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Idiomas culturais como estratégias populares
para enfrentar a violência urbana
Cultural idiom s as com m unity strategies
against urban violence
1 Instituto de Saúde Coletiva, Universidade Federal da Bahia. Rua Basílio da Gama, s/n, 2oandar, Campus
Universitário, 40110-140, Salvador BA.
[email protected] Môn ica Nun es 1
Abstract In the social imaginary, a fairly com -m on idea is that poverty and precarious social conditions develop, am ong the inhabitants of working-class neighborhoods, violent and criminal behaviors. Every reference to violence, is am -plified, overvalued and spread, only perpetuating the m onolithic idea that those are the prevailing behaviors. On the other hand, actions that resist violence are significantly less brought to the fore. One of the main objectives of the project Violence and Health: Epidemiological Monitoring, Memo-ry, Experience and Resistance consisted in identi-fying com m unity strategies against violence. In this article, we will concentrate on art-and-cul-ture oriented social actions developed for youths by a capoeira master and on another such activi-ty, proposed by a rastafari leader who developed a “messianic reggae”. W e will center our analysis on m ethodological properties of both projects, on their organizational form s and their actuation, on interpretations produced about the violence experienced by such youths, on the cultural id-ioms and world-views used to contemplate strate-gies of peace prom otion. In the last analysis, we are seeking to identify the “work of culture” which allows, in these projects, an elaboration of con-flicts.
Key words Cultural idiom, Social networks, Re-sistance community strategies, Peace promotion, Urban violence, Popular culture
Resum o É recorrente, no im aginário social, a idéia de que a pobreza e as condições de precarie-dade social desenvolvem , entre as pessoas dos bairros populares, com portam entos violentos e delinqüentes. Cada referência à violência ou cada indício da mesma é amplificado, supervalorizado e divulgado, perpetuando a idéia única e monolí-tica de que esses são os comportamentos prevalen-tes. O oposto, ações que resistem ou que se contra-põem a violências são muito menos evidenciadas. Um dos objetivos centrais do projeto Violência e Saúde: Monitoram ento Epidem iológico, Mem ó-ria, Experiência e Resistência consistiu em identi-ficar estratégias populares de enfrentam ento da violência. N este artigo, privilegiarem os as ações sociais de cunho artístico-cultural desenvolvidas com jovens por um m estre de capoeira e aquelas conduzidas por um líder rastafári que pratica um “reaggae messiânico”. Centraremos nossa análise nas formas de organização e de atuação de ambos os projetos, em interpretações produzidas pelos mesmos acerca das violências vividas pelos jovens e nos idiom as culturais e cosm ovisões utilizados para contemplar estratégias de promoção da paz. Buscamos identificar o “trabalho da cultura” que permite, nesses projetos, uma elaboração de con-flitos.
Introdução
A violên cia u rban a, dadas as dim en sões qu e atin giu n a con tem poran eidade, as m ultiplicidades de formas na qual se manifesta e a com -plexidade de fatores que estão im plicados n a sua gênese e perpetuação, tem lançado um de-safio que m obiliza estudiosos na sua com pre-en são e m apeam pre-en to. Mais recpre-en tem pre-en te, os estudos têm se debruçado não apenas sobre o entendimento das dinâmicas sociais envolvidas n a sua produção, m as tam bém sobre estraté-gias voltadas para o seu enfrentam ento. Sabe-se que essas intervenções nem Sabe-sempre são rea-lizadas de forma sistemática e contínua nos di-ferentes espaços urbanos, apresentando ainda distintas configurações e modalidades.
A escassez de estudos na área da saúde co-letiva que focalizem estratégias populares vol-tadas para a redução da violência pode se dever ao fato de que esses estudos ainda estão exces-sivam ente centrados sobre ações da sociedade civil organizada, sobre os m ovim entos sociais e, mais recentemente, sobre os projetos desen -volvidos pelo terceiro setor, ou programas pro-postos pelo governo para serem realizados com determ in ados grupos-alvo. Min im izam -se as ações que são desenvolvidas por grupos infor-mais, na sua maioria fragilizados pela ausência de apoio financeiro, sem visibilidade na mídia, nascidos de experiências cotidianas das pessoas que delas participam . Trata-se de ações que têm a capacidade de se oporem, de forma hete-róclita e fragm en tada, a certos valores dom i-nantes (Montero, 1985), ao tempo em que aju-dam a proteger ou preservar grupos socialmen-te m ais vuln eráveis, com o é o caso de joven s em situação de risco.
