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Desreferencialização: educação e escola na modernidade líquida

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Academic year: 2021

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MARTIN KUHN

DESREFERENCIALIZAÇÃO: EDUCAÇÃO E ESCOLA NA

MODERNIDADE LÍQUIDA

IJUÍ

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UNIJUÍ – UNIVERSIDADE REGIONAL DO NOROESTE DO ESTADO

DO RIO GRANDE DO SUL

DESREFERENCIALIZAÇÃO: EDUCAÇÃO E ESCOLA NA

MODERNIDADE LÍQUIDA

Trabalho de Conclusão de Curso apresentado como requisito parcial à obtenção do grau de Bacharel em Sociologia da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul – UNIJUÍ.

Orientador: Dr. Walter Frantz Acadêmico: Martin Kuhn

IJUÍ

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AGRADECIMENTOS

Agradeço com carinho e admiração ao meu orientador, Prof. Dr. Walter Frantz. À professora Ms. Cláudia Eliane Ilgenfritz Toso, leitora e interlocutora na construção deste trabalho.

Um agradecimento especial a minha esposa, Mara Lúcia Welter, a quem suportou as ausências e as horas dedicadas às leituras e à escrita deste trabalho.

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RESUMO

Em tempos que a sociedade se torna líquida, em uma sociedade em que as transformações rápidas e profundas são a marca, faz-se necessário discutir a educação escolar mais do que nunca. O presente estudo dedica-se à reflexão acerca da modernidade tardia e suas implicações na construção das identidades no contexto da educação escolar. Pode-se, neste sentido, inferir, a partir da discussão com os autores, que temos, hoje, presente uma crise de identidade na educação escolar, resultante do rápido e crescente processo de desreferencialização produzido pela sociedade pós-moderna. Diante de tal percepção, impõe-se como desafio pensar a formação dos indivíduos na perspectiva de um outro projeto para além da lógica do mercado. Considera-se prioridade discutir uma identidade para a sociedade/educação/escola que assegure a liberdade, a cidadania, a tolerância, a ética, o diálogo, a autonomia e a emancipação humana dos que a ela ingressam. A metodologia utilizada para a realização do estudo trata-se de uma reflexão bibliográfica, fundamentada no diálogo e na argumentação dos autores, contudo, com a preocupação de não perder a referência do mundo da vida, campo de onde emergiu a problemática.

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SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ... 06

1 A QUESTÃO DA IDENTIDADE ... 10

1.1 IDENTIDADE/SUJEITO EM SOCIEDADES TRADICIONAIS ... 12

1.2 SUJEITO/IDENTIDADE: RUPTURA DA MODERNIDADE ... 14

2 MODERNIDADE LÍQUIDA: A CONSTRUÇÃO DE NOVAS IDENTIDADES ... 24

3 EDUCAÇÃO E ESCOLA EM TEMPOS DE MODERNIDADE LÍQUIDA ... 40

3.1 A EDUCAÇÃO/ESCOLA NA MODERNIDADE LÍQUIDA ... 48

CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 57

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INTRODUÇÃO

A história do ser humano é uma história de superação de desafios. Em todos os momentos de crise, o ser humano necessitou construir alternativas para as suas dificuldades. Em contextos de rápidas mudanças como os nossos, em que a incerteza permeia a realidade humana, mais importante se torna, pensar os limites e as possibilidades que este novo momento apresenta.

Por mais crísica que a realidade se apresenta em todas as suas dimensões e instituições, pensar e buscar novas alternativas é um imperativo para a vida em sociedade. Mais necessário isto se torna em tempos que a realidade é instável e a falta de parâmetros é a nossa referência. Se a educação foi uma referência importante ao longo da história humana, hoje ela continua sendo, embora os tempos sejam outros. É nesta perspectiva que se orienta a presente discussão, pensar os desafios que se impõem à educação escolar na formação dos indivíduos para essa nova realidade que se descortina.

O olhar para a história da educação/escola enuncia que ao longo do tempo a sua função social estava bastante clara. Ela tinha um projeto de ser humano a ser perseguido. Embora essas concepções se transformem ao longo dos séculos, sabia-se o que se queria ou se esperava da educação escolar. E, neste sentido, pode pensar em crise da educação escolar, ou seja, da perda dessas referências. De acordo com a sociedade, se definia, também, a contribuição da escola na formação da identidade de seus indivíduos.

