U N D IOS PRECARIO

El 3 y 4 de noviembre de 1999, tuvieron lugar en la facultad de Lovaina, los coloquios lovanistas⁸⁶, posteriormente llamados “Coloquios Gesché”, porque él había sido el fundador de dicho evento. En ese coloquio, el tema tratado fue “Et si Dieu n'existait pas”?⁸⁷

La novedosa afirmación de nuestro autor: “Un Dios precario” será considerada aquí como otra de las claves teológicas del verdadero Dios cristiano. Nos parece importante analizarla y fundamentarla.

La idea de un Dios precario fue presentada en el citado coloquio a través de dos conferencias⁸⁸. Destacamos como un hecho importante, que estas conferencias fueron pronunciadas por Gesché cuatro años antes de morir. Y, por eso, para nosotros, expresan un pensamiento maduro, una síntesis de su “deseo y pasión hermenéutica por la palabra Dios que le acompañará hasta el fin de su vida”⁸⁹.

Consideramos que más allá de la “pequeña y moderna Suma teológica”⁹⁰ escrita por Gesché, su obra continúa en estos coloquios. Dichos coloquios representan, a nuestro modo de ver, un ejercicio práctico de una reflexión teológica en diálogo con otras discursividades. Un diálogo que puede ser expresado por medio de la imagen de una mesa común, en la cual se piensa, se discute y se “saborean” algunos de los temas que preocupan a la existencia humana. Un lugar, por lo tanto, en el que el teólogo no puede estar ausente. La teología no sólo ha de ser capaz de establecer diálogos, sino que también ella tiene la responsabilidad de manifestar, en el orden de la inteligencia, la salvación y el sentido que tiene para el ser humano la figura de Dios que la tradición cristiana propone. La teología tiene que ser capaz de transmitir la experiencia que la ha provocado.

86Los “coloquios Gesché”, llamados así por la Universidad de Louvain en homenaje a Adolphe Gesché fueron pensados por él mismo, de modo a establecer un dialogo de la teología con otras áreas disciplinares. El objetivo de estos coloquios es contribuir en la reflexión y elaboración de una propuesta cristiana para los tiempos que vivimos. Hasta el momento se han realizado 12 coloquios, once de ellos han sido publicados por las ediciones Cerf.

87 Este coloquio fue publicado en el 2001. Et si Dieu n´existait pas ?. Sous la diretion de Adolphe Gesché et Paul Scolas. Cerf. Université catholique de Louvain. Faculté de théologie.

88 Nos referimos a Le manque originaire y Un Dieu précaire.

89 RODRIGUES, Pensar al hombre, p. 33.

90 Así fue llamada la obra Dios para pensar por Olegario González Cardedal, en el prólogo del libro

“El Sentido”, traducido al español por la editorial Sígueme, p. 15

99 5.1. Un camino inverso: reconocer el vacío como posibilidad

Gesché considera que las categorías de vacío y de falta ocupan un lugar importante en el pensamiento contemporáneo⁹¹. Sin embargo, la novedad estaría en considerar a estas categorías de modo positivo, es decir, como punto de partida de nuevos conocimientos y descubrimientos. Esta perspectiva provocó en nuestro autor esta pregunta: ¿es posible interrogarse sobre la existencia de Dios a partir de este nuevo sitio epistemológico?:

en vez de partir de una interrogación sobre lo Pleno (que llamamos de Absoluto, Causa Primera, Origen Absoluto, Plenitud, Presencia, Todo, Infinito, Ser necesario, etc.)(…..), en lugar de esto, nos interrogamos sobre Dios a partir de una Falta (manque), de una Falta originaria, donde encontramos espacio para pensar menos apresuradamente y respetando más nuestra experiencia de las cosas. Para aproximarnos así, de lo que podría ser un nuevo abordaje de la cuestión de la existencia de Dios (MO, p. 11-12).

Se trata, por tanto, de la propuesta de un camino inverso que parte de un vacío y no de un Pleno. Es importante considerar que el vacío del que habla Gesché no es “un vacío de nada y de nadificación, sino un vacío que deja entender un advenimiento y la posibilidad de un nacimiento a la existencia y a la vida” (MO, p.21). Siguiendo la lógica fenomenológica, la realidad debe aparecer, eso implica que la dejemos manifestarse. Al mismo tiempo, supone que no conocemos previamente esa realidad y, por consiguiente, no podemos definirla a- priori. En esta perspectiva, el vacío se constituye en lugar de racionalidad y también en lugar de inauguración de lo real. El vacío, podríamos decir, es un lugar que supone un cierto tipo de trabajo:

El vacío es un lugar en que se trabaja. En un doble sentido, el de un trabajo de duelo (la prueba inicial de una falta, de una ausencia) y el de un trabajo de parto. Lugar de nacimiento de lo real, lugar donde se puede decidir la existencia. Donde se va a poder dar nombre (MO, p.22).

