A proposta de uma racionalidade corporificada

70 desenvolvimento com Locke e com os pensadores do Iluminismo que ele influenciou, torna-se o que eu gostaria chamar de self “pontual”.¹⁸⁵

De acordo com o filósofo canadense, essa noção de self pontual pode ser entendida como a neutralização e objetificação do sujeito elevadas ao extremo. A questão que está em jogo aqui é que essa noção de self gera uma visão de racionalidade instrumental e procedimental com ainda mais força. Na visão de nosso autor, essa compreensão do sujeito possibilita que ele se desprenda de tal forma das suas práticas, que tudo aquilo que lhe diz respeito passa a ser passível de objetificação. Nesse sentido, a noção de desengajamento e objetificação do eu, propagada pela modernidade, pode ser considerada:

a origem de um dos grandes paradoxos da filosofia moderna. A filosofia de desengajamento e objetificação tem ajudado a criar uma imagem de homem, em seu ponto mais extremo em certas formas de materialismo, de que os últimos vestígios da subjetividade parecem ter sido expelidos. Esta é a imagem de homem a partir de uma perspectiva completamente de terceira pessoa.¹⁸⁶

É perceptível, portanto, que o movimento crítico que fazemos aqui se baseia nesse ponto de vista da terceira pessoa que de certa forma impede qualquer envolvimento do sujeito com a prática reflexiva. Na verdade, pode-se dizer que o ponto de vista desengajado da racionalidade moderna tolhe a própria noção de self e de racionalidade, impondo um ponto de vista tão estreito que facilmente nos leva a aberrações, e uma delas é o etnocentrismo, como veremos a seguir.

71 de racionalidade e do outro. Pode-se dizer que o seu objetivo é alcançar uma visão de racionalidade que escape da esfera da dominação, do reducionismo e, principalmente, da tentativa de enquadrar os nossos critérios de racionalidade axiomática, lógica e fundacional a tudo e a todos, desconsiderando que este seja um modo de se pensar a realidade e não o único. Nesse aspecto, Taylor afirma que:

O conceito de racionalidade é mais rico do que isso. Racionalidade envolve mais do que evitar inconsistência. O que mais está envolvido se revela nos diferentes julgamentos que nós fazemos quando nós comparamos culturas e atividades incompatíveis. Estes julgamentos nos levam além dos critérios meramente formais de racionalidade, e nos direcionam para as atividades humanas de articulação que dão ao valor de racionalidade seu sentido.¹⁸⁷

Faz-se necessário evidenciar, portanto, uma nova tarefa desempenhada pela razão que vá além dos limites da razão moderna. Para elucidar melhor a contemporaneidade dessa crise da racionalidade, vejamos a afirmação de João Mac Dowell:

O cenário filosófico contemporâneo caracteriza-se pela crise da racionalidade monolítica da tradição clássica e moderna do Ocidente. A consciência do caráter pluralista da razão decorre da compreensão de sua historicidade. A própria tecnociência moderna, não obstante sua pretensão de arvorar-se em padrão absoluto de racionalidade, graças ao extremo racionalismo de seus procedimentos, viu-se confrontada pela constatação de que a evolução das ciências não segue um progresso lógico de progressiva racionalização. Dá-se, ao invés, por rupturas, resultantes não de novas teorias, mas de novos paradigmas de racionalidade, incomensuráveis entre si, cujo surgimento não obedece a qualquer necessidade lógica. Mais radicalmente, a ligação entre o pensar e a linguagem levou ao reconhecimento de que toda atividade racional é condicionada culturalmente pelo sistema simbólico peculiar a cada comunidade linguística.¹⁸⁸

Na esteira dessa avaliação simbólico-cultural da racionalidade acima apresentada, o filósofo canadense entende que a noção de experiência racional está fortemente marcada pela noção de significação e articulação. Para ele, não há uma experiência autêntica com o mundo que prescinda do seu ato de significá-lo e articulá-lo à própria experiência racional. Isso quer dizer que mais do que um self desengajado do mundo, como vemos na tradição, o sujeito está sempre lançado no e constituído pelo mundo numa rede de significatividade.

Nesse sentido, é necessário se ater à dimensão do mundo, enquanto locus de significações, conjunto de experiências vivenciais, não mais como objeto a ser conhecido, mas apreendido perceptualmente em suas categorias transcendentais.

187TAYLOR, Charles. Rationality. In: Philosophy and the human sciences – Philosophical papers 2.

Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 151.

188 MAC DOWELL, João A. Prefácio. In: OLIVEIRA, Ibraim Vitor de; PAIVA, Márcio Antônio de.

(Orgs). Violência e discurso sobre Deus: Da desconstrução à abertura ética. São Paulo: Paulinas; Belo Horizonte: Ed. PUC Minas, 2010, p. 7.