Pensar a educação escolar em tempos que a identidade é marcada pela transitoriedade, pela fluidez é, sem dúvida, o desafio. Se ao longo da modernidade se compreendida a identidade como pertença a uma comunidade, um indivíduo integrado, enraizado na cultura, e se a educação era entendia, como nos diz Bauman (2010), um produto a ser apropriado e conservado, então os conteúdos, os conhecimentos, as regras, os valores, a disciplina, os comportamentos rígidos e tempos cronometrados eram a base da escola e, portanto, da formação de identidades. Portanto, isso diz de um projeto.

Diferentemente, a sociedade líquido-moderna caracteriza-se pela cultura do “desencaixe”, não há mais identidades fixas. A educação, nestes termos, se caracteriza substancialmente pela imprevisibilidade das transformações contemporâneas. Pensar a educação em tempos de fluidez é relevante, pois estão em jogo o indivíduo, o cidadão e a sociedade que fazemos parte. Assim, se interrogar sobre o que cabe à educação e à escola

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assegurar à formação desses novos sujeitos que vem a ela é, sem dúvida, pertinente. Hoje, pensar um projeto de educação e de escola voltado à construção de novas identidades impõe a compreensão do mundo da vida como ponto de partida de qualquer ação. Compreender para construir alternativas.

A educação escolar como a conhecemos, hoje, é uma construção moderna. Em seu percurso, se caracteriza como uma instituição homogenizadora, unificadora, normalizadora, fundamental, para a consolidação do projeto da modernidade, tanto iluminista quanto da sociedade industrial capitalista. Diante do novo contexto que se apresenta, torna-se relevante pensar a educação escolar para esta nova sociedade que se apresenta. Assim, a presente reflexão centra-se na discussão da identidade, ou da possibilidade, ou necessidade de um projeto para a construção de identidades em contextos sociais de rápidas transformações.

A escolha do tema e da problemática, em boa parte, encontra-se nas inquietações em minhas experiências profissionais enquanto educador e de alguém que se interroga sobre os desafios que a sociedade contemporânea apresenta à escola e aos educadores. Neste sentido, as experiências constituem parte importante da reflexão e, portanto, não se encontra descolado do mundo da vida. Pensar um projeto de educação e de escola à formação dos educandos para esta nova realidade implica conhecê-la profundamente. Este descolamento entre a sociedade contemporânea e a escola é o que caracteriza o que denominamos de crise.

Na verdade, os desafios a que se propõe este estudo são produtos desse contexto no qual interagem diferentes fatores que produzem esse processo de desreferencialização que permeia a escola e o trabalho do professor. Desta forma, é uma reflexão sobre a realidade, a identidade e a condição existencial da escola, do professor e do aluno. Trata-se ainda, de um desafio pessoal enquanto formador de educadores, no sentido de pensar uma formação inicial e continuada situada de forma compreensiva no mundo da vida. Não significa simplesmente estar afinado com o projeto de sociedade que vigora, mas também com o desafio de pensar alternativas para além da sociedade de consumo ou da lógica do mercado.

Admitir a incerteza dos tempos contemporâneos, instaura a possibilidade de um novo projeto para a construção de novas identidades para os indivíduos de nossa sociedade. Algumas questões orientam a presente reflexão: o que significa falar em identidade na modernidade e qual a função da escola neste contexto? Se ao longo da modernidade, mais especificamente no séc. XVIII e XIX, em que se constituem os modelos nacionais de educação, há um papel objetivo (identidade mais ou menos clara) para educação/escola, como

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fica esta identidade em tempos de crise da ideia moderna de Estado-nação? O que significa falar em crise de identidade? Quais as suas implicações à educação/escola? Que transformações ocorridas na modernidade tardia são indicativos desta crise? Que perspectivas a educação/escola deve assumir? Há a possibilidade de pensar um projeto para a educação/escola quando esta é marcada pela transitoriedade? O que significa falar em identidade em tempos/espaços de afirmação da modernidade-líquida? Se esta é a afirmação de uma sociedade global capitalista neoliberal, é possível pensar outro projeto para a sociedade? O resgate dos fundamentos da modernidade da emancipação, da liberdade e do progresso por meio de uma razão comunicativa e ética, tal como proposto por Habermas é possível? É possível pensar em algo duradouro, um projeto humano, uma referência que conduza a sociedade para além do individualismo e do mercado?