A pesquisa que originou o presente artigo, intitulada “Violência e saúde: m onitoram ento epidem iológico, m em ória, experiência e resis-tência”, situa-se entre aquelas que têm se preo-cupado em identificar form as culturais ou so-ciais de resistência à cultura hegem ônica ou a condições opressivas da sociedade. Inaugurada por Gram sci (1981), essa tradição, que reco-nhece na cultura popular a presença de certos processos que condensam um potencial trans-formador, tem sido amplamente explorada no cam po da an tropologia, que busca iden tificar esse poten cial em ações n ão n ecessariam en te con scien tes ou organ izadas (Com aroff, 1985; Scott, 1990).
Para esta análise, tom arem os com o objeto o fen ôm en o da violên cia urban a e estratégias
desen volvidas para en fren tá-la em um bairro periférico da cidade de Salvador. Dentre as ex-periên cias iden tificadas n o bairro estudado, privilegiarem os, n este artigo, as ações sociais de cunho artístico-cultural desenvolvidas com jovens; a prim eira delas por um m estre de capoeira em um importante terreiro de Candom blé e com o apoio do Unicef; e a segunda, con -duzida por um líder rastafári, que propõe um grupo de “reggae m essiân ico”, sem apoio ofi-cial, mas com expressiva adesão da comunida-de. Essas atividades possuem pon tos em co-m uco-m e diferen ças que co-m erececo-m ser descritas pelas suas implicações sociais, culturais e polí-ticas, con form an do-se n o qu e podem os cha-mar de “idiomas culturais”.
O idioma cultural e a resistência popular
Um idioma cultural refere-se a um conjunto de recursos, mecanismos e significantes que a cul-tura dispõe/cria de modo a permitir a articula-ção das experiên cias in dividu ais e coletivas, produzindo-lhes sentido e ação concreta (Cra-panzano, 1977; Obeyesekere, 1990). Essas ações podem estar inscritas: 1) em rituais que fazem um comentário metacrítico da vida social, uti-lizando-se muitas vezes da vida cotidiana sob a forma de paródia a fim de, pelo humor ou pelo deboche, colocar en tre parên teses prin cípios naturalizados ou práticas essencializadas, que perpetu am estratégias de dom in ação (Iriart, 1998); 2) em modos particulares de uso e sim -bolização do corpo que redimensionam sua su-posta condição de corpo que sofre/padece (pá
-thos), para um corpo que atua na sua condição de corpo experiencial, corpo social e corpo po-lítico (Scheper-H ughes & Lock, 1987); 3) em formas de consciência reveladas pelas histórias de vida qu e elaboram e ressign ificam con di-ções sociais opressivas e de privação e estratégias de sobrevivência e de proteção ou enfren -tam en to das m esm as (Nun es, 1999; Bozzoli, 1991); 4) n a produção de sign ifican tes cultu -rais que se revelam com o poten cialidades de relações dialógicas en tre m argem e cen tro de uma sociedade (Corin, 1995) ou se manifestam sob a forma de inversões no que tange à ordem de poderes e valores preestabelecidos (Bab-cock, 1978).
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que ocupam na sociedade. O trabalho antropo-lógico busca explicitar ações dessa n atureza e interpretá-las no seu significado social, cultural e histórico-político. Esses diversos fenôm enos tradicionalmente analisados nos estudos etno-gráficos – rituais, mitos, narrativas, biografias, obras de arte, etc. – são modos privilegiados de acesso às experiências individuais e coletivas e, con seqüen tem en te, aos sign ificados produzi-dos pelos grupos acerca de sua própria histó-ria, dinâmica social, sofrimentos, etc. (Bruner, 1986).
Atividades expressas sob a forma de grupos de música, de dança e de luta representam tam -bém im portan tes m an ifestações culturais que veiculam valores, m odos de fazer, representa-ções corporais, etc. A m ultiplicação de usos dessas atividades sob a forma de programas pa-ra jovens com o objetivo de redução dos níveis de violên cia pressupõe que elas são recursos valiosos na promoção de atitudes solidárias, de valores de respeito ao outro, de desejos de real transformação do meio em que se vive (Castro
et al., 2001), configurando uma educação para a pró-sociabilidade (Koller, 1997). No presente trabalho, as atividades desenvolvidas por dois protagonistas sociais serão objeto de estudo e seus idiomas culturais serão submetidos a uma análise hermenêutica de forma a interpretá-los a partir da rede sem ân tica qu e, n o discu rso desses dois atores, se rem ete ao sign ifican te violência.