72 Esses argumentos transcendentais são, para Taylor, aqueles que “partem de alguma característica de nossa experiência que consideram como indubitáveis e indiscutíveis”¹⁸⁹, pode-se dizer, portanto, que são argumentos de caráter apodítico, a priori. De acordo com o filósofo canadense, no próprio movimento da existência há “os argumentos que articulam uma apreensão do sentido de nossa atividade que não podemos deixar de ter, e suas formulações aspiram a ser evidentes por si mesmas”¹⁹⁰. O nosso intuito é mostrar porque há na própria experiência corporificada do sujeito essa condição de transcendentalidade.

Pode-se dizer que os argumentos transcendentais estão alicerçados na própria experiência hodierna que fazemos como sujeitos lançados no mundo. Nessa perspectiva, a fenomenologia foi um movimento chave para a compreensão de que a vida, em sua apreensão imediata e ainda inarticulada, resguarda em si uma significância que não se alicerça na arbitrariedade e na contingência apenas, mas sim faz parte da nossa condição de possibilidade enquanto sujeitos lançados no mundo, “percipientes”, corporificados.

Segundo o nosso autor, essa importante concepção de corporificação “se trata de uma concepção do sujeito como um agente essencialmente corporificado, engajado no mundo”¹⁹¹, não apenas de maneira causal e empírica, mas sim de modo essencial, como a nossa maneira de ser sujeitos, a nossa natureza. Para defender essa tese, Taylor recorrerá ao pensamento de Maurice Merleau-Ponty, buscando na própria estrutura da racionalidade um caráter corporificado que se apresentasse como inalienável na experiência que o sujeito faz do mundo e de si mesmo.

O filósofo canadense apreende de Merleau-Ponty a noção de agência corporificada. Para o fenomenólogo francês, a dimensão do corpo próprio deve ser vista como o primeiro contato do homem com as coisas no mundo, e não mais como um objeto passível de total apreensão, pois o homem é um ser lançado no mundo. Como afirma Merleau-Ponty:

O corpo próprio está no mundo assim como o coração no organismo; ele mantém o espetáculo visível continuamente em vida, anima-o e alimenta-o interiormente, forma com ele um sistema. […] A coisa e o mundo me são dados com as partes de meu corpo não por uma „geometria natural‟, mas em uma conexão viva comparável, ou antes idêntica à que existe entre as partes de meu próprio corpo¹⁹².

189 TAYLOR, Charles. A validade dos argumentos transcendentais. In: Argumentos filosóficos. São Paulo: Loyola, 2000, p. 34.

190Ibid. p. 45.

191Ibid. p. 35.

192 MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da percepção. 4. ed. São Paulo: WMF Martins Fontes,

2011, p.273-276.

73 Nesse sentido, a racionalidade fenomenológica está ligada à articulação e significação das experiências que fazemos, ela “é exatamente proporcional às experiências nas quais ela se revela”¹⁹³. Assim sendo, pode-se dizer que “existe racionalidade quando as perspectivas se confrontam, as percepções se confirmam, um sentido aparece”¹⁹⁴. O que o leva à constatação de que:

a racionalidade não é um problema, não existe detrás dela uma incógnita que tenhamos de determinar dedutivamente ou provar indutivamente a partir dela:

nós assistimos, a cada instante, a este prodígio da conexão das experiências, e ninguém sabe melhor do que nós como ele se dá, já que nós somos este laço de relações.¹⁹⁵

É, portanto, nesse aspecto de articulação da racionalidade e da noção de mundo percebido proposta por Merleau-Ponty que Taylor proporá a noção de uma estrutura fenomenológico-hermenêutica da racionalidade. Sobre o mundo percebido, Merleau- Ponty afirma que este:

é o mundo que nos é revelado por nossos sentidos e pela experiência de vida, parece-nos à primeira vista o que melhor conhecemos, já que não são necessários instrumentos nem cálculos para ter acesso a ele e, aparentemente, basta-nos abrir os olhos e nos deixarmos viver para nele penetrar. Contudo, isso não passa de uma falsa aparência. [O fato] é que esse mundo é em grande medida ignorado por nós enquanto permanecemos numa postura prática ou utilitária, que foram necessários muito tempo, esforços e cultura para desnudá- lo e que um dos méritos da arte e do pensamento modernos [entendo por modernos a arte e o pensamento dos últimos cinquenta anos, (ou seja, do século XX)] é o de fazer-nos redescobrir esse mundo em que vivemos mas que somos sempre tentados a esquecer.¹⁹⁶

Nesse aspecto, o fenomenólogo criticará com força o espírito francês e, em certa medida, o espírito ocidental moderno, profundamente marcados pelo desengajamento, que desvaloriza o mundo vivido em detrimento do caráter absolutizante das ciências modernas. Ele afirma que o espírito francês tende a “reconhecer, na ciência e nos conhecimentos científicos, um valor tal que toda nossa experiência vivida do mundo se encontra imediatamente desvalorizada”¹⁹⁷.

