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Toda filosofia da história é um exemplo da ideia popular, mencionada acima,¹⁰ de que todos os eventos futuros foram registrados de antemão no grande livro do destino. Uma permissão especial foi concedida ao filósofo para que ele pudesse ler as páginas deste livro e, então, revelar o seu con- teúdo aos não-iniciados.

Este tipo de determinismo, inerente à filosofia da história, deve ser di- ferenciado do tipo de determinismo que guia a ação humana e a busca pelo conhecimento. Este último tipo – podemos chamá-lo de determinismo ativis- ta – é decorrente do ponto de vista de que toda mudança é resultado de uma causa, e que existe uma regularidade na concatenação entre causa e efeito.

Por mais insatisfatórios que tenham sido até hoje os esforços da filosofia para iluminar o problema da causalidade, é impossível para a mente humana con- ceber uma mudança sem causa. O homem não consegue deixar de acreditar que toda mudança é causada por uma mudança que a antecedeu, e que pro- voca mudanças posteriores. A despeito de todas as dúvidas levantadas pelos filósofos, a conduta humana é totalmente, e em todas as esferas da vida – ação, filosofia e ciência – guiada pela categoria da causalidade. A lição que o deter- minismo ativista dá ao homem é: se você quer atingir um fim específico, deve recorrer aos meios apropriados; não há outra maneira de alcançá-lo.

No entanto, no contexto de uma filosofia da história, determinismo significa: isto acontecerá, por mais que você tente evitá-lo. Enquanto o

10 Ver acima, p, 71.

determinismo ativista é um chamado à ação, o maior esforço possível das capacidades físicas e mentais de um homem, este tipo de determinismo – podemos chamá-lo de determinismo fatalista – paralisa a vontade e gera passividade e letargia. Como já foi apontado,¹¹ ele é tão contrário ao im- pulso inato rumo à atividade que ele jamais conseguiu se apropriar de fato da mente humana e impedir que as pessoas agissem.

Ao apresentar a história do futuro, o filósofo da história, via de regra, se restringe a descrever eventos de grande escala e o resultado final do pro- cesso histórico. Ele acredita que esta limitação distingue seu trabalho de adivinhação dos augúrios dos videntes comuns que se fixam em detalhes e nas pequenas coisas sem importância. Estes eventos menores são, em seu ponto de vista, contingentes e imprevisíveis; ele não se preocupa com eles.

Sua atenção está dirigida exclusivamente para o grande destino do todo, não para mesquinharias que, em seu modo de pensar, não são importantes.

No entanto, o processo histórico é o produto de todas estas pequenas mu- danças que acontecem ininterruptamente. Aquele que alega conhecer o fim derradeiro deve, necessariamente, conhecê-las. Ele deve ser capaz de visua- lizá-las de uma só vez, com todas as suas consequências, ou ter consciência de um princípio que inevitavelmente conduzirá o seu resultado a um fim predeterminado. A arrogância com a qual um autor que elabora seu sistema de filosofia da história despreza aqueles pobres coitados que lêem a palma das mãos ou enxergam o futuro em bolas de cristal é, portanto, pouco diferente da arrogância que, nos tempos pré-capitalistas, os atacadistas manifestavam contra os varejistas e vendedores ambulantes. O que ele está vendendo é, es- sencialmente, a mesma sabedoria questionável. O determinismo ativista não é, de maneira alguma, incompatível com a ideia – corretamente entendida – do livre-arbítrio. Na realidade, ele é a exposição correta deste conceito, tão mal-interpretado. É justamente porque existe no universo uma regularidade na concatenação e sequência de fenômenos, e porque o homem é capaz de adquirir o conhecimento acerca de algumas dessas regularidades, que a ação humana se torna possível, dentro de uma margem definida. Livre-arbítrio significa que o homem pode ter como meta fins específicos, uma vez que ele está familiarizado com algumas das leis que determinam o fluxo dos aconteci- mentos do mundo. Ele não está, como os outros animais, inevitável e irreme- diavelmente sujeito ao funcionamento cego do destino. Ele pode, dentro de limites estreitos e definidos, desviar os eventos do curso que tomariam se não sofressem a sua interferência. Ele é um ser atuante. É nisto que consiste a sua superioridade sobre os ratos, micróbios, plantas e pedras. Neste sentido, ele aplica o termo – talvez inadequado e enganoso – “livre-arbítrio”.

