NO CONHECIMENTO

A crise é percebida na sociedade, na religião e também na esfera do conhecimento. Os tempos são “líquidos”, afirma Zygmunt Bauman. “Tempos líquidos” jamais se imobilizam nem conservam sua forma por muito tempo. Tempos em constante mudança. A velocidade dos acontecimentos na contemporaneidade surpreende os analistas que buscam respostas precisas sobre os movimentos sociais. O dinamismo da mudança constante do estado de todas as coisas desorienta até mesmo os especialistas. Tudo flui com muita rapidez, como afirma Bauman:

Tudo está agora sendo permanentemente desmontado, mas sem perspectiva de alguma permanência. Tudo é temporário. É por isso que sugeri a metáfora da “liquidez” para caracterizar o estado da sociedade moderna: como os líquidos, ela caracteriza-se pela incapacidade de manter a forma. Nossas instituições, quadros de referência, estilos de vida, crenças e convicções mudam antes que tenham tempo de se solidificar em costumes, hábitos e verdades “autoevidentes”. Sem dúvida, a vida moderna foi desde o início

“desenraizadora”, “derretia os sólidos e profanava os sagrados”, como os jovens Marx e Engels notaram. Mas enquanto no passado isso era feito para ser novamente “reenraizado”, agora todas as coisas, empregos, relacionamentos, know-hows etc. tendem a permanecer em fluxo, voláteis, desreguladas, flexíveis. A nossa é uma era, portanto, que se caracteriza não tanto por quebrar as rotinas e subverter as tradições, mas por evitar que padrões de conduta se congelem em rotinas e tradições.³⁶

Os tempos são também “dialógicos”. Na contemporaneidade todas as interpretações da verdade são culturalmente condicionadas, contingentes e moralmente falhas bem como

34 VIGIL, José Maria (Org.). Por uma teologia planetária. São Paulo: Paulinas, 2011. p.10.

35 Cf. SMITH, Cantwel W. Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion. Philadelphia: Westminster, 1981.

36 PALLARES-BURKE, Maria Lúcia. Entrevista com Zigmunt Bauman. Tempo Social, São Paulo,

vol.16, nº.1, junho de 2004. Disponível em:

<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0103-20702004000100015>. Acesso em 23 de jun. 2014.

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intelectualmente parciais. O espírito científico atual suspeita de qualquer sistema de pensamento fechado que busque escapar totalmente das limitações de contexto. As verdades que emergem daí são fruto do diálogo a partir de relações sinceras e maduras:

Quem está com a verdade? Existe somente uma única verdade? [...] Se a apreensão da verdade for de forma absoluta, um irá impor aos outros a maneira correta de perceber a verdade e estes terão de acatar. Se o entendimento sobre a verdade for relativo, então cada um fica com a sua compreensão da verdade, pois cada percepção é relativa a si mesma e não se compara nem se relaciona com as demais. Agora, se a maneira de conceber a verdade for relacional, quanto mais as pessoas conversarem entre si sobre a maneira como cada um experimentou o elefante, maior será a compreensão que todos terão sobre o elefante ao final do diálogo, mesmo cada um tendo tido uma experiência particular. Cada um tocou uma parte do elefante e no diálogo aberto com os outros cada um poderá perceber uma outra realidade do elefante não tocada por ele, mas que, nem por isso, deixa de fazer parte do elefante.³⁷

Os tempos também são “grávidos”.³⁸ É extremamente rica a teoria da complexidade que perpassa o pensamento hodierno. Citemos como exemplo três áreas específicas: a ecologia, relação entre os ecossistemas; a física quântica, relação entre as camadas atômicas e sub- atômicas; e o genoma humano, relação do conjunto dos genes do ser humano. Estas três áreas demonstram o quanto os tempos atuais guardam em si uma potencialidade a ser apreendida. É a complexidade do universo dos fenômenos, como afirma Edgar Morin:

O universo de fenômenos é inseparavelmente tecido de ordem, de desordem e de organização. Essas noções são complementares e, no que se refere à ordem e desordem, são antagonistas, até mesmo contraditórias. Isso nos mostra que a complexidade é uma noção lógica, que une um e multiplica-o em unitas multiplex do complexus, complementar e antagonista na unidade dialógica, ou, como querem alguns, na dialética. Atingir a complexidade significa atingir a binocularidade mental e abandonar o pensamento caolho.³⁹

Na atualidade, diante do drama de Gaia, os estudos ecológicos estão em alta. A ecologia não é um saber sobre a natureza, e sim a ciência sobre a relação entre todos os seres, que torna possível a continuidade da vida no nosso planeta. A ecologia se transformou em macroparadigma, porque está alterando a autocompreensão do ser humano, que foi gerada na modernidade. Ela esconde uma teoria da complexidade presente no modelo de compreensão do ser humano e de suas relações com o ecossistema.

37 PANASIEWICZ, Roberlei. Pluralismo religioso contemporâneo: diálogo inter-religioso na teologia de Claude Geffré. São Paulo: Paulinas, Belo Horizonte: Editora PUC Minas, 2007. p.166.

38 A expressão “tempos grávidos” é de Mário Sérgio Cortella em que faz alusão ao nascimento de novas ideias e oportunidades. Cf. O vídeo sobre Novos Paradigmas para a Educação, disponível em:

<http://www.youtube.com/watch?v=Lrf5U0rIhKs>. Acesso em 25 de jun. 2014.

39 MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.215.

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A física quântica também é complexa. Ao estudar os eventos que transcorrem nas camadas atômicas e sub-atômicas, ou seja, entre as moléculas, átomos, elétrons, prótons, pósitrons, e outras partículas, revelam a complexidade do sistema físico quantizado da quasipartícula: excitação de um sistema de muitos corpos que se comporta como uma partícula, mas não existe como partícula livre.

O genoma humano é outro exemplo de complexidade. O código genético do ser humano, ou seja, o conjunto dos genes onde está toda a informação para a construção e funcionamento do organismo está dentro de cada uma das células. O genoma humano está distribuído por pares de cromossomos, que, por sua vez, contêm os genes. Toda a informação é codificada pelo DNA (Ácido desoxirribonucleico), que se organiza numa estrutura. A sequência do DNA revela a complexidade do genoma humano: a ordem dos três milhões de pares de bases químicas que o forma e a partir daí é possível identificar os trinta mil genes, como se codificam e como se regulam.

Estas três áreas da ciência tão pesquisadas são exemplos de quanto os tempos atuais lidam com estruturas complexas e desafiantes para a teologia. Há todo esforço para que a intelecção da fé acolha a complexidade da atualidade e se lance no diálogo com estes campos do saber de igual para igual. Mais do que um diálogo interdisciplinar, a contemporaneidade exige encontros transdisciplinares, em que as fronteiras das disciplinas estejam abertas a estruturações mais dinâmicas. A ecoteologia, diálogo entre teologia e ecologia, e a teologia moral, diálogo entre a teologia e a bioética, são exemplos desta abertura.

Quando se diz que os tempos são complexos não está se dizendo que são tempos incompreensíveis. Antes, por causa do reconhecimento da imprecisão e da incerteza é que se pode avaliar melhor o real sem esgotá-lo. Sempre há uma reserva a ser explorada. Morin realça a importância do conhecimento que conduz à exploração do todo:

A necessidade de pensar em conjunto as noções de ordem, de desordem e de organização não sua complementaridade, concorrência e antagonismos, nos faz respeitar a complexidade física, biológica e humana. Pensar não é servir às ideias de ordem ou de desordem, é servir-se delas de modo organizador e, às vezes, desorganizador, para conceber nossa realidade. [...] A complexidade não é a palavra-mestra que vai explicar tudo. É a palavra que vai nos despertar e nos levar a explorar tudo. O pensamento complexo é o pensamento que, equipado com os princípios de ordem, leis, algoritmos, certezas e ideias claras, patrulha o nevoeiro, o incerto, o confuso, o indizível, o indecidível.⁴⁰