É contra essa desvalorização que acreditamos ser necessário se ater a uma experiência fenomenológico-hermenêutica da racionalidade, levando em conta não somente o que Charles Taylor tem dito sobre o assunto, mas também suas fontes. A nossa intenção, portanto, é justificada na afirmação de Merleau-Ponty quando diz “que o pensamento e a arte moderna reabilitam a percepção e o mundo percebido sem negar o valor da ciência como instrumento do desenvolvimento técnico ou como escola de

193Ibid. p. 18.

194Ibid. p. 18.

195Ibid. p. 19.

196 MERLEAU-PONTY, Maurice. Conversas – 1948. São Paulo: Martins Fontes, 2004, p.1-2.

197Ibid. p. 2.

74 precisão e de verdade”¹⁹⁸. O que está em questão, portanto, não é um rechaço à ciência, mas sim à sua absolutização diante do mundo vivido, em que, numa perspectiva fenomenológica, resguarda seu mistério e uma busca contínua pela verdade do que ainda não foi descoberto ou percebido por nós.

Taylor defenderá nessa mesma linha de raciocínio que, ao nos colocarmos de modo engajado no mundo, já estamos de certa forma interpretando-o, lançando-nos por inteiro, deixando-nos ser, acolhendo o real de modo autêntico. Assim sendo, o nosso autor desenvolverá a estrutura de seu pensamento filosófico na ideia de que, como animal que se autointerpreta, o homem nunca está neutro diante da realidade, mas está sempre acolhendo o real que se manifesta e expressando-o de alguma forma.

Nessa acolhida do real, a racionalidade torna-se uma experiência que o indivíduo faz por inteiro. Por isso, Taylor se engajará fortemente na noção de articulação como o próprio movimento da razão que não se encontra desprendida da existência, mas sim profundamente envolvida com a forma pela qual o indivíduo apreende a realidade.

Nesse mesmo sentido, podemos dizer que o filósofo canadense desenvolve, a partir de Heidegger e Gadamer, a ideia de hermenêutica como interpretação da faticidade. Segundo Heidegger, “na hermenêutica configura-se ao ser-aí como uma possibilidade de vir a compreender-se e de ser essa compreensão, que não é senão um como do ser-aí mesmo; como o estar desperto do ser-aí para si mesmo”¹⁹⁹.

Nesse mesmo sentido o nosso autor concebe o homem como este animal que se autointerpreta e está lançado na vida fática, sendo este movimento de autointerpretação parte constitutiva do homem em seu aspecto ontológico, como veremos no próximo capítulo.

Todo o esforço do filósofo canadense será por afirmar a estrutura hermenêutica da racionalidade como uma ontologia do humano a partir daquilo que nele se manifesta para, enfim, mostrar que toda tentativa de objetificação, reducionismo e naturalismo são falhas:

Primeiro porque um ser que existe somente no exercício de autointerpretação não pode ser entendido absolutamente. Segundo, porque alguém que só pode ser entendido em contraste com o seu pano de fundo de distinções de valor não pode ser capturado por uma linguagem científica que essencialmente aspira à neutralidade.²⁰⁰

198Ibid. p. 5.

199 HEIDEGGER, Martin. Ontologia: (hermenêutica da faticidade). Tradução de Renato Kirchner.

Petrópolis, RJ: Vozes, 2012, p. 21.

200 Ibid. p. 3-4.

75 Mais uma vez faz-se necessária a reiteração do quanto ainda estamos moldados por esse modo desengajado de compreensão da realidade de que viemos falando. O fato é que não se trata de simplesmente descartar essa visão, afirmando-a como simplesmente errada e mal orientada, sendo justamente essa a nossa maior dificuldade, que Heidegger nos mostrou muito bem.

O fato é, muito pelo contrário, que esse modo de lidar com as coisas é um modo entre outros e não o único, não podendo ser absolutizado. De acordo com o filósofo canadense:

o tipo de crítica que nós precisamos é uma que possa livrar esse aspecto desengajado com a realidade de suas pretensões ilusórias de definir a totalidade de nossas vidas como agentes, sem o esforço pela tarefa fútil e totalmente autodestrutiva de rejeitá-lo inteiramente.²⁰¹

O esforço de Taylor será, portanto, o de trazer à tona a estrutura fenomenológico-hermenêutica da racionalidade não como um método a ser seguido em busca de uma verdade objetiva, mas como uma busca que nunca chega ao seu termo. A busca de uma consciência histórica, numa ideia gadameriana, que exprima seu conteúdo histórico e diversificadamente, compreendendo hermeneuticamente a própria existência e nos lançando à dimensão da alteridade.