O trabalho de campo
A presente pesquisa foi realizada em um bairro periférico de Salvador (BA), em dois momentos contínuos, perfazendo um total de 18 meses de cam po. O prim eiro m om ento com preendeu a produção de narrativas que envolveram expe-riên cias pessoais ou coletivas de situações de violên cia, além de n arrativas que perm itiram reconstituir a história oral do bairro, investi-gan do m udan ças apon tadas pelos m oradores do m esm o nas práticas e nos valores ligados à convivência pacífica nos vários contextos de re-lação interpessoal. O segundo m om ento refe-riu-se à produção de dados acerca de algum as agên cias e in stituições que, de form a m ais ou m en os explícita, aten dem pessoas vítim as de violência, construindo eventuais estratégias de proteção ou de redução da mesma. Perpassan -do esses -dois m om en tos de pesquisa, houve o desenvolvimento de uma etnografia que
produ-ziu dados relevantes na leitura e com preensão das n arrativas e práticas obtidas e observadas ao longo de toda a pesquisa.
O estudo combinou técnicas metodológicas de observação participante, entrevistas semi-es-truturadas, grupos focais e histórias de vida. Perfizemos um total de 56 entrevistas gravadas (22 hom en s e 34 m ulheres) de aproxim ada-m ente uada-m a hora e ada-m eia de duração cada uada-m a. Os dados produzidos foram analisados com o auxílio do programa N.U.D.I.S.T. (N-vivo).
A área estu dada caracteriza-se por u m a precariedade de infra-estrutura, alto índice de desem prego, pela presença de um a associação de bairro fraca e desorganizada e pela ausência de qualquer outro movimento social expressi-vo, com o tam bém de qualquer ação efetiva do poder público na melhoria das condições de vi-da de seus m oradores. As principais ofertas de serviços, bem como de algum tipo de ajuda aos m oradores, eram atribuídas quer a igrejas de diversos tipos, quer às organizações de tráfico de drogas.
Com o passar do tempo, identificamos ações sociais com o objetivo de atuarem entre os jo-vens do bairro desenvolvidas por agências reli-giosas, grupos de jovens, artistas locais, etc. Dentre essas ações, destacam se a capoeira, desen volvida no interior de um terreiro de candom -blé, mas aberta à participação de jovens de todo o bairro, e o reggae m essiânico, que configura uma banda de música que se apresenta em ou-tros bairros da cidade e que conta com a presen-ça de jovens danpresen-çarinas. Essas iniciativas eram descritas por seus líderes como alternativas pe-dagógicas e culturais, diante da ausência de ati-vidades esportivas, de lazer e artísticas, que buscavam funcionar como possibilidade de inclu -são social dos jovens e de construção de uma re-ferência identitária mais positiva no que tange ao seu grupo de pertencimento. Ao mesmo tem-po se auto-referiam com o um espaço de refle-xão e de produção de valores que privilegiassem uma conduta social ética e solidária e de preven-ção de situações de risco às quais muitos dos jo-vens das classes populares estão sujeitos.
A capoeira e o reggae messiânico
qu an do ele passa, abordam -lhe pergu n tan do qu an do abrirão n ovas vagas para in corporar mais jovens. A segunda é desenvolvida por um rastafári, que nasceu e reside no bairro. Embo-ra ele inspire desconfiança por parte daqueles que o vêem com o um m acon heiro, é m uito querido por parte dos que o conhecem melhor, inclusive pelos pais das jovens que participam da sua banda de reggae.
Um importante ponto de confluência entre ambas experiências situa-se na sua base religio-sa. Enquanto o m estre de capoeira reconhece-se como adepto do candomblé, o cantor de reg-gae diz-se evan gélico, além de rastafári. Essas filiações religiosas produzem, no entanto, dife-renças na conduta dos dois líderes, pois apenas o segundo apresenta um a atuação proselitista, característica da prática evangélica. Vale dizer que a atitude desse segundo líder parece tam -bém condizente com a sua trajetória pessoal de envolvimento em uma vida de transgressões na adolescência. Nesse caso, a exigência de conver-são trazida pela igreja evangélica associada à fi-losofia rastafári possibilita, n a sua opin ião, uma atitude de ruptura dos jovens com “falsos valores”, oferecendo-lhes um norte sólido para reconduzirem a vida.
Na perspectiva do candomblé, embora essa idéia da “salvação” oferecida pela con versão não esteja presente, há uma ênfase por parte do mestre no aspecto de família presente nessa re-ligião – família de santo, no interior da qual os jovens encontrariam um tecido social de malha estreita (Bott, 1976), um con jun to de regras bem defin idas e referen ciais iden titários qu e remetem a uma ascendência afro-brasileira va-lorizada constituindo um eixo de sustentação e de orien tação para os joven s, sobretudo para aqueles que vivem situações de fragilidade nos seus laços sociais cotidianos.