Embora as interrogações sejam muitas, todas giram em torno de um ponto comum ou seja, a construção da identidade dos novos que ingressam na sociedade. Neste sentido, o objetivo da presente reflexão monográfica é discutir as implicações das transformações provocadas pela modernidade tardia na educação escolar e à construção das identidades. Parte-se da hipótese de que se ao longo da modernidade, mais especificamente nos séculos XVIII e XIX, contexto em que se constituem os modelos nacionais de educação, há um papel objetivo para educação escolar, sabe-se que sujeito formar e para que sociedade, contudo, na modernidade tardia, perde-se esta referência. Pode-se, então, afirmar que a atual crise da educação e da escola se deve às rápidas e profundas transformações da sociedade. E ainda, se aceitarmos a tese de que as transformações rápidas e profundas da sociedade atual são responsáveis pela crise na educação e na escola, então, conhecendo a crise, significa que é possível pensar alternativas para a construção de uma nova identidade para elas, e entende-se, para tal, a necessidade de um novo projeto.

O percurso da discussão está organizado em três capítulos. O intuito do primeiro capítulo é resgatar e contextualizar as discussões acerca da identidade e sua construção/reconstrução ao longo de modernidade. Compreender as transformações da modernidade e suas implicações no contexto contemporâneo e, aqui em especial, como atravessa a educação e a escola.

Embora o caráter de mudança seja uma característica da modernidade tardia, toda a modernidade é profundamente marcada pela mudança. O que se pode afirmar antecipadamente sobre as transformações que ora ocorrem é que estas são muito diferentes

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daquelas. Com esta intenção, o segundo capítulo busca ponderar acerca das transformações que marcam a modernidade tardia e o seu impacto sobre as identidades dos novos sujeitos que ingressam na sociedade.

Por sua vez, o terceiro capítulo é, sem dúvida, um grande desafio. Desafio não apenas por se propor a discutir e pensar a educação escolar contemporânea, mas exatamente pela dificuldade de pensar algo que não tem um rosto definido, situada em um mundo instável e em rápida transformação. Só se pode pensar uma educação para o futuro recorrendo ao passado e pensando nas manifestações que o presente produz. Não se trata de fazer futurologia, mas de refletir sobre as implicações das transformações da modernidade tardia na educação/escola e as possibilidades de pensar um projeto de sociedade, de homem para as novas gerações.

O presente estudo trata de uma reflexão teórica de caráter bibliográfico. Fundamenta-se no diálogo e na argumentação com os diferentes olhares propostos pelos autores que discutem as transformações da sociedade contemporânea e suas implicações à identidade e os desafios que esta realidade apresenta à educação escolar. A escolha dos autores não foi aleatória. Buscou-se autores que discutam a temática em questão a partir de um olhar reflexivo, crítico. A discussão é atravessada pela filosofia, pela sociologia, pela psicologia e pela pedagogia. A partir dos autores pode-se, então, fazer as relações e ponderações pertinentes acerca da temática. Neste sentido, os autores e suas compreensões teóricas serviram de aparato reflexivo à discussão, entendendo que elas nos permitem ampliar o olhar e a compreensão dos fenômenos.

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1 A QUESTÃO DA IDENTIDADE

Mais do que em outros tempos, as profundas e rápidas transformações que a sociedade contemporânea vem sofrendo recolocam a discussão sobre as identidades em cena. Recolocam, pois a identidade foi, em outros momentos, elemento de discussão, em especial, ao longo de toda a modernidade.

O intuito deste primeiro capítulo é resgatar e contextualizar as discussões acerca da identidade e sua construção/reconstrução ao longo de modernidade. Compreender as transformações no contexto contemporâneo e, aqui em especial, como a crise de identidade que, se é que ela existe, atravessa a educação e a escola, e a reconfiguração que esta assume nas últimas décadas do século XX, denominada de pós-modernidade, neomodernidade e, inúmeras vezes, referida ao longo deste texto como modernidade tardia.

O percurso tentará traçar o cenário da construção do conceito de identidade na modernidade e suas sucessivas transformações. Assim, para início de conversa, parte-se do entendimento que o conceito de identidade é um termo complexo e polissêmico, por esse motivo, é pertinente a sua reconstrução, no sentido de situá-lo com mais propriedade na contemporaneidade.

Stuart Hall (2006, p.7), afirma que a questão da identidade é amplamente discutida dentro da teoria social e, neste contexto, afirma que

as velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo social, estão em declínio, fazendo surgir novas identidades e fragmentando o indivíduo moderno, até aqui visto como sujeito unificado. Assim, a chamada “crise de identidade” é vista como parte de um processo mais amplo de mudança, que está deslocando as estruturas e processos centrais das sociedades modernas e abalando os quadros de referência que davam aos indivíduos uma ancoragem estável no mundo social.

