Convivendo com os já referidos projetos civilizatórios e de modernização ocorridos no Rio de Janeiro, também se fortalece e ganha espaço um modo específico de funcionamento da escravaria na cidade: o exercício de práticas de resistência, com que atualizavam outros modos de ação, rompendo, muitas vezes de forma pouco notável, com o que já estava prescrito e designado pela tradição da sociedade escravista de 350 anos.
Segundo Sevcenko (2000), os escravos sempre resistiram desde sua chegada ao Brasil e, mesmo retirados que foram de seus contexto étnico, cultural e da própria condição humana (lembremo-nos: eles não tinham alma, não eram humanos), conseguiam burlar a política portuguesa que considerava natural sua
“aptidão” para a escravatura. Entre os exemplos que o autor nos apresenta citamos:
como eles eram “pau para toda obra”, faziam parte também do contingente de artesãos recrutados pelo clero católico para criar e compor os cenários das igrejas suntuosas e, nesse trabalho, reproduziam muitas vezes, nos rostos de anjos e santos das igrejas barrocas, suas próprias feições negras63.
Da mesma forma, instados que foram para assumir o catolicismo e abandonar suas religiões de origem, organizaram-se em irmandades religiosas nas quais reproduziam as instituições religiosas formais mas, ao mesmo tempo, as reconfiguravam nos termos de sua própria constituição cultural. Entre outros o autor cita os esplendores e custódias64 do Divino, transfigurados nas irradiações dos
63 O mesmo se deu com os índios nas reduções implementadas pelos jesuítas.
64 Objeto de ouro ou prata em que se guarda e se expõe a hóstia consagrada.
cosmogramas bantos e a ciranda da Aleluia, transmutada nos jongos e caxambus65, também dançados em círculos, mas no sentido anti-horário (Id: 44).
Essas irmandades se organizavam para construir igrejas e garantir os rituais e orações para os santos negros; também eram utilizadas para formar cooperativas e caixas de empréstimos para as quais os irmãos, inclusive os que ganhavam
“jornais”, colaboravam com dinheiro de modo a comprar suas alforrias, enterrar seus mortos, alimentar os presos e cuidar dos doentes e inválidos.
Esse tipo de organização se repetia nos grupos de escravos de serviço/de ganho66 que trabalhavam juntos em alguma tarefa: juntavam dinheiro para comprar a alforria e sorteavam o primeiro a ser libertado.
Isso sem falar nas diversas formas de suicídio (das quais a mais frequente era a de enrolar a língua para dentro e morrer por asfixia), na organização de quilombos67 e nas fugas, as quais, quando fracassadas, na grande maioria das vezes redundavam em formas extremas de castigo, como o açoite, o tronco, as galés, ou a morte.
65 O jongo, ou caxambu, é um ritmo cujas matrizes vieram da região africana do Congo/Angola chegando ao Brasil-Colônia, com os negros de origem banto que vieram como escravos para as fazendas de café do Rio de Janeiro, Minas Gerais e São Paulo. É uma dança dos ancestrais desses povos: dos preto-velhos escravos, do povo que sofreu o cativeiro e, por isso, pertence à “linha das almas”. No Rio de Janeiro tem sido preservado no Morro da Serrinha, em Madureira, pelo grupo
“Jongo da Serrinha”, criado em 1960 visando manter a tradição ancestral. O Grupo Cultural Jongo da Serrinha, criado em 2000, hoje é uma ONG e tem como objetivo continuar a tradição dos jongueiros antigos. Muitas de suas características religiosas tradicionais foram modificadas de modo a possibilitar a continuação da tradição, uma delas diz respeito a ensinar à crianças e adolescentes, o que antes não era permitido, os cantos e as danças e seu significado religioso e cultural de modo a manter viva uma forma de vida que era exercitada no cativeiro e que foi extinta em outras comunidades do Rio de Janeiro, como nos morros de São carlos, Salgueiro e Mangueira (D. O.
Leitura – São Paulo, ano 22, n. 02/02/2003, pp. 37/43/Jongo da serrinha – CD/ Secretaria das Culturas, Prefeitura do RJ, Janeiro de 2002).
66 Ver nota 53, p. 113.
67 Karasch (2000) cita os lugares onde existiam quilombos no Rio de Janeiro: Lagoa (Leblon), Inhaúma, Andaraí, Serra dos Órgãos, Mangaratiba, Parati, Nova Iguaçu, Santa Tereza e Alto do Corcovado.
Uma outra forma de resistência, que se disseminou sobremaneira a partir da segunda metade do século XIX, foi o uso, pelos escravos, da prática do “viver sobre si”. Esta significava ser o escravo liberado e autorizado por seu senhor para trabalhar fora, mas devendo lhe trazer os jornais (o que ganhavam na jornada) e trabalhar para ele aos domingos.
Ao concordar em colocar seus escravos para “viver sobre si” esses senhores aumentavam consideravelmente seus ganhos, sendo que muitos deles obtinham suas rendas exclusivamente mediante tal expediente.
