É justamente esse pano de fundo, no entanto, que não vai estar presente nas sociedades da “nova periferia”, como a brasileira. Nela não existiria uma esfera moral autônoma e generalizada de qualquer tipo. Inexistiu, portanto, as limitações e barreiras profundas que Weber percebia no caso da transplantação do capitalismo para a Índia, por um lado, mas também inexistiu o potencial generalizador, abrangente e inclusivo existente nas sociedades centrais do Ocidente.
Assim, o padrão de modernização, em que as práticas institucionais se impõem sem o lastro ideal e valorativo que lhe permita articulação, reflexividade e consciência de longo prazo dos seus dilemas e contradições, cairá com uma luva na definição do processo de modernização brasileiro. Para Jessé Souza, sob o signo de uma revolução burguesa encapuzada ou uma “revolução passiva”, as práticas institucionais passaram a produzir suas consequências estruturais e funcionais de modo molecular, enrustido, mascarado e até imperceptível, precisamente pela ausência do componente comparativamente mais explícito, consciente e refletido, como teria sido o caso das sociedades ocidentais.
Isso não significa, que o contexto prévio à modernização não tenha nenhuma eficácia.
No entanto, essa eficácia seria muito menor do que imaginam os teóricos do iberismo ou do personalismo e se reduz a um fenômeno residual. Na verdade, muito do que se pensa ser uma
“reminiscência” do passado é tão somente a maneira seletiva e peculiar pela qual a modernidade “funciona” entre nós (SOUZA, 2006, p.101). É justamente a construção teórica dessa hipótese que passo a apresentar agora. Ela perpassa desde uma compreensão da eficácia da instituição patriarcal e escravista, até a imbricação desse quadro com o modo de assimilação das instituições modernas entre nós.
Souza sobre o patriarcalismo e sua dissolução será calcada em uma releitura das obras deste teórico.
Apesar de concordar com a maior parte das críticas usualmente dirigidas a Freyre, o fato é que, segundo Jessé Souza, teríamos em Freyre, em primeiro lugar 1) os fundamentos do patriarcalismo brasileiro, instituição fundamental para se entender todo o desenvolvimento posterior da sociedade brasileira, bem como as suas condições de surgimento e reprodução, que viriam a implicar na modernização peculiar que se desenvolveu por aqui; 2) a efetiva modernização sofrida pelo Brasil e o padrão de estratificação social que se criou através dela, o que permitiria, por si só, segundo Jessé Souza, superar o padrão interpretativo da sociologia da inautenticidade. Para analisar esses dois aspectos, seria preciso recorrer, respectivamente, a duas das mais conhecidas obras do autor: “Casa Grande e Senzala” e “Sobrados e Mocambos”
(SOUZA, 2000, p.208 – 209).
É em “Casa Grande e Senzala”, que vamos encontrar, segundo Jessé Souza, a caracterização do sistema patriarcal que se formou durante a colônia e que continuou influenciando os rumos da nação em outros contextos históricos posteriores. As bases dessa empreitada seriam, no aspecto econômico, a monocultura baseada no trabalho escravo, e, no aspecto social, a família patriarcal forjada nos alicerces da casa grande. Na política e na cultura, essa sociedade estaria fundamentada no particularismo dessa família (SOUZA, 2000, p. 218), cujo chefe, senhor de terras e de escravos, era autoridade absoluta nos seus domínios, obrigando até “El Rei”, a compromissos e dispondo de altar dentro de casa e exército particular nos territórios. A formação social da família patriarcal ofereceria, desse modo, nos primeiros séculos do Brasil, a base de organização e compreensão para toda a sociedade brasileira. (SOUZA, 2006, p.104).
Como se sabe, a figura do senhor de terras, inicialmente, é oriunda do elemento essencialmente português de nossa formação. Como idealizador do processo de conquista, é ele o elemento dominante nos aspectos do poder material e simbólico da nova sociedade. Ao mesmo tempo em que carrega, no entanto, um poder despótico e violento, o português também teria um traço ou uma pré-disposição ao compromisso e à contemporização que o diferenciariam de outros povos de colonizadores. Aqui estaria presente a já mencionada
“plasticidade do português”, sua relativa ausência de ideais absolutos e preconceitos inflexíveis (SOUZA, 2006, p.105). Seria essa característica, já ressaltada por outros autores como Sérgio Buarque de Holanda, a responsável pelo sucesso da empresa colonial e pela disposição do colonizador em absolver a cultura e “se misturar” com o elemento índio e negro de nossa formação.