Em am bos os projetos, a filosofia religiosa orienta a visão de mundo, os valores e as práti-cas que, do ponto de vista dos líderes, deveriam ser veiculadas aos jovens. O discurso de ambos está fortemente impregnado de críticas à “falta de valores” da sociedade atual e à necessidade de que eles, na relação com os adolescentes, as-sum am m uitas vezes um papel paren tal, pela ausência, sobretudo, do pai nas fam ílias con -tem porân eas, zelan do pelo cum prim en to de leis que orientem o comportamento dos jovens no sentido de freqüentarem a escola, serem ho-nestos, terem amor próprio, não cultivarem va-lores e ações violentas. Nos seus projetos pedagógicos, eles desenvolvem metodologias e con
-teúdos de ensino que buscam estabelecer limi-tes necessários para evitar o risco do desvio ou da transgressão e julgam fundamental sustentar o cumprimento dessas regras em um relaciona-mento afetuoso, compreensivo e amoroso com os jovens, atitudes que transmitam o real inte-resse que têm pelo futuro dos mesmos, permi-tindo-lhes formular sonhos e projetos de vida.
Em bora explicitam en te apoiados em u m un iverso religioso, os dois projetos sin gulari-zam-se a partir de uma proposta artístico-cul-tural. No caso do projeto de capoeira, os valo-res religiosos são rein terpretados a partir do próprio u n iverso dessa lu ta e de u m a lin gu a-gem que lhe é particular. Assim , n a n arrativa do mestre, a linguagem corporal assume proeminência ligandose a uma história de resistên -cia an cestral desde o tem po dos n egros escra-vos (Araújo, 1997):
Quando eles chegam aqui, às vezes já chegam pensando mal, aprender pra poder brigar, aquela energia pra poder brigar, quando chega aqui, eu aí já com eço a disciplinar, a capoeira não foi criada pra isso, m uito pelo contrário, com eço a conversar com eles através dos movimentos: “olha, devagar, não é assim; se machucar, você também pode ser machucado, tenha respeito pelo colega”. A capoeira não é pra brigar, não foi criada pra brigar, desde quando foi criada, ela foi criada pra se defender dos capitães de mato, dos senhores de engenho na época, por um a necessidade, porque não tinha armas, o negro não tinha arma, ele ti-nha que desenvolver algum a coisa pra poder se defender, então ele criou aqui na Bahia, no Re-côncavo, a Capoeira Angola.(...)
Para o m estre, a capoeira rein sere esses adolescentes em um campo semântico que res-gata noções de injustiça e desigualdade histori-camente vividas por pessoas dessa classe social e da raça negra, ao mesmo tempo em que exalta práticas afirmativas na direção de uma con -quista de espaços na sociedade pelos m esm os. A principal m ensagem é de um a afirm ação do grupo, ou de si, pela reflexão, e não pela violên -cia, como se lê abaixo:
a capoeira angola, você tem que ter um a coordenação do corpo e a m ente tem que crescer junto, porque, se não, não dá pra você conciliar, certo, nosso intuito aqui não é criar, colocar crianças para andar brigando; m uito pelo con-trário, é pra não ter que brigar (...).
O argum en to fica m ais claro quan do ele continua :
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nem da China, m as tem o respeito à hierarquia, que nem no candom blé, isso é im portantíssim o pra eles, tem essa questão, e tam bém tem outra questão, é os fundamentos; a gente passa os fun-dam entos dos nossos m estres, alguns já foram , passam pra gente, e a gente vai passando pra eles – por que fazer esse movimento, pra quem não tá fazendo aquele movimento por fazer, cada movi-m ento temovi-m umovi-m significado, o canto, cada canto também tem um significado, certo.