Neste sentido, é possível o entendimento de que as instituições sociais, entre elas a escola que, pouco a pouco, se afirma ao longo da modernidade têm clareza do tipo de sujeito a ser construído pela sociedade, há um projeto subjacente aos investimentos feitos. E, neste contexto de crescente institucionalização da sociedade, a escola assume um lugar importante na configuração destas novas identidades.

Hall (2006) afirma ainda que estas velhas identidades-estáveis é que foram sendo descentradas, deslocadas, fragmentadas, se manifestam em todos os âmbitos da sociedade ao longo da modernidade. Segundo o autor, tal percepção aponta para

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Um tipo diferente de mudança estrutural está transformando as sociedades modernas no final do século XX. Isso está fragmentando as paisagens culturais de classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade, que, no passado, nos tinham fornecido sólidas localizações como indivíduos sociais (HALL, 2006, p. 9).

Como também afirma Kobena Mercer citado por Hall (2006, p.9), “a identidade somente se torna uma questão quando está em crise, quando algo que se supõe fixo, coerente estável é deslocado pela experiência da dúvida e da incerteza”. As afirmações acima prenunciam a presença de transformações na identidade, até então, não experienciadas pela sociedade e, tampouco, pelos indivíduos. Pode-se entender, assim, que há realmente a presença de uma nova realidade que aponta para uma reconfiguração das identidades sociais, bem como, as individuais. Assim entendida, como fica a questão da educação escolar na construção dessas novas identidades/subjetividades que se anunciam em tempos de pós-modernidade?

1.1 IDENTIDADE/SUJEITO EM SOCIEDADES TRADICIONAIS

Antes de adentrar a discussão sobre o identidade/sujeito moderno, vale recordar a percepção de Hall de “[...] que as identidades eram plenamente unificadas e coerentes e que agora se tornaram totalmente deslocadas é uma forma altamente simplista de contar a estória do sujeito moderno” (2006, p. 24). Retoma-se esta afirmação com a tentativa de evitar as simplificações e, valendo-se deste, entre outros autores, para perseguir a construção histórica daquilo que entendemos como sujeito moderno.

Falar em sujeitos/identidades, só é possível a partir da modernidade. Anteriormente não existia ou não se entendia o sujeito como identidade, como uma individualidade, este era expressão da coletividade e se confundia com esta. O indivíduo estava preso às tradições e suas estruturas, fixas, divinas, portanto, imutáveis. Este mundo é denominado de pré-moderno ou tradicional e a ruptura com este modo de viver, de explicar o mundo, o homem, os fenômenos é chamada de modernidade. Este modo de entender a sociedade, nas palavras de Goergen (2005, p.11), “Substitui uma cultura teocêntrica e metafísica, dependente da verdade revelada e da autoridade da Igreja, por uma cultura antropocêntrica e secular”.

Para Alain Touraine, a sociedade moderna

nasce com a ruptura da ordem sagrada do mundo; no lugar desta aparece a separação, mas também a interdependência da ação racional instrumental e do sujeito pessoal. Se a primeira quer ignorar o segundo ela substitui o culto a

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sociedade e da funcionalidade das condutas; inversamente, se o segundo descarta a primeira, ele degenera em culto de identidade individual ou comunitária (1994, p. 228).

Ainda explicitando o autor, aponta que:

A modernidade é a antitradição, a derrubada das convenções, dos costumes e das crenças, a saída dos particularismos e a entrada na idade da razão. Liberais e marxistas partilharam esta mesma confiança no exercício da razão e concentraram da mesma forma seus ataques contra o que chamavam conjuntamente de obstáculos à modernização, que uns viam no lucro privado e outros na arbitrariedade do poder e nos perigos do protecionismo (p.216).

Este mundo semimoderno, nas palavras de Touraine, “[...] tenta dar ao antigo racionalismo dos observadores do céu a forma nova da construção de um mundo técnico que reprime mais fortemente que nunca tudo o que contribui para a construção de um sujeito individual”. Diferentemente do sujeito moderno, “o indivíduo (pré-moderno) não é senão a unidade particular onde se misturam a vida e o pensamento, a experiência e a consciência” (1994, p.220).

No entendimento de Touraine, se há uma mudança na forma de como pensamos e entendemos o homem que se opõe à forma anterior, requer esse fato que se interrogue sobre este novo significado. Conforme o autor, cabe interrogar sobre

O que entendemos por sujeito moderno? Antes de tudo a criação de um mundo regido por leis racionais e intelegíveis para o pensamento do homem. De modo que a formação do homem como sujeito foi identificada, como se vê melhor nos programas de educação, com a aprendizagem do pensamento racional e a capacidade de resistir às pressões do hábito e do desejo, para submeter-se somente ao governo da razão (TOURAINE, 1994, 218).