Desde aquí la pregunta que surge es si es posible que el vacío posibilite plantear la cuestión de la existencia de Dios. En realidad, lo que nuestro autor pretende es colocar el tema de la existencia de Dios en otros términos. De este modo, la cuestión del vacío constituiría

91 En su artículo, Le manque originaire, Gesché analiza detenidamente la aproximación que desde diferentes aéreas se hace de la categoría vacío. Cf. p. 10-22.

100 una nueva perspectiva epistemológica, una propuesta válida para el conocimiento de Dios que podríamos ofrecer hoy como un posible camino hacia un Dios creíble. Gesché parte de la noción de Vacío⁹² para llegar más tarde a la afirmación de la precariedad de Dios.

Siguiendo la lógica de esta propuesta, trabajaremos con la hipótesis que maneja nuestro autor. Para él, el existir (eksístire) no es lo primero que aparece. Lo primero es el silencio, el vacío que puede ser nombrado, lo que simplemente está ahí (sistit)⁹³: El análisis que hace Gesché de la existence como ek-sistence (MO, p. 22- 37) posibilita distinguir una existencia ontológica (ser, estar, ahí) de una existencia relativa o relacional de una realidad.

Existencia ‘relativa’ porque está supeditada a la voluntad de decisión del otro, que decide reconocer esta realidad cuando se manifiesta. La idea defendida por nuestro autor es que se existe cuando se es llamado, reconocido, confesado: “podríamos decir que somos existidos, antes que decir que existimos” (M.O, p.23).

Teniendo como telón de fondo la contraposición entre lo Pleno y lo Vacío, la existencia – para Gesché- no sería una cosa sustancial (un pleno), sino que sería algo

‘relativo’, relacional (una falta que es llamada a la existencia por un otro) (cf. MO, p.24).

Esto quiere decir que “una existencia relacional supone precisamente que haya en el inicio una falta y por lo tanto un lugar de deseo” (MO, p. 24).

Se hace inevitable explicitar la siguiente pregunta: ¿podemos dar ek-sistencia a Dios? Gesché va a justificar su tesis partiendo de lo que él llama la no existencia de Dios. Esta no existencia se refiere al au-sentamiento de Dios. Se trata de una Ausencia Real, diferente del ídolo que es todo presencia, pero una presencia irreal. “Es en este sentido que podríamos esforzarnos de pensar a Dios no a partir del ser, que es una forma de Pleno, sino a partir de la ausencia (ab-esse), de la ausencia de Dios como momento fundamental de su presencia” (MO, p.26-27)

Para Gesché, esta perspectiva, que supone un arduo trabajo de desconstrucción de lo pleno, puede ser encontrada en varios textos bíblicos. En muchas ocasiones, el

92 Queremos destacar que cuando Gesché habla del Vacío como un punto de partida, sea de conocimiento, sea de interrogación, lo coloca con mayúscula.

93 “La hypothèse faite ici à partir des considérations précédentes est que l´existence (avec con un x) n´est un donné premier, mais que, pour apparaître, elle doit sortir (ek) à partir d´ un vide, d´où nous allons l´ek-sister, l´appeler, la laisser venir dans son ‘apparoître’ dans sa phénoménalité et sa manifestation à elle. Dans son automanifestation donc, mais que nous avons cepedant tâche de laisser advenir. L´existence ne serait pas donnée d´abord dans un plein, qu´il nous reviendrait de prouver, mais dans un vide, dans un vide plein de-, qu´il nous revidrait de lui permettre d´apparaître.En