11 Ver acima, p. 71.

O apelo emocional do reconhecimento desta liberdade, e a ideia de res- ponsabilidade moral que traz consigo, são fatos tão reais quanto qualquer outra coisa que possa receber esta denominação. Ao se comparar com os outros seres vivos, o homem vê a sua própria dignidade e superioridade em sua vontade. Esta vontade não pode ser submissa, e não cede a qual- quer tipo de violência e opressão, porque o homem é capaz de escolher entre a vida e a morte e optar pela morte se a vida só puder ser preservada à custa da submissão a condições intoleráveis. Somente o homem é capaz de morrer por uma causa. Era isto o que Dante tinha em mente: “Che volontà, se non vuol, non s’ammorza.”¹²

Uma das condições fundamentais da existência e da ação humana é o fato de que o homem não sabe o que acontecerá no futuro. O representante de uma filosofia da história, ao arrogar a si mesmo a onisciência de um Deus, alega que uma voz interior lhe revelou o conhecimento daquilo que está por vir.

12 Dante, Paradiso, IV, 76: “Que a vontade, se não quer, não cede.”

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A BUSCA HUMANA por conhecimento não pode continuar para sem- pre. Inevitavelmente, mais cedo ou mais tarde, ela atingirá um ponto além do qual ela não poderá mais avançar. Ela se verá então diante de um dado irredutível, um dado que a razão do homem não conseguirá remontar até outros dados passados. No decorrer da evolução do conhecimento a ciência conseguiu identificar em outros dados a origem de determinados fatos e eventos que até então eram tidos como irredutíveis. Podemos esperar que isto também ocorra no futuro. Mas sempre haverá algo que, para a mente humana, é um dado irredutível, inanalisável e definitivo. A razão humana não consegue sequer conceber um tipo de conhecimento que não encon- trasse tal obstáculo intransponível. A onisciência não existe para o homem.

Ao se lidar com dados irredutíveis, a história se refere à individualidade. As características dos indivíduos, suas ideias e julgamentos de valor, bem como as ações guiadas por estas ideias e julgamentos, não podem ter sua origem identifi- cada em algo do qual eles seriam derivados. Não existe uma resposta à pergunta de por que Frederico II invadiu a Silésia exceto a de que porque ele era Frederico II. Costuma-se – embora não seja muito apropriado – chamar o processo mental através do qual um dado tem sua origem identificada em outros dados de racio- nal. Um dado irredutível, portanto, é chamado de irracional. Nenhuma investi- gação histórica pode ser concebida se não chegar, ao fim, nestes fatos irracionais.

As filosofias da história alegam evitar fazer referência à individuali- dade e irracionalidade. Elas fingem apresentar uma interpretação com- pleta de todos os eventos históricos; o que fazem, na realidade, é relegar o dado irredutível a dois pontos de seu esquema: ao seu suposto início e ao seu suposto fim. Elas presumem que existe, no início da história, uma autoridade atuante inanalisável e irredutível, como por exemplo o Geist, no sistema de Hegel, ou as forças materiais produtivas, no de Marx. E, ademais, assumem que este primeiro movente tem como meta um fim es- pecífico, também inanalisável e irredutível, como, por exemplo, o Estado da Prússia de 1825 ou o socialismo. O que quer que se pense a respeito dos diversos sistemas de filosofia da história, é óbvio que eles não eliminam as referências à individualidade e irracionalidade. Elas apenas deslocam-nas para outro ponto de sua interpretação.

O materialismo quer descartar totalmente a história. Todas as ideias e ações devem ser explicadas como o resultado necessário de processos fisio- lógicos definidos. Isto, no entanto, não permitiria que se rejeitasse qualquer referência à irracionalidade. Assim como a história, as ciências sociais aca- bam por se deparar com alguns dados que desafiam qualquer tipo de redu- ção a outros dados, isto é, com algo que acaba sendo um dado irredutível.

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No contexto de uma filosofia da história não há espaço para uma refe- rência a qualquer tipo de individualidade que não seja a do primeiro mo- vente e a do seu plano, que determina como os eventos devem acontecer.

Todos os indivíduos são meras ferramentas nas mãos do destino inelutá- vel. Não importa o que façam, o resultado de suas ações deverá necessaria- mente se encaixar no plano predeterminado da Providência.