Neste sentido,

O logos divino que atravessa a razão pré-moderna é substituído pela impessoalidade da lei científica, mas também e simultaneamente pelo Eu do sujeito; o conhecimento do homem se separa do conhecimento da natureza como a ação se distingue da estrutura. A concepção clássica, “revolucionária” da modernidade só conservou a libertação do pensamento racional, a morte dos deuses e o desaparecimento do finalismo (TOURAINE, 1994, p.218).

Nas palavras de Giddens (2002, p.32), “Na maioria das culturas pré-modernas, inclusive na Europa medieval, o tempo e o espaço se misturavam com o reino dos deuses e espíritos, e também com o “privilégio lugar””. Com esse entendimento, ““pensar adiante” normalmente significava ou o uso indutivo da experiência acumulada, ou a consulta a adivinhos” (p. 35). A natureza da vida social, bem como toda e qualquer possibilidade de conhecimento, mantém estreita relação com um mundo metafísico, marcadamente de caráter transcendental teológico.

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Diferentemente da sociedade pré-moderna, “A modernidade é uma ordem pós-tradicional, mas não uma ordem em que as certezas da tradição e do hábito tenham sido substituídas pela certeza do conhecimento racional” (GIDDENS, 2002, p.10). A razão como prerrogativa de um conhecimento verdadeiro é fundado na dúvida. Uma vez validado, ainda assim está sujeito a constante revisão e atualização de suas hipóteses. Rompe-se com o conhecimento revelação, como um constructo não humano, não sujeito às possibilidades da racionalidade humana, característica central do Iluminismo. Assim, nas sociedades modernas há uma crescente especialização do saber, resultante de processos reflexivos, articulada com o desenvolvimento do conhecimento científico ou do desenvolvimento do método científico.

No entendimento de Giddens (2002, p.38), a modernidade “rompe o referencial protetor da pequena comunidade e da tradição, substituindo-as por organizações muito maiores e impessoais”. Ainda aponta que nesta nova sociedade “O indivíduo se sente privado e só num mundo em que lhe falta o apoio psicológico e o sentido de segurança oferecidos em ambientes mais tradicionais”. Assim, a identidade é um problema moderno. Giddens (2002, p.74), recorrendo a Baumaister,

afirma que nos tempos pré-modernos nossa ênfase atual na individualidade estava ausente. A idéia de que cada pessoa tem um caráter único e potencialidades sociais que podem ou não se realizar é alheia a cultura pré-moderna. Ainda, nas palavras do autor citado, [...] em certo sentido o “indivíduo” não existia nas culturas tradicionais, e a individualidade não era prezada.

Na esteira de Giddens e corroborando o seu entendimento, Marcel Gauchet citado por Dufour (2005, p.41), refere-se à sociedade pré-moderna como o mundo da personalidade tradicional, um mundo sem inconsciente. Trata-se de sociedades “constituídas pela hegemonia exclusiva de um grande Sujeito, que determina por si só todas as maneiras de viver (falar, contar, trabalhar, comer, amar, morrer...) em vigor nessa sociedade”.

Neste sentido, a modernidade é uma recusa à volta à tradição e à comunidade. O que impõe, nas palavras de Touraine, uma nova “[...] definição da modernidade e uma nova interpretação da nossa história, [...] tão frequentemente reduzida ao ascenso, ao mesmo o tempo necessário e libertador, da razão e da secularização” (1994, p.12). No Estado moderno, Deus não funda mais a ordem política. “A ordem do Estado e o Estado da ordem” procedem de uma causa não mais divina, mas humana” (DUFOUR, 2005, p. 31). Rompe-se por definitivo os vínculos determinantes do mundo sagrado sobre o mundo humano, agora secularizado. Disponibilizando uma nova referência, uma nova forma de explicar o mundo e as coisas: racionalmente. Aspecto que será, também, questionado progressivamente ao longo

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da própria modernidade por diferentes autores, buscando restituir ao homem a sua dimensão subjetiva. Ou ainda, como diz Giddens, “na sociedade tradicional as pessoas estavam submetidas à tirania do grupo: a individualidade estava subordinada à pressão da consciência coletiva” (apud CARMO, 2007, p.171). A modernidade por meio de seu humanismo coloca o homem em cena, nos tornamos sujeitos, um sujeito racional capaz de pensar o destino da humanidade, agora não mais entregue a ente sobrenatural, divino.