A idéia de base é aquela que propõe que a in iciação de crian ças e de adolescen tes n a ca-poeira significa a inscrição dos mesmos em um universo sim bólico (Cruz, 1996) acessado por um a in terseção de lin guagen s (m úsica, m ovim entos, versos) que tocaovim os sentidos e o en -tendimento das pessoas, ou seja, que tem signi-ficado coletivo (os fundamentos). O idioma da capoeira absorve uma ética que se apóia em va-lores tradicion ais de respeito à hierarquia, ao trabalho, à honestidade, à lealdade, ao m esm o tempo em que incorpora elementos da subjeti-vidade m oderna (Csordas, 1994), individuali-zada e pautada em um idiom a de sentim entos (Rosaldo, 1984). Assim , tom ando-se a herm e-nêutica dos cantos da capoeira, tal que realiza-da pelo mestre e sua assistente, observa-se cla-ramente essa combinação. A capoeira prevê um con ju n to de can tos tradicion ais dos qu ais se lança mão de acordo com a pragmática do con-texto e prevê tam bém a possibilidade da cria-ção de novos cantos pelos capoeiristas, que tra-du zam situ ações e vivên cias pessoais. Desse modo, contempla-se desde situações sociais até estados psicológicos individuais, em cantos que veiculam desde lições de moral (análogos a pa-rábolas) até aqueles que traduzem sentimentos com o o am or e a solidão. Nesse sen tido, há u m a ên fase em u m com plexo pedagógico de formação dos jovens que implica corpo e men-te, em que em ambos o que está em jogo é uma ação comunicativa, um diálogo:
(...) Foi criada pra isso, não pra um capoei-rista brigar com outro capoeicapoei-rista, eles treinavam um com outro através do m ovim ento do corpo, com o se estivessem conversando, você faz assim , que eu faço assim, entendeu? E como um diálogo de um com o outro. (Mestre)
A capoeira para m im , não é apenas o lance do m ovim ento. A nível m ais de cabeça, ela, no m eu ponto de vista, ela trabalha m uito a m inha cabeça, a minha mente. Por exemplo, tem certas situações que eu passo dentro do trabalho da ca-poeira que primeiro eu paro, penso, não uma vez, m as dez vezes antes de agir em determ inada
si-tuação, então, como diz, é o equilíbrio do corpo e da m ente. Então pra m im a capoeira não é só movimento, é o equilíbrio da mente, é saber lidar com determinada pessoa, determinada situação, de como agir, de como retomar, até mesmo a resposta e, ao mesmo tempo, não dar resresposta tam -bém. (Assistente do mestre)
Nota-se então que a performance dessa luta em toda sua complexidade condensa elementos de identidade cultural, de resistência diante da am eaça de um opressor ao m esm o tem po em que de lealdade e de troca intraclasse (aqui re-presentada pela conversa de corpos). Em um a outra dimensão, ela também é vista como uma superação da dicotom ia corpo/m ente, em que através da sua prática se acessa seu significado, sendo esse significado que dá equilíbrio ao cor-po, quando ele o torna um “corpo sábio”. Num terceiro nível, a capoeira funcionaria como um idioma coletivo que orientaria uma prática in -dividual, como um modelo de e para a socieda-de (Geertz, 1973). Ou seja, existiria na capoeira o exercício de uma aprendizagem para a vida, o que associa uma perspectiva filosófico-existen-cial a uma determinada prática cultural. Nesse sentido, observa-se o cuidado de inscrever essa prática no seu contexto histórico de fundação.
No caso da segunda experiência observada, o reggae m essiânico, m uito do que ela veicula está explícito na im agem do seu líder. A experiência pregressa desse líder e a sua marca iden -titária de rebeldia e irreverência, aliadas a uma in ten ção de reden ção desse passado por m eio de uma participação social ativa, produzem um efeito idiossincrático, comportando alguns pa-radoxos aparentes.
Quem conhece, de antigam ente, quem m e viu de pequenininho sabe que eu m udei m esm o, ainda tem pessoas que ainda acha, pela identi-dade que eu tenho assim, que sou do mal. Eu an-do com as crianças aqui que tem gente que fala: “Aquele m enino ali é nota 10! Onde passa, as crianças vão atrás dele”.
Hoje em dia, Jesus Cristo me botou pra eu fi-car aqui, você tem que ser radical, am igo, você vai perder m uita am izade, tem que ser radical, você quer mostrar que é isso, você tem que ser ra-dical.
Esse líder situa seu discurso em uma crítica social radical, incluindo o questionam ento do que ele chama de uma moral hipócrita que não está fundada, do seu ponto de vista, em ideais autênticos e fundamentais.
pa-reça, a galera rastafári já vem de uma pressão, de um problema, então, não é à toa que a gente é tão calm inho assim , aí a gente vê coisas que antes a gente... A gente fuma ganja pra tá em contato com Deus, pra tá mais tranqüilo, pô, a gente fuma nes-se intuito aí. A gente fica tranqüilo e a gente en-xerga coisas que o sistem a não quer que a gente enxergue de cara m esm o, com aquela dureza na mente. Eu mesmo, quando ganjo, eu fico tranqüi-lo, véio, começo a enxergar coisa, faço artesanato, leio a Bíblia com mais aprofundamento.