Para tal também era necessário autorizar os escravos a morar fora da casa senhorial e a buscar residência em outros locais da cidade, o que lhes garantia maior mobilidade, melhor adaptação às demandas do mercado por serviços e, consequentemente, jornais mais elevados.
Este modo de viver estabeleceu uma nova forma de relação senhor/ escravo, pois, longe do olhar do senhor e do chicote do feitor, os escravos podiam conduzir suas vidas como quisessem e, nesse caso, escolhiam (pois era o que lhes restava)morar em cortiços, casas de cômodo e nos zungas - hotéis baratos - ou em estalagens coletivas. Também compravam sapatos, roupas novas e fumavam charutos, signos da liberdade só permitidos aos livres, com o que confundiam a todos acerca de suas identidades.
Além de tudo isso, a mobilidade alcançada referia-se a um sentido específico de liberdade. Significava, sobretudo, serem livres para escolher e formar novos laços de amizade, familiar ou patronal, característica primordial dos homens livres.
O “viver sobre si” tinha a marca de quem não serve a ninguém e vive de seu trabalho (MATTOS, 1998).
Assim, com a aparência física modificada, apresentavam-se como livres o que, em muitas ocasiões, podia complicar suas vidas, redundando em querelas judiciais nos casos em que eram pegos pela Polícia em situações ilegais, tais como crimes, roubos e brigas. Nesses momentos, muitos declaravam sua situação de escravos, reivindicando a proteção e a defesa devida por seus senhores, fazendo uso, mais uma vez, da complexidade da sociedade escravista da época.
Em outros casos, como Chalhoub (1990) nos demonstra em sua pesquisa sobre processos criminais envolvendo a escravaria, a condição de “viver sobre si”
era forte argumento legal e jurídico para a afirmação pelos escravos de sua condição de libertos, baseando-se para tal nas formas de vida dos homens livres: viver só (fora da casa senhorial), ser responsável por seu próprio sustento e estar isento da sujeição do trabalho dominical (dia em que trabalhariam para seus senhores mas do qual seus donos, muitas vezes, abriam mão ou, até mesmo porque eles, os escravos, realmente se ausentavam).
Confrontavam o exercício dessa autonomia com a definição ortodoxa da escravatura, alicerçada no fato estabelecido dos escravos morarem nas casas de seus donos, de servi-los incondicionalmente e deles dependerem totalmente.
Sustentavam a lógica de que, se os livres têm mobilidade, eles, por também terem liberdade de se movimentar, de “ir e vir”, podiam considerar-se livres também.
Situação ambígua que levava a escravaria a pressionar a sociedade escravista e, nesse intento, inventaram o Rio de Janeiro como uma cidade- esconderijo68 que, mais do que associar o esconderijo à fuga, possibilitava o disfarce, a transfiguração do escravo em livre, com todas as consequências daí
68 Cf. também CHALHOUB (1990) e PECHMAN (2002).
advindas, tornando clara a heterogeneidade de uma cidade que os médicos higienistas e o Estado queriam homogênea.
Analisar essas práticas como de resistência só pode ser possível se ultrapassarmos as teorias que explicam as relações sociais da época em termos de dominantes e dominados, nas quais os escravos, os dominados, aparecem ora como “coisas”, ora como rebeldes, desta última resultando gestos de desespero ou de revolta. No primeiro caso o escravo é vitimizado e, no segundo, transformado em herói individual, “símbolo de uma raça” (caso de Zumbi ou Ganga-Zumba).
Entre a passividade-coisificada e a rebeldia-violenta, Chalhoub (1990) nos apresenta outro caminho, o de descobrir, em meio às malhas eficientes da política sobre a escravidão tangida pela força das Ordenações Filipinas que ainda a regulava, “a criação de diferença através destas malhas, com os negros operando às vezes um sutil deslocamento de seus próprios fios” (Id: 251).
Esse autor, no livro citado, contesta a teoria69 de que os escravos reproduziam as práticas, orientações e significações impostas pela oligarquia escravocrata, representando-se a si mesmos como incapazes de ações autônomas e, portanto, só tendo a possibilidade de repetir, passivamente, as normas e comportamentos dos outros.
Chalhoub questiona igualmente a tese oposta, que afirma ser a resistência aberta, a rebeldia, a única forma dos escravos se afirmarem como “pessoas humanas” e, portanto, sujeitos de sua própria história70. “Para F. C. Cardoso,
69 Nesse caso ele se refere às teses defendidas por Fernando Henrique Cardoso, em suas obras sociológicas dos anos de 1950.
70 Referência às teses de Jacob Gorender.
restava aos cativos ‘apenas a negação subjetiva da condição de coisa, que se exprimia através de gestos de desespero e revolta...’; para Gorender, ‘o primeiro ato humano do escravo é o crime’.” (Id: 250).