101 descubrimiento de Dios se hace a partir de una experiencia de luto o de pérdida. Podemos afirmar que el conocimiento del Dios verdadero comienza por el reconocimiento de un Dios que no existe todavía. Se trata de un trabajo de abandono de los ídolos, pues ese duelo tiene mucho que ver con las ideas falsas que nos hacemos de Dios. A modo de ejemplo, el combate de Jacob con Dios (Gn 32,23-33) o la historia de Job (Jb 42,1-16) son paradigmáticos porque presentan una ruptura. Porque no se trata sólo de luchar contra los ídolos, sino y sobre todo con el ídolo que nos hacemos del verdadero Dios “cada vez que le imponemos ser lo que queremos que sea, esto es propiamente fabricar un ídolo” (MO, p. 25). Una vez más nos fundamentamos en una afirmación importante de nuestro autor, Dios no es precedido por nuestras definiciones. Tal vez por eso es necesario valorar el silencio, como parte de una

“verdadera ascesis epistemológica” (MO,p.25). El silencio precede al duelo de una cierta ausencia de Dios, una Ausencia Real, al contrario del ídolo que es una presencia que satura y acaba siendo una presencia ilusoria. La ausencia de Dios es posibilidad de una nueva presencia, porque no se trata de reducir a Dios a nuestra comprensión. Dios excede cualquier representación que nos hagamos de Él (cf. MO,p.26).

5.2. Una Ausencia que se manifiesta en Presencia

La hipótesis anteriormente formulada de nuestro autor, que piensa el Vacío como posibilidad de conocimiento y relación con Dios, se abre como un camino que nos conduce al tema de la precariedad de Dios. Se trata, en este caso, de considerar como la tradición cristiana ofrece varios paradigmas de la presencia paradójica de Dios en la ausencia y el silencio, más que en el esplendor y la gloria (cf. DP, p.148).

Varios textos de la Escritura manifiestan esta realidad, por ejemplo, en la experiencia del profeta Elías (Re 19,11-13), Dios no se encuentra en la evidencia de una tempestad sino en el murmullo de una brisa. Otro ejemplo es la experiencia de Samuel (1Sam 3, 1-21). Otro, la experiencia del exilio en Babilonia: “después del exilio, es decir, después de la distancia que tomaron en relación al Templo, que representa un Pleno, el pueblo de Judá acaba con la idolatría” (DP, p.151). La historia de Jonás y la experiencia de los discípulos de somme, l´ek-sistence précéderait l´existence et, en ce sens, celle-ci dépendrait de nous» MO,. P. 22- 23.

102 Emaús son también ejemplos, entre otros, de que en la ausencia, en los momentos en que Dios parece desaparecer, se lo reconoce.

Sin duda, para nuestro autor, el gran paradigma de este Vacío es la Tumba vacía.

Para él, este texto representa la propia experiencia del ser humano: la frustración de una ausencia, pues, en un primer momento, no encuentran al Señor (Jn 20,2). La presencia resucitada aparece cuando el vacío se convierte en lugar de una invocación, de una búsqueda:

“¿Dónde está mi Señor? (Jn 20,13), que conduce a una confesión: ‘Rabbuní’” (Jn 20,16).

5.3. Una precariedad de confesión

No podemos olvidar que el “pensamiento en exceso” es la hipótesis epistemológica de nuestro autor (LC, p. 19). Esta noción de exceso, analiza Paulo Rodrigues, se desarrolla, en primer lugar, como cuestionamiento hasta el límite⁹⁴. Desde este presupuesto, consideramos que Gesché piensa de un modo atrevido, en sentido teológico, la relación de Dios con el ser humano. Nos preguntamos, entonces, si podemos afirmar que la ek-sistencia de Dios depende del creyente. Porque, aquí radica otro de los sentidos de la expresión “Dios precario”: “la existencia de Dios es precaria porque ella está suspensa a nuestra confesión” (DP, p. 141).

Este modo de aproximarnos de la ek-sistencia posibilita, entonces, afirmar una existencia relacional de Dios, que depende del ser humano, no en su ser sino en la salida de sí (ek-sístere). Esto se da cuando el ser humano confiesa y reconoce a Dios. Al confesar a Dios, el ser humano lo hace ek-sistir relacionalmente.⁹⁵ Coincidimos con el análisis que hace Paulo Rodrigues cuando expresa que:

Según Gesché se establece una equiparación de la confesión del Nombre al término filosófico-teológico ek-sistere, por lo que el ser humano confesando a Dios lo hace ek-sistir, relacionalmente (ad-extra) constituyendo para Dios una alteridad⁹⁶

94 RODRIGUES, Pensar al hombre, p. 42

95 Cf. Ibid. p. 123.

96 Ibid, p. 123

103 Podemos decir que la alteridad posibilita el paso del ser a la existencia. Dios existe, pero se vuelve Alteridad cuando es reconocido por nosotros. Dios entra en el horizonte humano cuando es confesado por el ser humano. En este contexto situamos la afirmación de nuestro autor cuando dice que “la existencia de Dios nos es confiada. Somos nosotros quienes, en tanto que alteridad- somos propiamente y ontológicamente la alteridad de Dios- lo colocamos en la existencia”. (MO, p. 29).