Teria sido justamente essa plasticidade o fator que propiciou uma extraordinária influência da cultura negra nos costumes, língua, religião e, especialmente, numa forma de sociabilidade entre desiguais que mistura “cordialidade”, sedução, afeto, inveja, ódio reprimido, ressentimento e praticamente todas as nuances extremas da emoção humana. O caráter ambíguo dessa sociabilidade, uma mistura de distância e proximidade, vai constituir para Freyre todo o drama social do Brasil colônia29. O ponto problemático passa a ser, no entanto, a afirmação simultânea de desigualdade despótica, que a relação escravo/senhor propicia com intimidade e até, em alguns casos, afetividade e comunicação entre as raças e culturas. Nesse ponto, surge a discussão do que afinal constituiria a especificidade da escravidão brasileira. De onde ela vem, como e por que ela se distinguiria de outras sociedades escravocratas (SOUZA, 2006, p105).
Para Jessé Souza, Gilberto Freyre responderá a esse tema de uma maneira ambígua.
Por um lado, reconheceria um elemento sadomasoquista no escravismo brasileiro, cujas condições psicossociais de dominação acabariam por forjar na mentalidade dos escravos a relação entre o acesso imediato a bens materiais e ideais à identificação com os interesses do seu senhor, fazendo com que o sistema prescindisse muitas vezes da vigilância e do emprego de violência sistemática e passaria a contar crescentemente com um elemento volitivo internalizado e desejado pelo próprio oprimido (Idem, p.106). Isso permitia não só que fossem usados capitães-do-mato e feitores negros ou mulatos. Também possibilitava a povoação de enormes massas territoriais sem que a dominância do elemento conquistador fosse posta em perigo. Segundo Freyre, o sadomasoquismo seria um elemento precípuo de nossa constituição social e mesmo política:
Mas esse sadismo de senhor e o correspondente masoquismo de escravo, excedendo a esfera da vida sexual e doméstica, têm-se feito sentir através da nossa formação, em campo mais largo: social e político. Cremos surpreendê-los em nossa vida política, onde o mandonismo tem sempre encontrado vítimas em quem exercer-se com requintes às vezes sádicos; certas vezes, deixando até nostalgias logo transformadas em cultos cívicos, como o do chamado marechal-de-ferro. A nossa tradição revolucionária, liberal, é antes aparente e limitada a focos de fácil profilaxia política: no íntimo o grosso do que se pode chamar de povo brasileiro ainda goza da pressão sobre ele de um governo másculo e corajosamente autocrático (FREYRE, 2006, p.114).
29Jessé Souza não descarta a importância do índio na formação do Brasil e nem mesmo a importância dada por Gilberto Freyre ao tema. Mas, para os intentos e o escopo de sua pesquisa, considera suficiente analisar a questão da relação entre portugueses no processo de formação da família patriarcal brasileira. Para uma análise sobre o papel do índio da formação do Brasil cf. FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala. São Paulo: Global Editora, 2006. p.156-254.
Descontando os elementos “ideológicos” que a própria linguagem do autor pode sugerir, para Jessé Souza teria havido de fato um sistema cuja estratégia de domínio no polo negativo implica a subordinação e sistemática reprodução social da baixa autoestima nos grupos dominados e, no polo positivo, abriria uma possibilidade efetiva e real de diferenciação social e mobilidade social com a identificação com os interesses do senhor. No entanto, é a partir deste polo positivo, sem dúvida existente, como comprovam os vários casos de filhos bastardos dos senhores que ascenderam na hierarquia do mundo patriarcal, que Freyre acaba enveredando por deduzir daí conclusões ideológicas, secundarizando o elemento de opressão e subordinação sistemática, para ressaltar, por outro lado, a “suavidade” e o apaziguamento das relações de maneira quase lúdica, conformando sua visão de que formaríamos no Brasil uma “democracia racial” (SOUZA, 2006, p.107). Influenciados pelo modelo de escravidão maometana, segundo Freyre, para o português o escravo seria quase um membro da família, sendo, portanto, um senhor menos cruel do que na América inglesa e mesmo espanhola. Isso porque o modelo maometano de escravidão seria um modelo doméstico, pré-industrial e anti-industrial, no qual o escravo não era visto como uma simples máquina de trabalho, mas como um membro essencial à organização da família.