Defende a filosofia rastafári a partir de uma ética religiosa, presente nos escritos bíblicos. A partir dessa lógica, ele defende o uso da maconha, ressignificada com o erva sagrada, a “gan -ja”, a proibição do corte dos cabelos e condena o falso moralismo. Identifica o poder do siste-m a de casiste-m uflar atos inaceitáveis ou condená-veis por trás de aparências. Prega a autenticida-de fundam entada na crença, m as se afasta das igrejas (com o a evangélica da qual se desligou posteriorm en te) que, segun do ele, traem os prin cípios religiosos n os qu ais ele acredita e qu e bu scam sim plesm en te en qu adrar os seu s adeptos por meio do autoritarismo e pela alie-n ação. Recusa a violêalie-n cia, alegaalie-n do que alie-n ão precisa agradar aqu eles qu e pau tam su a opi-nião e ação em valores de virilidade manifesta-dos a partir da vingança e da agressão física.
É, portanto, a partir dessa postura hipercrí-tica que esse líder propõe o seu projeto de ação. Critica a sociedade capitalista e as instituições oficialmente responsáveis pelos jovens, como a escola, que, segun do ele, oferece um en sin o alienante, de baixa qualidade e desinteressante, o que lhes im pede de desen volver um a con sciência crítica por não terem acesso, por exem -plo, à verdadeira história do País. Esse líder cri-tica ainda duramente e condena uma moral se-xual veiculada pela televisão que banaliza as relações sexuais experim entadas por adolescen -tes e que, segun do ele, torn am , sobretudo, as m en in as, pessoas m ais vuln eráveis. O projeto preocupa-se em in struir os joven s, através da evangelização, contrapondo-se a valores arrai-gados com o o da agressividade associada à vi-rilidade m asculin a, m as se preocupa tam bém com a violência à qual os jovens e crianças es-tão su bm etidos n a su a vida diária, a com eçar no interior da sua própria casa.
O projeto do reggae m essiân ico apóia-se em um a visão que ultrapassa os seus próprios lim ites, acreditan do que a prom oção da paz exige m udan ças culturais das pessoas que de-vem ser engendradas nos espaços educacionais
por excelên cia: n as fam ílias, n as escolas, n as igrejas, entre outros. Articula várias dimensões da realidade que determinam e que previnem a violência, especialmente aquelas que associam identidade pessoal e a identidade coletiva. En -tende que o respeito à identidade pessoal e ao direito in dividual de se exprim ir auten tica-mente a partir das suas crenças esbarra muitas vezes em uma sociedade de valores materialis-tas, de práticas autoritárias e violentas e onde valores éticos são muitas vezes deixados em se-gundo plano em nome de falsos moralismos:
É, ele [Cristo] dizia que era rebelde, porque eu não quero cair, m ais um a vez, na cilada do sistem a, do sistem a, entendeu? Deixar o cabelo crescer pra eles ver que eu tô me negando mesmo à alm a do m undo, entendeu? Essas crianças aí, ói um aí, com brinquinho, tudo bonitinho, pas-sar crem inho no cabelo, ficar todo lindo só pra pegar as m eninas, desculpe o term o, só de apa-rência, então eu não posso ficar m e escondendo atrás da hipocrisia, tá entendendo? A m inha identidade é essa mesma.
A contribuição da filosofia rastafári m anifestase então pela expressão de valores de au -tenticidade, de rejeição ao sistema capitalista e de ideais de mudança social (Pinho, 2001), ma-terializados no corpo feito m etáfora, portador de símbolos de contracultura: o “maconheiro” e “cabeludo” transform ado em m ensageiro do sagrado e em porta-voz da real experiência de tran sform ação de um a vida delin qüen te, vio-lenta e alienada em um a vida de inclusão e de participação social.
Potencialidades do uso do conceito de idiomas culturais em estudos de práticas sociais de redução de violência
Nos últim os an os, o acúm ulo de experiên cias de intervenção no campo do social, sobretudo aquelas conduzidas pelo terceiro setor, tem am -pliado as possibilidades de reflexão em torn o do tem a da redução da violência. Nesse senti-do, em países de gran de desigualdade social, com o o Brasil, destacam -se m edidas que pro-duzem im pacto sobre as condições de vida da população, mais do que medidas de caráter re-pressivo. Aposta-se especialmente em ações di-rigidas aos jovens, sobretudo aqueles de classes populares, que têm sido as m aiores vítim as da violência.