1.2 SUJEITO/IDENTIDADE: RUPTURAS DA MODERNIDADE

A modernidade se constitui um movimento de ruptura com o mundo divino (Deus), substituindo-o por explicações científicas e intelectuais, o que, em outros termos, aponta para um crescente processo de racionalização do mundo. Como diz Touraine (1994, p.18), modernidade e racionalização estão intimamente associados, contudo, uma não pode ser reduzida à outra, de forma que, se assim a compreendêssemos, cairíamos em um processo de simplificação.

Às vezes, ela (modernidade) imaginou a sociedade como uma ordem, uma arquitetura baseada sobre o cálculo; às vezes ela fez da Razão um instrumento ao serviço do interesse e do prazer dos indivíduos; e às vezes, finalmente, ela a utilizou como uma arma crítica contra todos os poderes, para libertar uma “natureza humana” que havia esmagado a autoridade religiosa.

Compreendidas as sociedades tradicionais pela hegemonia de um grande Sujeito (Deus), nas palavras de Dufour, “A modernidade é um espaço coletivo no qual o sujeito é definido por várias dessas ocorrências do Outro”. Assim, a modernidade corresponderia “[...] ao fim da unidade de espíritos reunidos em torno de um único grande Sujeito” (2005, p.45).

Descartes, sem dúvida, foi o grande formulador do sujeito moderno, “um sujeito racional, pensante e consciente, situado no centro do conhecimento” (HALL, 2006, p. 27), neste sentido, de certa forma reedita a presença de um grande sujeito, a razão, embora em sua formulação permaneça Deus como matriz última. Nestes termos, o sujeito e a subjetividade são sinônimos de consciência, tomadas de forma abstrata como única possibilidade de conhecer do homem, sujeito e subjetividade referem-se à racionalidade do homem. Ocorre a afirmação do homem como ser capaz de pensar e entender metodicamente o mundo e o próprio homem. Nas palavras de Goergen (2005), é por meio da razão que homem se torna capaz de desvendar esta fantástica máquina chamada de mundo e homem.

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A sociedade moderna

nada mais é que o conjunto dos efeitos produzidos pelo progresso do conhecimento. Abundância, liberdade e felicidade andam juntas, porque são todas produzidas pela aplicação da razão a todos os aspectos da existência humana. A História nada mais é que o surgimento da razão luzindo no firmamento. Isto afasta toda separação entre o homem e a sociedade. O ideal é que ele seja um cidadão e que as virtudes particulares concorram para o bem comum. O universo do iluminismo é transparente, mas também fechado sobre si mesmo, como um cristal. Os modernistas vivem em uma bolha, protegidos de tudo o que perturba a razão e a ordem natural das coisas (TOURAINE, 1994. P.39).

Raymond Williams citado por Hall (2006, p.28), em sintonia com Touraine, sintetizou essa imersão do sujeito moderno nas práticas e discursos da modernidade na seguinte passagem:

A emergência de noções de individualidade, no sentido moderno, pode ser relacionada ao colapso da ordem social, econômica e religiosa medieval. No movimento geral contra o feudalismo houve uma nova ênfase na existência pessoal do homem, acima e além de seu lugar e sua função numa sociedade hierárquica. Houve uma ênfase similar, no Protestantismo, na relação direta e individual do homem com Deus, em oposição a esta relação mediada pela Igreja. Mas foi só ao final do século XVII e no século XVIII que um novo modo de análise, na Lógica e na Matemática, postulou o indivíduo como a entidade maior (cf. as “mônadas” de Leinbniz), a partir da qual outras categorias (especialmente categorias coletivas) eram derivadas. O pensamento político do Iluminismo seguiu principalmente este modelo.

A possibilidade de compreensão referente a qualquer fenômeno, inclusive o humano, inicia nele mesmo, pela sua capacidade racional. A maioridade humana se afirma também pela capacidade de o homem criar o mundo, de o representar. Hall (2006, p.28-9), recorrendo a Raymond Williams afirma que:

O argumento começava com os indivíduos, que tinham uma existência primária e inicial. As leis e as formas de sociedade eram deles derivadas: por submissão, como em Hobbes: por contrato ou consentimento, ou pela nova versão da lei natural, no pensamento liberal. Na economia clássica, o comércio era descrito através de um modelo que supunha indivíduos separados que [possuíam propriedade e] decidiam, em algum ponto de partida, entrar em relações econômicas ou comerciais. Na ética utilitária, indivíduos separados calculavam as consequências desta ou daquela ação que eles poderiam empreender.