O que teria acontecido se o tenente Napoleão Bonaparte tivesse sido morto em combate em Toulon? Friedrich Engels sabia a resposta: “outro teria ocupado seu lugar”. Pois “o homem sempre foi encontrado assim que ele se tornou necessário”.¹ Necessário para quem, e para que propósito?

Obviamente, para as forças materiais produtivas darem origem, posterior- mente, ao socialismo. Parece que as forças materiais produtivas sempre têm um substituto à mão, da mesma maneira que um diretor de ópera cauteloso tem sempre um substituto pronto para cantar a parte do tenor caso a estrela fique resfriada. Se Shakespeare tivesse morrido na infância, um outro homem poderia ter escrito Hamlet e os Sonetos. Mas, alguns perguntam, como teria então passado seu tempo este substituto, uma vez que a boa saúde de Shakespeare o livrou desta tarefa?

A questão foi ofuscada intencionalmente pelos defensores da necessi- dade histórica, que a confundiram com outros problemas.

Olhando para trás, voltando-se ao passado, o historiador deve afirmar que, todas as condições tendo sido satisfeitas, tudo o que ocorreu foi ine- vitável. A qualquer instante determinado o estado das coisas foi um resul- tado necessário do estado imediatamente anterior. Mas, entre os elemen- tos que determinam qualquer situação histórica específica, há fatores cuja origem não pode ser identificada além do ponto no qual o historiador se depara com as ideias e ações humanas.

1 Carta a Starkenburg, 25 de janeiro de 1894, Karl Marx and Friedrick Engels, Correspondence 1846- 1895 (Londres, M. Lawrence, Ltd., 1934), p. 518.

Quando o historiador afirma que a Revolução Francesa de 1789 não teria ocorrido se algumas coisas tivessem sido diferentes, ele está apenas tentando definir as forças que deram origem ao evento e a influência de cada uma destas forças. Taine não se dedicou a vãs especulações sobre o que teria acontecido se as doutrinas às quais chamou de l’esprit revolution- naire e l’esprit classique não tivessem sido desenvolvidas. Ele queria atribuir a cada uma delas a sua relevância na cadeia de eventos que resultou na deflagração e no desenvolvimento da Revolução.²

Uma segunda confusão diz respeito aos limites estabelecidos à influ- ência dos grandes homens. Certos relatos históricos simplificados, adap- tados às capacidades das pessoas de compreensão lenta, apresentaram a história como o produto dos feitos dos grandes homens. Os antigos Ho- henzollern construíram a Prússia, Bismarck construiu o Segundo Reich, Guilherme II o levou à ruína, Hitler construiu e levou à ruína o Terceiro Reich. Nenhum historiador sério jamais ptomou parte desse tipo de bo- bagem. Nunca se contestou que o papel desempenhado até mesmo pelas maiores figuras da história foi muito mais moderado. Todo homem, gran- de ou pequeno, vive e age dentro da estrutura das circunstâncias históricas de seu tempo. Estas circunstâncias são determinadas por todas as ideias e eventos das épocas precedentes, bem como os de sua própria época. O Titã pode ter mais peso do que cada um de seus contemporâneos, porém ele não é páreo para a união das forças de todos os anões. Um estadista só pode ser bem-sucedido na medida em que seus planos estiverem de acordo com o teor das opiniões de seu tempo, isto é, com as ideias que cativaram as mentes de seus companheiros. Ele só pode se tornar um líder se estiver preparado a guiar os indivíduos por caminhos que queiram percorrer e rumo à meta que desejam obter. Um estadista que antagoniza a opinião pública está fadado ao fracasso. Não importa se ele é um autocrata ou um oficial de uma democracia; o político tem que dar ao povo o que ele deseja, da mesma maneira que um homem de negócios tem que fornecer aos seus consumidores aquilo que eles querem adquirir.