De lo que se trata, entonces, es de ek-sistir a Dios no de crearlo⁹⁷. En cierto sentido, el ser humano constituye también una alteridad para Dios. Y la alteridad es lo que abre el espacio a una existencia relacional (MO, p. 36). Podemos decir que el ser de Dios llega a ser plenamente lo que es cuando ek-siste, cuando sale al encuentro.

El gesto gratuito y amoroso de Dios crea al ser humano comunicando el amor creador de sí. Comentando a San Agustín, en relación a la distinción entre Principium e Initium⁹⁸, Hanna Arendt⁹⁹ expresa que si Agustín hubiese sacado todas las consecuencias, habría podido describir a las personas no como mortales como hicieron los griegos, sino como nacientes¹⁰⁰. El ser humano da nacimiento (ek-sistencia) a las cosas. Ellas son por Dios (Principium), ellas existen por el ser humano (initium). Aquí el ser humano cumple un acto casi creador. Dios crea un ser que tiene la capacidad de confesarlo por la palabra. Esto significa que Dios crea una criatura que confesará su existencia y que Le ek-sistirá,

97 Destacamos la frase, ya que nos parece que una afirmación fundamental para comprender la lógica que plantea nuestro autor.

98 Cf. DP, p. 141-142: “San Agustín hace aquí una distinción esclarecedora a propósito del comienzo de las cosas (…..). San Agustín diferencia dos conceptos al comienzo, aquel de “Principium”

(comienzo principio del Cosmos) e “Initium” (comienzo-inicio del hombre). Para que pueda haber novedad, argumenta, precisa que exista un comienzo; el cual, antes de la creación del hombre, no existe, porque Dios es sin comienzo. A fin de que un comienzo del cosmos fuese posible (Principium), un hombre fue creado para eso (Initium): Hoc ergo ut esset, creatus est homo, para que el comienzo- principio fuese y que haya por tanto comienzo-inicio, precisó que fuese creado un hombre. El comienzo de todas las cosas (Principium, in Principio) necesitó del comienzo ( Initium) del hombre.

Como si la creación del hombre fuese necesaria para que exista el comienzo del cielo y la tierra, como si la creación del hombre fuese necesaria para que el Comienzo (Principio) comience (Inicio). Sin el hombre, sin la confesión del hombre, el ser que habla, que habla al Universo, este no existe verdaderamente. En el límite, la palabra creadora de Dios es (en el comienzo-principio), pero para que ella exista, necesita del sí del hombre (comienzo-inicio)”.

99 Gesché hace referencia a la obra de Hanna Arendt, La vie de l´espirit, t.II, Le vouloir.

100 El neologismo usado por Hanna Arendt y luego retomado por Gesché es naissanciels.

Considerando el contexto y desarrollo del pensamiento de nuestro autor, optamos por traducir nacientes. Para Hanna Arendt, el ser humano, por medio de su experiencia de nacimiento, se presenta a nuestro planeta como un ser recién llegado. Eso quiere decir que cada recién llegado a este mundo es capaz de inaugurar una situación que se abre como novedad. Es debido al nacimiento que los seres humanos se presentan como dotados con la capacidad de comenzar.”. Cf. OLIVEIRA, Jose Luis. A

104 introduciéndolo en la historia. “Aquí El que es Principium establece libremente una criatura que tiene la vocación de ser Su Initium consentido” (DP, p. 145). En cierto sentido, podemos decir que Dios concede al ser humano, su imagen y semejanza, reproducir un acto inicial y donador. (DP, p. 145). Esta existencia de Dios es precaria en la medida que depende de un acto de confesión de un ser humano, acto que Dios confía a su libertad.

Sin la confesión del ser humano, Dios permanece precario (DP, p.144):

Y la Palabra se hizo hace Carne (….) La Palabra existió por la carne (…..) Para nacer, para existir, para entrar en el tiempo y en la historia, precisa del sí del otro. La Trascendencia es por ella misma, pero ella apenas existe por la Inmanencia, la acogida, la hospitalidad, la alteridad. En la Encarnación, Dios encuentra el lugar de su existencia (DP, p.145)

5.4. Una kénosis que revela

Et que, depuis la kénose du Fils en notre faveur (cfr Ph 2,6-11) la théologie n´est plus la manière dont Dieu jalousement se possède, mais celle dont l´homme se découvre devant Dieu et Dieu même devant l´homme (ET, p.168).

