) (cf.

WOLF, 2010, p. 223-249), constituindo, segundo o Filósofo, um amplo tratado sobre a amizade (cf. EF V, p. 196), que se compõe ou se institui na medida em que o homem intenta satisfação no âmbito do útil, do aprazível e do bom. Por conseguinte, há três tipos de amizade segundo essas três interações humanas; porém,

(...) As duas primeiras formas de amizade são as menos válidas; são, sob certo aspecto, formas extrínsecas e ilusórias de amizade, porque, para falar em termos modernos, com elas o homem ama o outro, não por aquilo que ele é, mas pelo que tem; o amigo, em larga medida, é instrumentalizado às vantagens (riqueza, prazer) que oferece. Só a terceira forma de amizade é autêntica, porque só com ela o homem ama o outro por aquilo que é, ou seja, pela sua bondade intrínseca de homem. (REALE, 2007, p. 115)

Há nesse terceiro tipo de amizade uma estreita relação com a virtude, pois se ela somente pode ser instaurada a partir da bondade intrínseca do homem, pressupõe nele a virtuosidade própria daqueles que são bons. Logo, apenas neste patamar é que

176 será possível a ligação entre philia e justiça e, logicamente, uma conexão com as coisas humanas (cf. EF V, p. 196; EF IV, p. 121) para conduzir à verdadeira eudaimonia, pois

(...) se é verdade que o homem bom tende mais a fazer o bem do que a recebe-lo, é também verdade que, justamente por isso, ele tem necessidade de pessoas a quem fazer o bem. Enfim, o homem, como ser estruturalmente político, ou seja, feito para viver em sociedade com outros (...), pela sua própria natureza tem necessidade de outros, justamente para poder gozar dos bens: um homem absolutamente isolado não poderia gozar de nenhum bem.

(REALE, 2007, p. 117)

Observe-se que o bem, a presença do outro, a philia e a justiça estão inter- relacionados, o que estampa sua importância, permanecendo, segundo o Filósofo, também nas éticas helenísticas até o encontro com a tradição cristã, para integrar ao paradigma do “amor ao próximo” (EF V, p. 196), transfundindo-se como “Ética do amor”, i.é, “na forma mais alta da gratuidade segundo o modelo da ágape paulina, amor no qual se entrelaçam inteligência e vontade no ato ético supremo que é a contemplação” (EF IV, p. 240).

A resposta à questão levantada acima, sobre os termos em que a amizade contribui para a efetivação da intersubjetividade na vida ética, pode ser elaborada com o seguinte excerto do Filósofo:

O ensinamento da Ética clássica e sua tradição na história mostram-nos, assim, a amizade, condição ou virtude, como a disposição privilegiada para uma realização mais perfeita da intersubjetividade ética, podendo absorver mesmo, entre os amigos, a relação de pura justiça. (EF V, p. 196)

A amizade, na acepção da philia clássica, constitui-se em um importante fator de coesão para a comunidade ética, notadamente quando transposta semanticamente como afinidade entre pessoas boas que se relacionam enquanto virtuosas, circunstância que, agregada à ágape paulina, sublima a amizade no sentido de incorporar o profundo significado de justiça. No entanto, deve-se ter à frente, também com grande importância, o papel desempenhado pelo influxo causal sobre os influxos condicionantes, especialmente quanto ao operar das virtudes da temperança, da fortaleza e da prudência no sentido de tocar com magnitude ímpar as tópicas psicológica, social e histórica e, assim, aclarar as vicissitudes da comunidade ética sobre realizar a justiça e, como instrumental teórico, obviar a não concretização da injustiça.