Antes de seguir, considero oportuno escrever um pouco sobre luto e a experiência temporal envolvida. Para tanto, tomarei como referência algumas considerações do crítico literário francês Roland Barthes em seu Diário de Luto (2011), escrito a partir da morte de sua mãe. Gostaria de apontar algumas passagens.
Primeiro, a propósito da natureza com que o luto mantém sua intensidade no tempo:
―Luto: não se desgasta, não se submete ao desgaste, ao tempo. Caótico, errático: momentos (de pesar / de amor à vida) tão frescos agora quanto no primeiro dia‖; ―Luto: aprendi que ele é imutável e esporádico: ele não se desgasta porque não é contínuo‖ (BARTHES, 2011, p.70 e p.92, grifos do autor).
Segundo, em certo momento Barthes separa o luto em pesar e emotividade: ―A emoção (emotividade) passa, o pesar fica‖; ―Aprender a (terrível) separação da emotividade (que se acalma) e do luto (que está aqui)‖; ―O pesar como uma pedra…/ (no meu pescoço,/ no fundo de mim)‖ (BARTHES, 2011, p.100, p.101 e p.103, grifo do autor). Gostaria de salientar o aspecto passageiro de parte do luto e do aspecto fixo e como que pesado de sua outra parte imóvel (e caótica, errática e descontínua).
Temos assim que, seguindo o relato de Barthes, a experiência do luto perturba por completo a experiência do sujeito do e no tempo. Há algo do luto que passa, mas que não é o principal, pois algo fica, resta, e é dotado de uma plasticidade inquietante.
Por fim, Barthes cita algumas vezes uma noção do psicanalista inglês Donald Winnicott: _―[…] como o psicótico de Winnicott, tenho medo de uma catástrofe que já aconteceu‖. (BARTHES, p.199, grifo do autor). Quando vamos ao artigo citado, O medo do colapso (1989), lemos que ali são referidos aspectos do processo de subjetivação de pacientes psicóticos de Winnicott.
O psicanalista inglês chama de colapso ―o fracasso de uma organização de defesa‖ e, mais exatamente, ―o impensável estado de coisas subjacente à organização defensiva‖
(WINNICOTT, 1989, p.71). O colapso na subjetivação psicótica se refere a ―um colapso do estabelecimento do self unitário‖, que Winnicott explica do seguinte modo: ―o ego organiza defesas contra o colapso da organização do ego e é esta organização a ameaçada. Mas o ego não pode se organizar contra o fracasso ambiental, na medida em que a dependência é um fato da vida‖ (WINNICOTT, 1989, p.71). Ou seja, é como se o ego procurasse anular a dependência do ambiente no qual é envolvido, estabelecendo assim uma espécie de petição de princípio subjetivo na qual a estrutura que procura se proteger ainda sequer existe propriamente. Esse colapso da defesa do ego, colapso que o fratura na origem, faz surgir a psicose. O que Winnicott argumenta é que o medo do colapso (colapso que se avizinharia) verificado na clínica, se refere a este colapso antigo, que remonta à origem da organização do ego; ou seja, não ao que viria, mas o que não é reconhecido como tendo vindo apesar de ter vindo.
Para concluir, peço licença para fazer uma longa citação:
Segundo minha experiência, existem momentos em que se precisa dizer a um paciente que o colapso, do qual o medo destrói-lhe a vida, já aconteceu. Trata-se de um fato que se carrega consigo, escondido no inconsciente. […]
Tem-se de perguntar aqui: por que o paciente continua a preocupar-se com isto que pertence ao passado? A resposta tem de ser que a experiência original da agonia primitiva não pode cair no passado a menos que o ego possa primeiro reuni-la dentro
de sua própria e atual experiência temporal e do controle onipotente agora (presumindo a função de apoio de ego auxiliar da mãe, ou analista).
Em outras palavras, o paciente tem de continuar procurando o detalhe passado que ainda não foi experienciado, e esta busca assume a forma de uma procura deste detalhe no futuro.