Decíamos que uno de los sentidos de la precariedad de Dios se funda en el hecho de que Dios fue “suspendido a la fragilidad de nuestra confesión”. A partir de la kénosis, otro de los sentidos posibles es que Dios mismo “se suspende a sí mismo y a su propia flaqueza.

Dios hace de su kénosis, su condición de existencia entre nosotros” (DP, p. 147). San Pablo dice que es locura a los ojos de los seres humanos, pero es una locura que revela la verdad de Dios (Co 1,18-23/2,14/3,19).

La locura consiste en que el Dios que anuncia Jesucristo no es el Dios que nosotros esperamos, dios de nuestras ilusiones o infantilismos¹⁰¹. “Tampoco es el Dios adecuado de nuestras dignas filosofías” (D, p. 141). Cuando se expresa que Dios es Todo, Absoluto, Infinito, son afirmaciones precisas dentro de un lenguaje filosófico, no obstante son afirmaciones que comportan sus grandes riesgos en el lenguaje ordinario que inspira una categoria da natalidade e da fundação no pensamento político de Hannah Arendt. Revista Argumentos, ano 5, n 9- Fortaleza, jan-jun. 2013, p. 154.

101 Un análisis muy interesante sobre esta cuestión lo encontramos en el libro DOMINGUEZ MORANO, Carlos, Creer después de Freud, San Pablo, Madrid, 1992, particularmente los capítulos V y VI.

105 praxis de fe. Gesché se pregunta, y nos preguntamos con él, ¿por qué es necesario asignar a Dios un lugar desmesurado? Esta desmesura, ¿constituye la enfermedad de la religión”? ( cf.

D p. 149-150) De hecho:

Dios puede ocupar el primer lugar en nuestra vida, pero no todo el lugar, sino acabaría ese campo de autonomía que El nos confío y que quiere que nosotros nunca nos sintamos obligados, como eso podría acontecer con una presencia obsesiva, con un Pleno que nos sobrecargaría (DP, p. 161).

Para explicar mejor estas afirmaciones, retomemos la kénosis de la creación. Dios al crear se retira, dejando un espacio para que aquello que no es Dios pueda ser. Es la idea de la tradición judeo-cristiana, “Para darle lugar a su criatura, Dios se ha contraído, como disminuido. Lo que luego la tradición patrística expresará con el término contractio, en relación al acto creador (kénosis de la creación)” (LH, p. 86)¹⁰². Dicho de otro modo, se trata de la necesaria distancia inauguradora que posibilita establecer una relación entre alteridades.

Si una de las partes es absoluta, termina ocupando todo el espacio y, por lo tanto, se transforma en un ídolo.

Dios es primeramente despojamiento y humildad, antes que poder y gloria. Los paganos imaginaban que el faraón en su esplendor y majestad era la encarnación del dios en la tierra. Ninguna religión ha inventado una encarnación de abajamiento, de vaciamiento. De esta manera podemos afirmar: “que de la Kénosis sólo Dios es capaz” (DP, p 146).

Dice San Pablo que: “el que era de condición (morphé) divina se despojó (ekenôsen, literalmente se vació), tomó la condición de servidor (Fil 2,6-7). La kénosis, término propio del cristianismo, traduce la verdadera condición en la cual el Verbo se encarna. La kénosis expresa en términos cristianos el Vacío del cual venimos reflexionando.

“El Vacío de la kénosis toma el lugar de un Pleno (…..) y es la kénosis y no lo pleno, que se vuelve el lugar primero de Dios” (DP, p.147).

El Verbo ha hecho époque, paréntesis sobre su forma divina, para poder ek-sistir estar allí para nosotros (DP, p. 146). Por lo tanto la kénosis es una verdadera epistemología del conocimiento que podemos tener de Dios¹⁰³:

102 Idea que también se encuentra esbozada en GNP, XVIII, 36.

103 GNP, XX, 120 : «Dieu est toujours en kénose. Le Père à la création ; le Fils dans l'Incarnation ; le Saint Esprit dans notre autonomie/grâce (anthropologie, liberté, grâce)».