40 MORIN, Edgar. Ciência com consciência. 12.ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2008. p.231.

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O pensamento complexo assinala para a limitação do paradigma tradicional da modernidade, composto pela partição binária sujeito/objeto, e aponta para a partição ternária sujeito/objeto/interação capaz de reintegrar os saberes e frear o crescente obscurantismo cientificista instalado na cosmovisão de especialistas ignorantes no tocante à totalidade do real. Mas, mesmo assim, com todos os avanços que a partição ternária propicia, é preciso reconhecer os limites do método e aceitar com humildade que há realidades insondáveis ao pensamento inquiridor. Filósofos em todos os tempos apontaram para os limites da razão.

Blaise Pascal, por exemplo, na sua obra clássica, Pensamentos, diz:

Eis o nosso verdadeiro estado. Eis o que nos torna incapazes de saber com certeza e de ignorar em absoluto. Vagamos num meio vasto, sempre incertos e flutuantes, impelidos de uma extremidade a outra. Algum termo em que pensássemos ligar-nos e firmar-nos, abala e nos abandona; e, se o seguimos, ele escapa à nossa captura, escorrega-nos e foge com uma fuga eterna. Nada se detém para nós. É o estado que nos é natural e, todavia, o mais contrário à nossa inclinação: queimamos de desejo de achar assento firme e uma última base constante para nela edificar uma torre que se eleve ao infinito; mas, todo o nosso fundamento estala e a terra se abre até aos abismos.⁴¹

O grande filósofo alemão Immanuel Kant também reconhecia os limites do conhecimento: “A razão humana é atormentada por questões que não pode rejeitar, mas também não pode resolver”. Desde o final do séc. XVIII, Kant negou que a razão humana tivesse poder de conhecimento das coisas como são em si mesmas. Afirmou que só conhecemos as coisas como são organizadas pela estrutura interna e universal de nossa razão, mas nunca saberemos se tal organização corresponde ou não à organização em si da própria realidade.

Entre os séculos XVII e XVIII, período conhecido como o do Grande Racionalismo Clássico, a modernidade foi dominada por um tipo de pensamento que defendia a ideia de que nada é ininteligível, pois tudo, pela matematização, pode ser inteligível. Somente a razão pode apreender o real através de seu conhecimento, porque somente este é científico. A realidade é racional porque é um sistema ordenado de causalidades físico-matemáticas perfeitas e plenamente conhecíveis pela razão humana. O instrumento desse determinismo racionalista será um tipo de ciência positivista, que não está interessada em encontrar a fonte ou a essência da realidade, mas em instrumentalizá-la. Assim a vida é vista como um sistema de causalidades racionais rigorosas que podem ser conhecidas e transformadas pelo homem por meio de experimentação científica, em laboratórios, em pesquisas mecânicas e solitárias, não

41 PASCAL, Blaise: Pensamentos. Artigo XVII, disponível em:

<http://www.ebooksbrasil.org/eLibris/pascal.html>. Acesso em 25 de jun. 2014.

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dialogando com nenhum outro ponto de vista, culminando, assim, na forma do absolutismo científico.

Esse determinismo afetou também a teologia. Na busca desenfreada por uma razão teológica, um positivismo da teologia priorizou a função racional e sistematizadora da teologia com métodos dedutivos em detrimento da dimensão espiritual mais rica, imprescindível ao fazer teológico. O resultado desse movimento foi o deslocamento da teologia da vida pública concreta das pessoas para um grupo privado e seleto de especialistas nas coisas divinas.

Na passagem da modernidade para a pós-modernidade dois erros precisam ser evitados: primeiro, seria ingênuo julgar a modernidade de forma negativa sob os limites da razão. A ciência instrumental, mecanicista, foi responsável pelo fabuloso progresso de nossos conhecimentos, através dos quais podemos, com extrema precisão, agir modificando a natureza. O conhecimento científico nos legou progressos técnicos inéditos, como, por exemplo, a domesticação da energia nuclear e os princípios de engenharia genética.