Em síntese, o que se evidencia nas palavras de Williams é o predomínio do sujeito moderno cartesiano ao longo de todo o séc. XVIII, atingindo todos “os grandes processos da vida moderna como estando centrados no indivíduo “sujeito-da-razão”” (apud Hall, 2006, p. 29). A configuração desse novo sujeito moderno que rompe com o sujeito coletivo fundado na tradição e na religião dos períodos anteriores tem em sua origem importantes movimentos que contribuíram para construção dessa concepção de sujeito individual, apenas para apontá-los, a

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Reforma, o Protestantismo, o Humanismo Renascentista, as revoluções científicas e, por fim, o Iluminismo. Este último, acompanhado pelas transformações dos demais, é fundante.

Para Carmo (2007), o Iluminismo, como um dos movimentos da sociedade moderna, volta-se para libertar plenamente o indivíduo das querelas da tradição, “dando-lhe o direito de decisão sobre sua vida, retirando-o, assim, da matriz coletiva a que as sociedades tradicionais o mantinham vinculado” (p.170). Ocorre a valorização do tempo secular, da ciência, da razão e da tecnologia, afirmando a confiança do homem em sua condição racional que o conduz a salvação, não mais necessitando um elemento externo. Conforme Goergen (2005), reside no homem a própria possibilidade de salvação garantida pelo uso da razão.

A modernidade, compreendida como ruptura, volta-se à formação e consolidação do sujeito, que, uma vez livre da tradição, tivesse a liberdade de escolha e autonomia sobre a sua vida e, como centralidade dessa autonomia e liberdade, afirmava-se a razão. A identidade anteriormente recebida da tradição passa a ser construída e, neste sentido, a modernidade afirma-se pelo caráter da mudança em oposição ao que é fixo, estável a permanência da tradição. O sujeito é uma construção racional e, neste contexto, a educação e a escola assumem uma função primordial, devem formar este sujeito. Descartes, Kant e Locke, mesmo em perspectivas epistemológicas diferentes, apontam para isso.

No entendimento de Ernildo Stein (2011), “A ideia de modernidade na civilização significou fundamentalmente a introdução de uma subjetividade, de um sujeito que deveria se sobrepor ao corpo” (179). Tal compreensão confirma a perspectiva cartesiana de que “Esse sujeito deveria compensar as fragilidades do corpo no processo de conhecimento e no próprio progresso humano” (p.179). Como o próprio autor explicita, “Percebeu-se claramente, pela primeira vez nesse período, o papel do sujeito na produção do saber” (p.180).

Mário Osorio Marques (1993) caracteriza a modernidade marcadamente pela razão. O sujeito moderno é o sujeito racional cartesiano, aparece como condição e possibilidade do conhecimento e de organização da vida social. “O passado passa a ser visto como tempo de superstição e ignorância cujas autoridades devem ser abolidas” (GOERGEN, 2005, p.14) e, por meio da razão se resolve o problema da ignorância.

Não há dúvida de que o Iluminismo é a grande referência para o desenvolvimento deste sujeito individual fundado na razão. Para Touraine,

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Podemos nos satisfazer com a imagem da razão dissipando as nuvens da irracionalidade, da ciência substituindo a crença e da sociedade de produção tomando o lugar da sociedade de reprodução [...] Mas isso não é nem a metade do que chamamos de modernidade, e, mais precisamente, o desencanto do mundo. Se encararmos do ponto de vista da ação humana e não mais da natureza, a imagem se transforma completamente. Na sociedade tradicional, o homem está sujeito a forças impessoais ou a um destino sobre o qual não pode interferir: principalmente sua ação só pode tender a conformar-se com a ordem concebida, pelo menos no pensamento ocidental, como um mundo racional que ele deve compreender. O mundo do sagrado é ao mesmo tempo um mundo criado e animado por um deus ou por um grande número de divindades, e um mundo intelegível (1994, p.217).

A modernidade, para além da ruptura com o mundo sagrado, não apenas

o substituiu pelo mundo da razão e da secularização devolvendo os fins últimos para um mundo que o homem não pudesse mais; ela impôs a separação de um sujeito descido do céu à terra, humanizado, do mundo dos objetos, manipulados pelas

técnicas. Ela substitui a unidade de um mundo criado pela vontade divina, a Razão

ou a História, pela dualidade da racionalidade e da subjetivação (TOURAINE, 1994, p.12).

