Por milênios, os discursos elaborados pelas sociedades expansionistas tiveram um poder relativamente limitado para difundir, impor e inculcar as representações que elaboravam sobre os povos conquistados. Na obra A Guerra das Gálias (50 a. C.), Caio Júlio César preferiu dizer que os soldados gauleses imitavam a performance, técnica e armamento dos romanos ao invés de reconhecer a criatividade e a capacidade adaptativa dos seus adversários. Contudo, poucos leram o livro do general romano naquela época, cujo teor etnocêntrico teve um impacto social muito reduzido70.
No mundo moderno e contemporâneo as coisas mudaram drasticamente. Diversos meios de comunicação e difusão de ideias foram criados ou desenvolvidos, potencializando os efeitos dos discursos etnocêntricos e racistas. Além da imprensa, introduzida no Ocidente no século XV, inventou-se o rádio, o telégrafo, a televisão e o cinema. No final do século XIX,
69 Idem. P. 253.
70 Cf. CÉSAR, Caio Júlio. La Guerre des Gaules. Traduction: L.-A. Constans, 1926 (edição eletrônica).
Júlio Verne escreveu histórias de ficção cujos enredos podiam se passar nos rincões do mundo, a exemplo de A volta ao mundo em oitenta dias. Seu personagem principal, o inglês Phileas Fogg, de posse dos novos meios de transporte, como o navio a vapor, a ferrovia e o balão a gás, circundou o mundo em tempo recorde para os padrões da época. Enquanto viajava pelo globo, falou dos costumes dos povos com os quais entrou em contato. Ele ficou horrorizado quando, de passagem pela Índia, testemunhou o sati, ritual em que a viúva era incinerada e enterrada junto do esposo falecido. Como os indianos eram atrasados, pensava Fogg!71
Júlio Verne, cujos livros foram campeões de venda entre o final do século XIX e a década de 1960, também criou histórias que se passavam na África, onde as potências europeias possuíam colônias e protetorados. Apesar de ser contra a colonização, reproduziu e difundiu as imagens etnocêntricas e racistas que vigoravam na época, contribuindo para prejudicar a imagem dos povos africanos. Em seus romances, os negros são descritos como
“miseráveis”, “imbecis”, “companheiros safados”, “bestas horríveis”, “bestas selvagens com cabeça humana”, “rostos de animal” e “agilidade de macacos” 72 e outras expressões que fariam Deus chorar e o Diabo rir.
Segundo P. D. Curtin, o racismo pseudocientífico sistematizado no século XIX exerceu sua influência máxima no começo do século XX. Após 1920, tal influência declinou entre os especialistas das ciências sociais e naturais, e após 1945, virtualmente desapareceu dos meios científicos respeitáveis. Porém, sua herança teve vida longa. Ao nível dos conhecimentos do homem comum, o racismo se alimentava do recrudescimento das tensões sociais urbanas que coincidiam com o aparecimento, nas cidades ocidentais, de um fluxo crescente de migrantes vindos da África e Ásia. O autor escreveu:
Ele se apoiava na lembrança, ainda viva na população, das lições aprendidas na escola; para os escolares de 1910 – época em que o racismo pseudocientífico constituía a doutrina oficial da biologia – a hora da retirada só deveria soar após 1960. Bem mais insidiosa ainda foi a sobrevivência das conclusões fundadas nas alegações racistas, depois que estas perderam sentido. O postulado “a história da África não oferece interesse porque os africanos são uma raça inferior” tornou‑se insustentável, mas certos intelectuais ocidentais se recordavam vagamente de que “a África não tem passado”, ainda que houvessem esquecido a razão73.
71 Cf. VERNE, Júlio. A volta ao mundo em oitenta dias. Tradução: Maria Alice Sampaio Doria. São Paulo:
Melhoramentos, 2005.
72 COQUERY-VIDROVITCH, Catherine. Le postulat de la supériorité blanche et de l’infériorité noir. Le livre noir du colonialisme, 16ème-21ème siècle. Paris: Robert Laffont, 2003. P. 21-22.
73 CURTIN, P. D. Tendências recentes das pesquisas históricas africanas e contribuição à história em geral. In:
KI-ZERBO, Joseph (org.). História Geral da África. Volume I: Metodologia e Pré-História da África. Brasília:
UNESCO, 2010. P. 41.
Apesar da força da tradição etnocêntrica e racista, a maré tinha começado a virar a favor dos povos africanos. De acordo com Magloire Somé, os antropólogos culturais que foram estimulados pelas potências colonialistas a fazerem viagens de estudo à África pretendiam encontrar elementos que ratificassem o postulado da inferioridade das sociedades autóctones. Contudo, o feitiço virou contra o feiticeiro, pois à proporção que esses pesquisadores estudavam as estruturas familiares, os regimes matrimoniais e os sistemas políticos e econômicos locais, eles se deram conta de que essas sociedades não viviam em estado de anarquia, mas que eram bem organizadas, regidas por regras minuciosas e complexas e lentamente moldadas pela tradição e pela história. Nascia a corrente filosófica do relativismo cultural, que emergiu como uma espécie de humanismo contrário à posição radical dos antropólogos físicos, mais apegados à noção de raça74.