Ainda que, para Jessé Souza, o elemento de deduzir de uma “organização familiar”
algum caráter benevolente ou democratizante seja claramente ideológico, a intuição de Freyre parece acertada na relevância que atribui à peculiaridade do caso brasileiro e leva Jessé Souza a responder, em seus próprios termos à pergunta: o que significa exatamente a influência desse elemento familiar? O esclarecimento desse aspecto é absolutamente central, posto que ajuda a compreender não só a instituição da escravidão brasileira enquanto tal em Gilberto Freyre, livre das ideologias do próprio autor, como a peculiaridade da constituição do poder pessoal na sociedade colonial brasileira.
Em Gilberto Freyre, como visto, o patriarcalismo surge como instituição em um país onde a família figurava como a unidade básica, longe que estava o Estado português ou qualquer instância social que poderia lhe ser superior. Ao mesmo tempo, não havia nos domínios da família patriarcal brasileira o elemento “tradicional”, presente em outras sociedades, como mostrariam, segundo Jessé Souza, os estudos de Max Weber sobre o patriarcalismo, que limitassem por meio de regras e costumes, ou mesmo por um direito consuetudinário, o poder do patriarca (SOUZA, 2006, p.119). No Brasil, o patriarcalismo foi implantado e desenvolveu-se sem freios e contrapesos, exercido diretamente pela violência armada e pelo poder quase absoluto do senhor de terras. Essa constituição não teria propiciado, dessa maneira, freios sociais ou individuais aos desejos primários de sexo,
agressividade, concupiscência ou avidez. As emoções eram vividas em suas reações extremas, diretamente e sem os freios naturais impostos pelas convenções sociais ou por um código de composição de conflitos.
Daí que o drama societário de uma sociedade como essas possa ser descrito a partir de categorias social-psicológicas cuja gênese aponta para as relações sociais ditas primárias. É precisamente em uma sociedade constitutiva e estruturalmente sadomasoquista, no sentido de uma patologia social específica, em que a dor alheia, o não reconhecimento da alteridade e a perversão do prazer transformam-se em objetivo máximo das relações interpessoais, que Gilberto Freyre interpreta o patriarcalismo brasileiro30.
Segundo Jessé Souza, Freyre teria tido o mérito de perceber claramente, que a direção dos impulsos agressivos e sexuais primários, dependem em grande parte de oportunidade e chance, isto é, de influências sociais e externas, muito mais do que predisposição e perversão inata. E aqui, parece estar uma clara diferença entre Freyre e a sociologia da inautenticidade: a formação do patriarcalismo brasileiro repousaria em uma eficácia estrutural e não em um atavismo próprio dos sujeitos envolvidos. De fato, é isto que se depreende do final do capítulo IV de Casa Grande e Senzala, destinado justamente à relação entre o senhor e o escravo negro:
Na realidade, nem o branco e nem o negro agiram por si, muito menos pela raça, ou sob a ação preponderante do clima, nas relações do sexo e de classe que se desenvolveram entre senhores e escravos no Brasil. Exprimiu-se nessas relações o espírito do sistema econômico que nos dividiu, com um deus poderoso, em senhores e escravos. Dele se deriva toda a exagerada tendência para o sadismo característica do brasileiro, nascido e criado em casa-grande. (FREYRE, 2006, p.462).