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efeitos positivos dessas variadas medidas de in-tervenção. Um dos conceitos mais utilizados é o de auto-estim a, preten den do-se que m uitas dessas atividades atuam “elevando a autoestima dos jovens”. A autoestiautoestima pode ser enten -dida como uma auto-avaliação positiva, o sen-tim en to de gostar de si m esm o, perm itin do à pessoa orgulhar-se de seus empreendimentos, de-m onstrar suas ede-m oções, respeitar-se, reconhecer os próprios talentos, investir em seus objetivos (...)(Dupret, 2004). Um segundo conceito tra-balha principalmente na perspectiva do “exer-cício da cidadania” promovido por essas ativi-dades. Pressupõe-se que atividades artísticas, esportivas, etc. podem ser utilizadas como ati-vidades-m eio n o sen tido de despertar n os jo-vens uma consciência crítica acerca de seus di-reitos e deveres, além de produzir formas cria-tivas de con quistar a cidadan ia. Um terceiro conceito, de grande utilidade para entender co-mo jovens que vivem em condições desfavoráveis são capazes de apresentar com portam en -tos sadios, é o conceito de resiliência. Com o o conceito de resiliência traduz-se melhor a par-tir de uma perspectiva processual (Luthar et al., 2000), com bin atória e cum ulativa (Yun es & Szym an ski, 2001) e da in teração de m últiplos fatores – individual, fam iliar e do m eio (Pesce
et al., 2004), a sua compreensão também passa pelo en ten dim en to dos m ecan ism os pelos quais ações e práticas fun cion am n a proteção de jovens que vivem situações de risco (Hutz et al., 1996).
Extremamente úteis, esses conceitos merecem um exam e m ais detalhado do seu poten -cial heurístico para que possa ser evidenciado o cam po de atuação de cada um no âm bito de projetos concretos e da forma como interagem en tre si. A auto-estim a, cidadan ia e m esm o a resiliência são noções e fenôm enos que em er-gem de histórias e con textos con cretos, per-meados por valores e pela capacidade humana de produzir significados a partir de campos se-mânticos compartilhados. Dessa forma, o idio
-ma culturalseria essa matriz a partir da qual se articulariam experiências e práticas no cam po social. Para contemplá-lo, dois aspectos são de gran de im portân cia: 1) tom ar os projetos so-ciais como objetos etnográficos, dignos de uma descrição densa, explorandoos com o com en -tários sociais (Geertz, 1973), e 2) tomar os ato-res sociais que os produzem com o produtoato-res de significações que im prim em direcionalida-de às ações e que afetam (n o sen tido tam bém de tocar, implicar) as pessoas.
No primeiro aspecto, o que se ressalta é que não se pode tomar projetos sociais presentes no tecido social de form a hom ogen eizan te, sem aten tar para as particularidades culturais que lhes dão profu n didade e lhes atribu em sen ti-dos. Podemos pensar então que, dentro de uma dada cultura, há fenômenos culturais mais sig-n ificativos que outros, há form as sim bólicas m ais ricas do que outras e, portanto, a textura ou den sidade desses fen ôm en os teria um im -pacto sobre o seu efeito transform ador ou bre o seu potencial de acolher as demandas so-ciais. Um aspecto curioso, por exem plo, é o pressuposto assum ido de que toda e qualquer atividade artístico-cu ltu ral e de lazer é em si ben éfica para os joven s, por aum en tar-lhes a autoestima e afastálos dos “perigos da delin -qüência”, o que nega justam ente a pluralidade semântica e ideológica inscrita nessas práticas.
No que tange ao segundo aspecto, acredita-se que significados predefinidos mais próximos de universais hum anos (respeito, solidarieda-de, tolerância) têm sido privilegiados nas inter-pretações de estudos em detrimento de signifi-cados atribuídos pelos próprios participan tes de um dado projeto e que exprim em valores culturais específicos de determinados grupos e suas dinâmicas histórico-políticas subjacentes. Embora os valores universais e aqueles particu-lares a grupos específicos não sejam incom pa-tíveis, revelando uma ética do humano, a busca de compreender a matriz cultural que os signi-fica e o con texto histórico que os m odula é o ú n ico cam in ho de n ão n atu ralizá-los, im aginando que podem ser desenvolvidos e estimu -lados indiscriminadamente em qualquer grupo social. Qualquer manifestação cultural ou prá-tica social que produza um efeito positivo sobre um determinado grupo de pessoas, comu -nidade, etc., o faz pela rede de sentidos que ela permite construir e pela mobilização de recur-sos internos ou externos que em poderamessas pessoas no interior de relações sociais concre-tas (e não abstraconcre-tas).
e da justiça social, tão necessários para uma re-versão de práticas violentas, necessita de práti-cas que veiculem, e não escondam, os conflitos e as contradições sociais, buscando solução pa-ra as m esm as, qu e perm itam a con stru ção de uma identidade coletiva a partir de valores fun-damentais inscritos na história dessas pessoas, e qu e lhes perm itam resgatar a dign idade e o poder n o cern e das relações sociais. Mais do que isso, essas práticas devem ser capazes de rein screver pessoas em um a filiação, em um a rede de pertencimento na qual elas se reconhe-çam e na qual elas possam ancorar projetos de futuro.