Ainda segundo Somé, as pesquisas realizadas pelos antropólogos culturais foram apropriadas pelos intelectuais africanos a partir da década de 1930. Eles continuaram a obra de reabilitação das sociedades africanas ao demonstrar a riqueza e a profundidade dos valores culturais africanos. Eles se dedicaram, sobretudo, a mostrar o significado da arte e das leis da civilização negro-africana e puseram o acento na afirmação cultural do mundo negro relacionando-o com a libertação da África do domínio colonial. O discurso de reabilitação foi fortemente marcado pelo nacionalismo e pelo anticolonialismo.
As elites africanas da descolonização tomaram consciência da missão de construção de uma neocultura africana. Logo após a Segunda Guerra Mundial, instigada por Alioune Diop, uma Sociedade Africana de Cultura (SAC) é encarregada de provar que os africanos possuíam uma cultura a ser promovida. Esta Sociedade era muito ambiciosa, pois agrupava ao mesmo tempo africanos, afro-americanos do norte, do sul e das Caraíbas. A SAC se engajou na reabilitação da personalidade negro- africana ao lançar, desde 1948, Présence Africaine, revue culturelle du monde noir75. 76
A Sociedade Africana de Cultua era um círculo intelectual ao mesmo tempo uno e diverso. Era integrada por intelectuais africanos, americanos e europeus adeptos de diferentes paradigmas teóricos, disciplinas e áreas do conhecimento, mas que encontravam sua unidade
74 SOMÉ, Magloire. Les cultures africaines à l’épreuve de la Colonisation. Afrika Zamani, n° 9&10, 2001–
2002. P. 48 e 50.
75 Idem. P. 50.
76 O texto em língua estrangeira é: « Les élites africaines de la décolonisation prenaient bien conscience de leur mission de construction d’une néo-culture africaine. Au lendemain de la seconde guerre mondiale, à l’instigation d’Alioune Diop, une Société Africaine de Culture (SAC) est chargée de prouver que les Africains possèdent bien une culture qui est à promouvoir. Cette Société se voulait fort ambitieuse puisqu’elle regroupait en même temps Africains, Afroaméricains du Nord, du Sud et des Caraïbes. La SAC s’engagea dans la réhabilitation de la personnalité négro-africaine en lançant dès 1948, Présence Africaine, revue culturelle du monde noir ».
na luta comum contra o colonialismo77. A diversidade desse círculo pode ser ilustrada pela coexistência de Léopold Sédar Senghor e Cheikh Anta Diop. O primeiro acreditava na diferença fundamental entre o negro e o branco, algo que seria perceptível nas suas criações.
Enquanto o branco seria eminentemente racional e objetivo, o negro caracterizar-se-ia pela emoção e sensibilidade, donde a necessidade, apontada por Senghor, da mestiçagem étnico- racial entre negros e brancos, entre África e Europa.
Adotando postura diferente, Diop defendia não haver uma cultura ou civilização essencialmente negra ou branca. Quando estiveram inseridos em um contexto geográfico e histórico favorável, dizia ele, os negros criaram civilizações, a exemplo do Egito faraônico, que se desenvolveu a ponto de influenciar os povos do Mediterrâneo e deixar um legado cultural para a África contemporânea. Ao olhar o Egito e ver a África, Diop rompeu tanto com os intelectuais ocidentais, que não acreditavam na historicidade e capacidade criativa das sociedades negro-africanas, quanto com seus pares, a exemplo de Senghor e Césaire, que se mantinham aferrados à lógica dualista que reservava para os povos negros uma condição subalterna na geografia cultural.
A opção pela pesquisa histórica e a egiptologia feita por Diop deve ser entendida a partir das contradições intelectuais, científicas e políticas vividas pela África em meados do século XX. Por um lado havia os resquícios das teorias raciais do século XIX, por outro vinham se multiplicando pesquisas que apontavam a África como o berço da humanidade, assim como estudos demonstrando os vínculos entre o Egito antigo e a África negra. Somado a tudo isso vinham os acontecimentos políticos, em que cresciam os movimentos nacionalistas e os ideais pan-africanistas. A conjunção desses fatores estimulou Diop a enveredar pela pesquisa histórica e egiptológica e, também, a elaborar um projeto ético- político marcado pela apropriação do legado da civilização faraônica. É sobre isso que trataremos nas próximas seções.