Essa concepção levou à ideia de progresso. Os seres humanos, as sociedades, as ciências, as artes e as técnicas melhoram com o passar do tempo. Essa visão otimista foi desenvolvida sob a máxima do filósofo Augusto Comte: “saber para prever, prever para prover”. Assim o desenvolvimento social se faria por aumento do conhecimento científico rumo à “Ordem e Progresso” ⁴².

O segundo erro a ser evitado é ver a modernidade com otimismo exagerado. Por mais que se reconheçam as inúmeras contribuições da era moderna, é legítimo assinalar os seus limites. O paradigma científico moderno sustentou a ideologia de ciência instrumental. O cientificismo clássico dominou a natureza, quantificou os fenômenos observados, neutralizou o observador e controlou rigorosamente o mundo. Tal situação esbarra em algumas dificuldades: primeiro, enclausuramento ou fragmentação do saber proveniente da sua compartimentação; segundo, ruptura das ciências da natureza com as ciências do ser humano como se uma não estive correlacionada a outra; terceiro, reducionismo da antropologia numa disjunção dos conceitos de ser humano, indivíduo e sociedade; quarto, anonimato do saber que não é mais pensado e refletido, a não ser pelos experts e, quinto, os poderes criados pela

42 Pensamento desenvolvido po Augusto Comte na sua grande obra Sistema de Filosofia Positiva, em 6 volumes (1830-1842).

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atividade científica escapam totalmente aos próprios cientistas tornando uma potencialidade subjugadora; por exemplo, a criação das bombas atômicas.⁴³

A ciência especializada gerou os especialistas, isolados dentro de suas especialidades e com um tipo de linguagem hermética de experts, que não foram capazes de decodificar os saberes à realidade do dia a dia concreto das pessoas não especializadas. A ciência especializada desconectada de sua própria função – oferecer ao ser humano o sentido com relação ao mundo que habita –, criou um mal-estar da civilização, naquilo que Hilton Japiassu denominou de patologia contemporânea do saber:

A patologia contemporânea do saber traduz, na ordem do pensamento, a deficiência ontológica, doença talvez mortal de nossa civilização. Não se trata apenas de uma patologia do saber, mas de uma patologia da existência individual e coletiva. A doença do saber também é a doença do ser humano e doença do mundo.⁴⁴

Para Japiassu, a patologia do saber gera uma patologia da existência individual e coletiva. O desenvolvimento dos hipersaberes desconectados entre si e o avanço de tecnologias que não têm o poder de tocar aquilo que é essencial para a vida humana revelam- se em uma grande inquietação. O descompasso entre o conhecer e o viver gestou uma civilização marcada por ambiguidades: descoberta de métodos de manipulação da terra e plantio, e aumento da fome no planeta; criação de veículos econômicos e velozes, e aumento de acidentes automobilísticos e enormes congestionamentos nos grandes centros urbanos;

velocidade na transmissão de informação, e lentidão na capacidade criativa do ser humano, são algumas das ambiguidades criadas pela incoerência dos hipersaberes. João Batista Libanio ainda lembra que:

A psicologia moderna tem chamado atenção para o fato de que as novas gerações vivem um dilaceramento entre maturidade biológica acelerada em virtude da melhoria da alimentação, dos recursos médicos, da prática de exercícios físicos e um retardar do amadurecimento psíquico. Esse desequilíbrio provoca dificuldades de integração pessoal.⁴⁵

Ao perder o contato com o real, o conhecimento científico, incapaz de pensar e dialogar com o todo, provocou a alienação do mundo e do humano, tornados reféns de um sistema que separa sujeito e objeto. A crise do saber se dá concomitantemente com a queda da modernidade, quando o conhecimento científico perde o seu contato com o real, assinalando

43 BOTELHO, André. In: TEPEDINO, Ana Maria; ROCHA, Alessandro (Orgs.). A teia do conhecimento: fé, ciência e transdisciplinaridade. São Paulo: Paulinas. 2009, p.170,171.