Desse m odo, o efeito protetor de práticas populares para joven s que vivem em situação de violência estrutural alicerçase num a com -preensão fundamental de que estas não se con-figuram apenas como um passa-tempo para os mesmos, nem têm como objetivo principal re-tirá-los de uma situação de ociosidade. Não se trata tam pou co de através dessas ações sim -plesm en te elevar a au to-estim a de joven s so-cialm en te desvalorizados e desqualificados. Trata-se muito mais de uma reinscrição desses joven s em un iversos de sen tido, ou em um cam po de sign ificações in tersu bjetivam en te con struídas, que recon ecta esses joven s com um conjunto de valores, de códigos identitários e de práticas, articu lan do a experiên cia dos mesmos e abrindo-lhes um leque de novas sig-nificações e projetos.
Nos exem plos deste artigo, as in terpreta-ções dessas aterpreta-ções realizadas pelos seus próprios atores descortinam uma gama de sentidos que rem etem a situações históricas de discrim ina-ção e de exclusão social (dos escravos, dos ne-gros rastafári, dos próprios adolescen tes de classes populares), eviden cian do ideais de re-sistência inscritos em práticas. Na capoeira, ob-serva-se o “fundamento” dessa prática em uma busca de valorização da identidade cultural dos afro-descendentes, na constituição de um espa-ço de formação de valores e de afetos centrada na idéia de uma família extensiva, um pouco ao m odo da fam ília de san to do can dom blé, que supre n ecessidades das fam ílias de origem ao mesmo tempo em que as apóia. Paralelamente, esse seria um espaço on de se exercitaria um a consciência crítica de situações de injustiça so-cial ao m esm o tem po em que se apren deriam novas formas de convivialidade e de resolução de conflitos entre pares.
No reggae m essiân ico, observase a con -fluência de vários desses pressupostos,
objeti-vos e metodologias de ação. O que muda são os sign ifican tes utilizados e as ên fases em certos aspectos m ais do que em outros. Assim , a ressign ificação do u so da m acon ha em u m con -texto cultural específico (da ideologia rastafá-ri) serve como meio de denúncia a atitudes dis-criminatórias disfarçadas em discursos morali-zadores que reificam comportamentos e gene-ralizam significados atribuídos aos mesmos co-m o forco-m a de difun dir precon ceitos e co-m an ter grupos sociais sob suspeita, am plian do-lhes a situação de marginalidade e exercendo sobre os mesmos um maior controle social (Karlsen S & Nazroo, 2002). Percebe-se, no líder desse proje-to, um a visão crítica acerca de instituições co-m o a escola, a faco-m ília e a religião que, eco-m se proclamando instituições veiculadoras de valores morais, perpetuam práticas alienantes, em -pobrecedoras, acríticas, pouco sensíveis às ne-cessidades dos jovens e pouco propícias ao de-senvolvimento do potencial criativo e da auto-nomia e independência dos jovens na qualida-de qualida-de sujeitos qualida-de direito. In cluin do joven s do sexo fem in in o em um program a artístico que sofre preconceitos da sociedade por ser ligado a uma ideologia de contracultura e de resistên -cia política, ao m esm o tem po em que tem co-mo objetivo estimular valores e comportamen-tos n as joven s que se con trapon ham àqueles difun didos pela cultura m idiática, cria-se um aparente paradoxo.
É no reconhecimento e desconstrução des-se paradoxo que esdes-se líder situa a sua prática. Não se trata, portan to, de um pressuposto de que é possível passar por cima de contradições e conflitos historicamente construídos em no-m e de práticas beno-m in ten cion adas de edu car joven s para um a con vivên cia saudável n a so-ciedade. A reflexão produzida por uma trajetó-ria pessoal caracterizada por um a sucessão de posições m arginais é garantia de um acúm ulo de experiências de negociação capazes de con -form ar “espaços de jogos” que perm itam às pessoas desses grupos “colocar entre parênteses” os valores centrais (dominantes) da cultu -ra n a perspectiva de qu estion á-los, su bvertê-los, flexibilizá-los ou, sim plesm ente, estabele-cer um diálogo entre valores centrais e valores marginais/periféricos da sociedade.
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cializado das “leituras culturais do social”, am -pliando a noção de participação social a partir da incorporação das “infinitesimais artes de fa-zer do cotidian o” (de Certeau, 1990), en fati-zando o fato de que a redução da violência ins-creve-se em combinações de estratégias que as-sum am ton s n ão con form istas e con tra-hege-mônicos.
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Artigo apresentado em 4/10/2004 Aprovado em 11/11/2004