Essas análises de Chalhoub parecem ecoar em ressonância com o pensamento de Foucault, não se configurando quer como conciliatórias, quer como relativizadoras. Essa perspectiva se contrapõe à existência de dois polos dicotômicos, tendo como resultado uma sociedade ordenada e homogênea: o do soberano, sujeito absoluto, detentor da vontade geral que tem o poder de dizer não e o outro, do sujeito, que deve saber o ponto em que pode dizer sim ou não ao poder (FOUCAULT, 2003).
Consideramos que as relações de poder não obedecem a essa dicotomia, mas são essencialmente múltiplas e se entrecruzam, se reajustam, se reforçam e se integram em estratégias globais reconhecidas – a família, a escola, por exemplo – e, igualmente, em instituições repressivas, o Estado e a polícia, dentre outras, todas participando de um mesmo enunciado que as organiza.
São coextensivas a todo o campo social e são mais espessas e difusas que os aparelhos de Estado, configurando-se como o que Foucault denomina de micropoderes, que tanto podem sustentar as formas instituídas de poder, quanto podem produzir outros modos de agir nelas e sobre elas.
Foucault (2003) nos diz que essa coextensividade não deixa espaço “ entre as malhas de sua rede (para) praias de liberdade elementares”, com isso afirmando que, no campo social, não existem lugares de poder e lugares de não poder nos quais a liberdade pode ser alcançada, pois todo o campo é um terreno de lutas.
Assim, a liberdade só pode se dar a partir da atualização e da afirmação de resistências, de lutas que também acontecem no interior desse próprio campo.
E isso porque, esse poder que nos aparece como um grande monolito, duro e inviolável (e essa é uma de suas manobras e estratégias) deve, pelo contrário, ser pensado menos em sua potência sem limites, como sempre vencedor, mas, principalmente, como uma “espécie de ineficácia constitutiva” (FOUCAULT, 1999:337), o que torna claro sua não onipotência e sua não onisciência. “Desde que há uma relação de poder, há uma possibilidade de resistência. Nunca somos pegos na armadilha pelo poder: sempre podemos modificar-lhe o domínio, em determinadas condições e seguindo uma estratégia precisa”. (Id, 2001: 267).
É nesse sentido que entendemos as práticas de resistência aqui descritas, sua eficácia aparecendo porque se formaram ali mesmo onde as relações de poder se exercem e porque, como elas, são móveis e produtivas, pois inventam e afirmam o que produzem e, desse modo, desmontam certas práticas e criam outros sentidos para a vida, embaralhando códigos aparentemente homogêneos.
No caso que estamos analisando, o dos escravos que “vivem sobre si”, é importante assinalar que eles tinham conhecimento de seus direitos jurídicos adquiridos71 e consagrados pelos costumes, transformando as leis e decretos em arena decisiva para suas lutas por suas liberdades e pelo fim da escravidão.
Procuravam o auxílio de homens livres, de bacharéis e fugiam de seus senhores,
71 Referimo-nos principalmente à lei de 07 de novembro de 1831 que determinou oficialmente o final do tráfico de escravos no Brasil, ao decreto de 28 de dezembro de 1853, que limitava em quatorze anos o período máximo de prestação de serviços por parte dos africanos já declarados livres, ao decreto de 24 de setembro de 1864, que emancipava todos os africanos livres existentes no Império e à Lei do Ventre Livre de 28 de setembro de 1871.
mesmo que fosse para se entregarem à Polícia e às autoridades judiciais72, tendo pleno conhecimento do que deviam fazer para conseguir sua liberdade.
Trata-se, aqui, de ultrapassar a imagem do escravo passivo, bárbaro e ignorante de seus direitos para quem os abolicionistas letrados voltavam seus olhares ofereciam seus serviços e batalhavam por sua libertação. Nossa hipótese, seguindo a dos autores com quem temos trabalhado, é a de que os escravos compreendiam a racionalidade da época e souberam usá-la, tanto quanto suas ambigüidades, para produzir, individualmente, infamemente, mas nem por isso de forma menos potente, fatos e acontecimentos que contribuíram para deixar claro o desgaste e as contradições da sociedade escravista brasileira no final do século XIX.
Utilizaram a idéia de suspeição generalizada que pairava sobre eles em seu próprio favor, usaram a ambigüidade da proposta de “viver sobre si” que impedia saber quem era quem – escravos ou livres? – e, nesse sentido, construíram outras cidades onde podiam esconder sua condição de escravo e se travestirem de livres.
Nessas cidades faziam seus trabalhos, ganhavam seu dinheiro, lutavam por sua liberdade, afirmavam seus laços sociais e cultuavam suas culturas. Também sofriam as penas dadas àqueles que ousam, mas que também resistem, afirmando suas concepções de liberdade em um sistema escravocrata e, com isto, contribuíram ainda mais para o esgarçamento deste regime.
72 Segundo Chalhoub (1999), preferiam a prisão ou ficar com algum depositário enquanto aguardavam as decisões judiciais (mesmo trabalhando de graça para este último) do que voltar para a casa de seus senhores