44 JAPIASSU, Hilton Ferreira. Interdisciplinaridade e patologia do saber. Rio de Janeiro: Imago, 1976. p.23,24.

45 LIBANIO, João Batista. Introdução à vida intelectual. 2.ed. São Paulo: Loyola, 2002. p.29.

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para um grave desvio na concepção do saber e dos seus fundamentos, como aponta Edgar Morin:

Ao mesmo tempo que ergue uma vertiginosa Torre de Babel dos conhecimentos, o nosso século realiza um mergulho ainda mais vertiginoso na crise dos fundamentos do conhecimento. A crise começou na filosofia.

Mesmo permanecendo pluralista nos seus problemas e concepções, a filosofia dos tempos modernos foi animada por uma dialética que remetia um ao outro a busca de um fundamento seguro para o conhecimento e o perpétuo retorno do espectro da incerteza. O acontecimento decisivo do século XIX, nessa dialética, foi a crise da ideia de fundamento. Depois que a crítica kantiana retirou do entendimento a possibilidade de atingir a “coisa em si”, Nietzsche anunciou, de outra maneira não menos radical, a inexorabilidade do niilismo; no século XX, Heidegger questionou o fundamento dos fundamentos, a natureza do ser, e sua reflexão foi consagrada à problemática de um “fundamento sem fundo”.⁴⁶

Ao contrário da “ciência com consciência” proposta por Edgar Morin, a “ciência sem consciência” não reconhece a riqueza da dinâmica gerada pela ação de diversos níveis da realidade ao mesmo tempo e não busca diálogo com a contemporaneidade para uma melhor compreensão de si mesmo no e para o mundo atual. Este tipo de conhecimento está fadado ao fracasso assim como o paradigma no qual se construiu.

A teologia como ciência também sente a crise do conhecimento. Os grandes sistemas teológicos dos séculos XIX e XX, legítimos e pertinentes, muitas vezes sofrem com as lógicas do racionalismo ocidental. Quando não caem no anacronismo teológico, incapazes de interpretar o ser humano atual, sucumbem diante da falta de sentido, por não dialogar com a contemporaneidade. É o caso das teologias oriundas das vertentes protestantes ortodoxas e neo-ortodoxas que, em nome da fidelidade à tradição, negligenciaram a importância da fé cristã inculturada. São “teologias sem consciência”, isto é, portadoras de uma inteligência fechada, voltadas para os seus próprios conteúdos e divorciadas da vida concreta das pessoas.

Alfredo Fierro chamou esses esforços de intelecção de fé de “teologia positivista”, ou seja, o labor teológico que tem por único princípio a positividade dos enunciados empiricamente dados, tidos como recebidos diretamente de Deus.⁴⁷ As formulações dogmáticas provenientes daí demonstraram total descompasso com os tempos atuais e perderam sua condição humanizadora de modo que a crise da teologia tornou-se a crise da fé.

No terceiro capítulo, voltaremos a este assunto com a pretensão de sugerir uma

“teologia com consciência”, capaz de corrigir os limites de um conhecimento estritamente

46 MORIN, Edgar. O método 3: o conhecimento do conhecimento. 4.ed. Porto Alegre: Sulina, 2008.

p.20,21.

47 Cf. FIERRO, Alfredo. Teología: punto crítico. El positivismo teológico. Pamplona: Dinor, 1971.

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racionalista e redutor. Por enquanto basta dizer que a crise nos âmbitos da sociedade, religião e conhecimento criaram uma condição propícia para a mudança de paradigma, um conhecimento totalizador e uma pesquisa que abarque convergências entre as disciplinas. O nosso próximo passo consiste em conceituar o termo paradigma e mostrar a sua mudança da modernidade para a pós-modernidade.