30Em uma ilustrativa passagem de “Casa Grande e Senzala”, Gilberto Freyre recupera, através de “Memórias Póstumas de Brás Cubas”, de Machado de Assis, o espírito sádico da Casa-Grande: “Não há brasileiro de classe mais elevada, mesmo nascido e criado depois de oficialmente abolida a escravidão, que não se sinta aparentado do menino Brás Cubas na malvadeza e no gosto de judiar com negro. Aquele mórbido deleite em ser mal com os inferiores e com os animais é bem nosso: é de todo o menino brasileiro atingido pela influência do sistema escravocrata: ‘desde os cinco anos merecera eu a alcunha de menino diabo...’ confessa o herói das Memórias Póstumas de Brás Cubas. ‘Por exemplo, um dia quebrei a cabeça de uma escrava, porque me negara uma colher de doce de coco que estava fazendo, e, não contente com o malefício, deitei um punhado de cinza ao tacho, e não satisfeito, da travessura, fui dizer à minha mãe que a escrava é que estragara o doce por pirraça; e eu tinha apenas seis anos. Prudêncio, um moleque de casa, era o meu cavalo de todos os dias; punha as mãos no chão, recebia um cordel nos queixos, à guisa de freio, eu trepava-lhe ao dorso, com uma varinha na mão, fustigava-o, dava-lhe mil voltas a um e outro lado, e ele obedecia – algumas vezes gemendo – mas obedecia sem dizer palavra, ou, quando muito um – ‘ai, nhonhô’! – ao que eu retorquia: - ‘cala a boca, besta!’ – Esconder os chapéus das visitas, deitar rabos de papel a pessoas graves, puxar pelo rabicho das cabeleiras, dar beliscões nos braços das matronas, e outras muitas façanhas deste jaez, eram mostras de um gênio indócil, mas devo crer que eram também expressões de um espírito robusto, porque meu pai tinha-me em grande admiração; e se às vezes me repreendia, à vista de gente, fazia-o por simples formalidade: em particular dava-me beijos’”. FREYRE, Gilberto. Casa Grande & Senzala. São Paulo: Global Editora, 2006. p.453-454.
O fato é que sem freios e nem contrapesos a seu poder, o senhor de terras reinava sobranceiro em seus domínios, sendo a autoridade máxima secular e religiosa, pois, mesmo a capela, era apenas uma extensão de seu poder. Era seu o domínio econômico, o sexo das escravas e o destino dos filhos. Como explicar, no entanto, mais uma vez, que um poder ao mesmo tempo tão violento possa ser associado, por Freyre e diversos autores à
“proximidade”?
Para Jessé Souza, em parte, o próprio conceito de sadomasoquismo implica proximidade e mesmo alguma forma de intimidade. (SOUZA, 2006, p.118). Isso porque, como dito antes, o caráter plástico do colonizador português de fato retirou a distância inexorável baseada na cor que marcara outros processos colonizatórios, mas longe de este fato representar algum tipo de suavidade no processo de colonização, apenas representou uma ampliação nas possibilidades de constituição da rede de afetos e dominações. O leque de possibilidades iria desde o reconhecimento privilegiado de filhos ilegítimos ou naturais em desfavor dos filhos legítimos, como exemplifica Freyre em numerosos casos de divisão da herança, até a total negação da responsabilidade paterna no caso dos pais que vendiam os filhos legítimos e a extrema violência no trato com os escravos. O dado que se deve tomar em conta, afinal, é que todo o leque de relações possíveis, da proximidade e afetividade à distância e violência bruta, era decidido pelo arbítrio e pelos caprichos do senhor de terras.
Assim, o componente sadomasoquista era constitutivo na medida em que inclinações pessoais do patriarca (ou de seus representantes), com um mínimo de restrições externas, materiais ou simbólicas, decidiam em última instância sobre a amplitude do núcleo familiar e como e a quem e em que proporção seriam distribuídos seu poder e proteção (SOUZA, 2006, p.120). O componente de “proximidade” social entre desiguais que Freyre enfatiza ao lado do componente violento e segregador é, nesse sentido, instável, imprevisível e particularista. É nesse contexto de total dependência dos escravos em relação ao senhor, sem a proteção que o costume e a tradição garantiam ao elemento dominado nas sociedades tradicionais, possibilitando pelo menos alguma forma de constituição de auto-estima e reconhecimento social independentes da vontade do senhor, é que podemos compreender a especificidade do tipo de sociedade, baseada no poder pessoal, que aqui se constituiu.
Mas o personalismo não teria se limitado ao ambiente das relações diretas entre o senhor e o escravo. O lugar estrutural, tanto no sentido social quanto econômico, do sistema escravocrata, teria lançado sua sombra para todas as outras relações sociais. Igualmente dominados estavam os homens livres e despossuídos, que em uma posição intermediária entre o senhor e o escravo, também nada tinham a fazer a não ser ocupar posições nas franjas do
sistema, mais uma vez, sob o comando absoluto do senhor (SOUZA, 2006, p.122). Mesmo em Freyre, que não trata diretamente do assunto, chega a mencionar a existência dos “seis milhões de inúteis”, que matutos, caipiras, agregados ou sertanejos pobres, vagariam nos interstícios das casas grandes, não sendo “nem escravos e nem cidadãos” (FREYRE, 2006, p.98).