O mesmo não se dá com os pioneiros de novas maneiras de pensar e novas formas de arte e literatura. O inovador que desdenha o aplauso que recebe dos seus contemporâneos não depende das ideias de seu próprio tem- po. Ele tem a liberdade para dizer, como o marquês Posa, de Schiller: “Este século não está pronto para as minhas ideias; vivo como um cidadão dos séculos que virão.” A obra do gênio também está imersa na sequência de eventos históricos, está condicionada aos feitos das gerações anteriores, e é apenas um capítulo na evolução das ideias. Mas ela acrescenta algo de novo

2 Taine, Les Origines de la France contemporaine, 1, livro III (16ª ed., Paris, 1887), 221-328.

e inédito ao tesouro de pensamentos e pode, neste sentido, ser chamada de criativa. A verdadeira história da humanidade é a história das ideias. São as ideias que distinguem os homens de todos os outros seres. Ideias en- gendram instituições sociais, mudanças políticas, métodos tecnológicos de produção, e tudo o que se chama de condições econômicas. E, ao procurar por sua origem, inevitavelmente chegamos a um ponto em que tudo o que se pode afirmar é que um homem teve uma ideia. O fato do nome deste ho- mem ser ou não conhecido tem uma importância secundária.

Este é o significado que a história atribui à noção de individualidade.

As ideias são os dados irredutíveis da investigação histórica. Tudo o que se pode afirmar sobre as ideias é que elas surgiram. O historiador pode indicar como uma ideia nova se encaixou com as ideias desenvolvidas por gerações anteriores, e como ela pode ser considerada uma continuação destas ideias, sua sequência lógica. Novas ideias não se originam a partir de um vácuo ideológico; elas surgem a partir da estrutura ideológica pree- xistente; são as respostas dadas pela mente de um homem às ideias desen- volvidas por seus antecessores. Mas é uma conjetura arbitrária supor que elas surgiriam inevitavelmente e que se A não as tivesse gerado um certo B ou C teriam feito esse trabalho.

Neste sentido, aquilo que as limitações de nosso conhecimento nos in- duzem a chamar de sorte desempenha um papel na história. Se Aristóteles tivesse morrido na infância, a história intelectual teria sido afetada. Se Bismarck tivesse morrido em 1860, os acontecimentos mundiais teriam tomado um rumo diferente. Até que ponto e com quais consequências, ninguém pode saber.

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Em sua ânsia para eliminar da história qualquer referência a indivídu- os e eventos individuais, os autores coletivistas recorreram a uma constru- ção quimérica, a mente coletiva ou mente social.

No fim do século XVIII e início do século XIX, os filólogos alemães começaram a estudar a poesia medieval alemã, que há muito tempo havia sido esquecida. A maior parte dos épicos que editaram a partir de antigos manuscritos eram imitações de obras francesas. Os nomes de seus autores – a maioria deles guerreiros e cavaleiros a serviço de duques ou condes – eram conhecidos. Estes épicos não eram motivo de muito orgulho. Dois deles, no entanto, tinham um caráter bem diferente, eram obras genuina- mente originais, de grande valor literário, que ultrapassavam em muito os

produtos convencionais dos cortesãos: o Nibelungenlied e o Gudrun. O pri- meiro é um dos grandes livros da literatura mundial, e, sem dúvida, o po- ema mais importante que a Alemanha produziu antes dos dias de Goethe e Schiller. Os nomes dos autores destas obras-primas não foram legados à posteridade. Talvez estes poetas pertencessem à classe de artistas profis- sionais (Spielleute), que não só eram esnobados pela nobreza mas também tinham que suportar terríveis discriminações legais. Talvez fossem here- ges ou judeus, e o clero tivesse grande interesse em fazer com que as pesso- as se esquecessem deles. De qualquer modo, os filólogos chamaram estas duas obras de “épicos do povo” (Volksepen). Este termo sugeriu às mentes mais ingênuas a ideia de que elas não teriam sido escritas por autores in- dividuais, mas pelo “povo”. A mesma autoria mítica teria sido atribuída às canções populares (Volkslieder) cujos autores não são conhecidos.

Também na Alemanha, nos anos que se seguiram às guerras napoleô- nicas, discutiu-se o problema de uma codificação legislativa abrangente.

Nesta controvérsia, a escola histórica de jurisprudência, liderada por Sa- vigny, negou a competência de qualquer época e indivíduo para formular uma legislação. Assim como os Volksepen e os Volkslieder, as leis de uma nação, eles declararam, emanam espontaneamente do Volksgeist, o espírito de uma nação e o seu caráter peculiar. Leis genuínas não são escritas abi- trariamente pelos legisladores; elas brotam e florescem organicamente a partir do Volksgeist.