A menos que o terapeuta possa ter êxito em trabalhar com base em que esse detalhe já é um fato, o paciente tem de continuar a temer encontrar o que está sendo compulsivamente procurado no futuro. (WINNICOTT, 1989, p.73, grifos do autor)
Gostaria de salientar três coisas: primeiro, que Barthes faz uma apropriação curiosa dessa noção de Winnicott, que, como se vê, não se refere a uma experiência de luto, mas a uma experiência paradoxal do tempo oriunda de uma subjetivação psicótica que envolve uma espécie de fratura original; segundo, que reencontramos aqui algo no mínimo semelhante ao paradoxo do desastre blanchotiano; e terceiro, que Winnicott observa de passagem que tal paradoxo já era uma experiência referida por poetas nos ―clarões de insight, que surgem na poesia‖ (WINNICOTT, 1989, p.70) – o que talvez faça de Winnicott como Barthes, em matéria de transversalização de saberes, tomando de outra área noções úteis à abordagem de seus problemas.
De fato, poderíamos citar a esse propósito a noção de cesura em Hölderlin, poeta alemão do século XIX, o que farei brevemente em uma leitura consideravelmente indireta (cito Pelbart lendo Deleuze lendo Hölderlin). Pelbart, em seu Tempo Não-Reconciliado (1998), nos diz que a cesura é o momento, próprio do tempo trágico para Hölderlin, que marca o ponto de assimetria entre antes e depois, ou quando passado e futuro deixam de rimar.
Toda uma fratura que enfia a vida num desfiladeiro inclemente. Percebe-se que esse
‗depois‘ (de uma separação) não se refere a um conteúdo empírico, que a desagregação não é apenas um desfazimento, que a morte ela mesma não é um fato.
Na verdade, a cesura ela mesma não é um incidente, mas um acontecimento, sem localização temporal determinada (por mais que ele assim possa ser exprimido). A cesura como constituinte da ordem do tempo, em que sempre se está a viver o
‗depois‘ de uma catástrofe, um ‗o tempo está fora dos eixos‘, um enlouquecimento do tempo, onde o sujeito sente-se rachado para sempre, inapelavelmente [...]‖
(PELBART, 1998, p.84)
Argumenta ainda que, para Deleuze, a cesura seria ―uma figura emblemática da consciência moderna do tempo‖:
A ordem do tempo vazio e puro, que nele introduz a dessemelhança desse antes e depois, sem que jamais seus extremos se toquem recobrando uma junção qualquer, diferentemente do que ainda sucedia para o tempo infinito e circular, ―compensado‖, da Antiguidade.
Nesse sentido, o depois é sempre um embrenhamento na morte, como observou Hölderlin a propósito do desfiladeiro no qual deambula Édipo. E o moderno seria sempre o relato de uma derrocada a partir de uma rachadura, pela qual advém uma intimidade crescente com um morrer. (PELBART, 1998, p.83)
Temos, assim, com Pelbart, essa experiência de algo rachado como uma experiência temporal decisiva e moderna. A perpétua derrocada também se assemelha muito à abordagem blanchotiana, mas não parece remeter nem, de um lado, à contingência das formas e sujeitos que são indícios de imanência e zonas intensivas passíveis de intervenção política e estética, tal como vimos em Deleuze e Guattari; nem, de outro, à intervenção clínica de Winnicott, que procura desconfundir passado e futuro no que se refere a uma fratura original da psique psicótica.
Em resumo, o esfacelamento temporal e subjetivo que apresentamos se relaciona, então, à experiência do luto relatada por Barthes; a certa experiência psicótica observada por Winnicott; a certa experiência trágica observada por Hölderlin e alçada por Deleuze à consciência da experiência moderna do tempo.
Diante deste panorama, voltemos a O Céu dos Suicidas, cujo motivo recorrente é o luto.