Segundo Jessé Souza, esses “homens livres” ofereceram o primeiro contingente da ralé ao qual vieram se somar mais tarde os escravos libertos: homens a rigor dispensáveis, desvinculados dos processos produtivos essenciais à sociedade. Esse tipo humano, como o do escravo, teria se espalhado por todo o território nacional e representaria, já no século XIX, cerca de 2/3 da população nacional.
Sua localização na estrutura de poder, no bojo da sociedade sadomasoquista, não seria muito melhor que a do escravo. A regra de que a única fonte de poder e proteção encontrava- se sob o arbítrio do senhor de terras também seria válida em relação ao homem livre. Na esteira dos estudos de Maria Alice Carvalho Franco31, Jessé Souza dirá que sua subjetividade era totalmente atravessada pela sujeição quase que espontânea ao poder pessoal do senhor. A hierarquia social, a possibilidade de ascensão horizontal e proteção estavam fortemente galgadas na ideia do “favor” e da submissão e lealdade aos detentores do poder.
Como não poderia deixar de ser, tal estrutura contribuía para minar qualquer possibilidade de autoconsciência, mesmo que no homem formalmente livre. Para Maria Sylvia de Carvalho Franco a situação poderia assim ser resumida:
Na propriedade servil, embora o escravo seja transformado em coisa e a extinção de sua consciência vá ao limite da autonegação como pessoa, existem marcas violentas que denunciam a opressão que sobre eles pesa e nessa medida possibilitam pelo menos ‘um vago desejo de liberdade’, ‘uma mera necessidade subjetiva de afirmação que não encontra condições de realizar-se concretamente’. Liberdade impossível, mas pelo menos desejada, que devolve ao escravo, embora apenas como projeção individual, um sentido de humanidade. Para aquele que se encontra submetido ao domínio pessoal, inexistem marcas objetivadas do sistema de constrições a que sua existência está confinada: seu mundo é formalmente livre. Não é possível a descoberta de que sua vontade está presa ao do superior, pois o processo de sujeição tem lugar como se fosse espontâneo. Anulam-se as possibilidades de autoconsciência, visto como se dissolvem na vida social todas as referências a partir das quais ela poderia se constituir. Plenamente desenvolvida, a dominação pessoal transforma aquele que a sofre numa criatura domesticada: proteção e benevolência lhe são concedidas em troca da fidelidade e serviços reflexos. Assim, para aquele que está preso ao poder pessoal se define um destino imóvel, que se fecha insensivelmente no conformismo. (FRANCO, 1997, p.95 APUD SOUZA, 2006, p.127).
31FRANCO. Maria Sylvia de Carvalho. Homens livres na ordem escravocrata. São Paulo: UNESP, 1997
Dessa forma, o mesmo que fora dito em relação à anulação da subjetividade do escravo em relação à identificação com os interesses do senhor, também valeria para o homem livre mediado por um domínio pessoal que lhe apareceria como espontâneo, anulando a própria possibilidade da tomada de consciência e estima auto-referida. O estudo do patriarcalismo em Gilberto Freyre e do papel do homem livre na sociedade escravocrata de Maria Sylvia de Carvalho Franco constituem assim, para Jessé Souza, linhas contiguas de interpretação de como a sociedade brasileira forjou em seus primórdios de um lado um poder quase absoluto do senhores rurais e, de outro, a total subordinação de enormes contingentes de seres humanos, que ao fechar seus horizontes de percepção de seus próprios interesses, viverão tão somente em função dos interesses e desejos do senhor. Ambos irão formar a
“ralé” dos imprestáveis e inadaptados ao novo sistema impessoal, que chega de fora para dentro “como prática institucional” pura, sem o arcabouço moral que regeu o mesmo processo nas sociedades centrais (SOUZA, 2006, p.129). Resta saber, agora, como Jessé Souza interpreta essa passagem da dominação patriarcal ao poder impessoal do capitalismo moderno.