Esta doutrina do Volksgeist foi desenvolvida na Alemanha, como uma reação consciente às ideias da lei natural e ao espírito “agermânico” da Revolução Francesa. Porém ela foi mais bem desenvolvida e elevada ao patamar de uma doutrina social abrangente pelos positivistas franceses, muitos dos quais não só estavam comprometidos com os princípios dos líderes revolucionários mais radicais, mas também tinham como meta terminar a “revolução inacabada” através de uma derrubada violenta do modo capitalista de produção. Émile Durkheim e sua escola lidavam com a mente coletiva como se ela fosse um fenômeno real, uma autoridade dis- tinta, que agia e pensava. Em seu ponto de vista, o assunto que a história devia abordar era o grupo, e não os indivíduos.

Para corrigir estas fantasias deve-se enfatizar o truísmo de que apenas in- divíduos pensam e agem. Ao lidar com os pensamentos e ações de indivíduos o historiador estabelece o fato de que alguns indivíduos influenciam uns aos outros em sua maneira de pensar e agir com maior intensidade do que eles influenciam e são influenciados por outros indivíduos. Ele observa que a coo- peração e a divisão de trabalho existem entre alguns, ao mesmo tempo em que existem em menor escala, ou mesmo não existem, entre outros. Ele utiliza-se do termo “grupo” para designar um conjunto de indivíduos que cooperam

entre si de maneira mais acentuada; no entanto, a distinção entre estes grupos é opcional. O grupo não é uma entidade ontológica como a espécie biológica.

Os diversos conceitos de grupo apresentam intersecções uns com os outros.

O historiador escolhe, de acordo com o projeto específico de seus estudos, as características e atributos que determinam a classificação dos indivíduos em diversos grupos. O agrupamento pode integrar pessoas que falam o mesmo idioma, professam a mesma religião, praticam a mesma vocação ou ocupação ou descendem dos mesmos ancestrais. O conceito de grupo de Gobineau era diferente do de Marx. Em suma, o conceito de grupo é um tipo ideal, e, como tal, deriva da compreensão do historiador dos eventos e forças históricas.

Somente indivíduos pensam e agem. Cada pensamento e cada ação huma- na são influenciados pelos pensamentos e ações de seus pares. Estas influên- cias são variegadas. Os pensamentos e a conduta de um indivíduo americano não podem ser interpretados se ele for classificado num único grupo. Ele não é apenas um americano, mas um membro de um grupo religioso específico, um agnóstico ou um ateu; ele tem uma profissão, pertence a um partido político, é afetado por tradições herdadas de seus antepassados e passadas a ele por sua criação, pela família, escola, vizinhança, pelas ideias predominantes em sua ci- dade, estado e país. É uma gigantesca simplificação falar da mente americana.

Cada americano tem sua própria mente. É absurdo atribuir feitos e virtudes ou delitos e vícios de indivíduos americanos aos Estados Unidos como um todo.

A maioria das pessoas são homens comuns. Eles não têm pensamen- tos próprios; são apenas receptivos. Eles não criam novas ideias; repetem aquilo que ouviram e imitam o que viram. Se o mundo fosse povoado apenas por estas pessoas, não haveria qualquer mudança, qualquer his- tória. O que produz mudanças são as novas ideias e as ações guiadas por elas. O que distingue um grupo do outro é o efeito destas inovações. Estas inovações não são obtidas através de uma mente coletiva; elas são invaria- velmente façanhas realizadas por indivíduos. O que torna o povo america- no diferente de qualquer outro povo é o efeito conjunto produzido pelos pensamentos e ações de inúmeros americanos incomuns.

Sabemos os nomes dos homens que inventaram e aperfeiçoaram, pas- so a passo, o automóvel. Um historiador pode escrever uma história de- talhada da sua evolução. Não sabemos os nomes dos homens que, nos inícios da civilização, realizaram as maiores invenções – por exemplo, a descoberta do fogo. Esta ignorância, no entanto, não nos permite atri- buir esta invenção fundamental a uma mente coletiva. É sempre um in- divíduo que dá início a uma nova maneira de se fazer as coisas, e outras pessoas então passam a imitar o seu exemplo. Costumes e modas sempre foram iniciados por indivíduos, e se espalharam através da imitação feita por outras pessoas.