Assim entendida, a modernidade reduzida à pura racionalização é também uma simplificação. Embora concordemos com as teses de diferentes pensadores acerca da colonização da racionalidade comunicativa humana iluminista por uma racionalidade instrumental de caráter técnico-científica, denominada de mundo desencantado por Weber ou como racionalidade instrumental por Habermas, apesar desta constatação, é momento, também, de afirmação da subjetivadade, de um sujeito para além da razão pura. Golpe final desferido por Freud quando da afirmação do inconsciente humano, o que aponta já para um dos aspectos que rompem com o sujeito moderno. Somos mais que uma razão, como expresso na afirmação atribuída a Pascal de que o coração tem razões que a própria razão desconhece, seja já um indicativo de que o ser humano é mais que razão. Para Touraine (1994, p. 14), desta forma a modernidade

não repousa sobre um princípio único e menos ainda sobre a simples distribuição dos obstáculos ao reinado da razão: ela é feita do diálogo entre razão e sujeito. Sem a razão, o sujeito se fecha na obsessão da sua identidade; sem o Sujeito, a Razão se torna um instrumento de poder.

Hall (2006, p25), por sua vez citando Raymond Williams,

Observa que a História moderna do sujeito individual reúne dois significados distintos: por um lado, o sujeito é indivisível – uma entidade que é unificada no seu próprio interior e não pode ser dividida além disso; por outro lado, é também uma entidade que é singular, distintiva, única.

Nestes termos, o confronto entre racionalização e subjetivação se estabelece não como mônadas, plenas, como pressupõe Leibniz, mas como ampliação da modernidade para além da racionalização por meio do reconhecimento de sua dimensão subjetiva/estética, como

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anteriormente dito, a liberdade de gerir sua vida e a capacidade criativa do homem, embora sufocada pela razão.

Assim entendida, a modernidade não é mais pura mudança, sucessão de acontecimentos; ela é produção, “ela é difusão dos produtos da atividade racional, científica, tecnológica, administrativa” (TOURAINE, 1994, p.18). Ainda,

A secularização e o desencanto de que nos fala Weber, que definiu a modernidade pela intelectualização, manifesta a ruptura necessária com o finalismo do espírito religioso que exige sempre um fim da história, realização completa do projeto divino ou desaparecimento de uma humanidade pervertida e infiel a sua missão.

Nas palavras de Touraine, a concepção clássica da modernidade, “é antes de tudo a construção de uma imagem racionalista do mundo que integra o homem na natureza, o microcosmo no macrocosmo, e que rejeita todas as formas de dualismo do corpo e da alma, do mundo humano e da transcendência” (1994, p. 37). Assim percebida, “É impossível chamar de moderna uma sociedade que procura acima de tudo organizar-se e agir segundo uma revelação divina ou uma essência nacional’ (1994, p.18). Portanto toda e qualquer herança tradicional vinculada a Deus ou à alma deverá ser destruída. E, em seu lugar, se afirma a maioridade humana que por meio da razão resolve os problemas existenciais humanos.

A identidade do sujeito do Iluminismo, conforme Hall (2006, p.11),

estava baseado numa concepção da pessoa humana como um indivíduo totalmente centrado, unificado, dotado das capacidades da razão, de consciência e de ação, cujo “centro” consistia num núcleo interior, que emergia pela primeira vez quando o sujeito nascia e com ele se desenvolvia, ainda que permanecendo essencialmente o mesmo – contínuo ou “idêntico” a ele – ao longo da existência do indivíduo. O centro essencial do eu era a identidade de uma pessoa.

Embora, para Touraine, se afirme a modernidade como triunfo da razão ou a inexistência dela sem a racionalização; “[...] mas também não sem formação de um sujeito-no-mundo que se sente responsável perante si mesmo e perante a sociedade” (1994, p. 215). Amplia-se a ideia de sujeito filosófico (razão) para um indivíduo situado em um determinado contexto histórico, social. Hall (2006) define esta mudança na compreensão do sujeito como a passagem de uma perspectiva filosófica para uma perspectiva sociológica, isto é, ser de relações culturais, políticas, econômicas.

Ghiraldelli (2006), ao discutir o sujeito moderno, numa perspectiva filosófica, a define recorrendo a 4 “formas de consciência”, apesar das variações entre os filósofos esta acepção pode ser tomada como referência. A primeira forma seria o eu “identidade formada pelas

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vivências psíquicas... aquilo que o indivíduo menos compartilha com os seus pares”; a segunda forma seria a pessoa ou “a consciência moral... sujeito como juiz do certo e do errado, do bem e do mal”; a terceira forma seria o cidadão ou “a consciência política,... o sujeito como juiz dos direitos e dos deveres da vida da cidade”, e por fim, a quarta forma de consciência estaria vinculada ao sujeito epistemológico ou “a consciência intelectual,... o sujeito como juiz do verdadeiro e falso; detentor da linguagem e do pensamento conceitual; aí estaria a forma de consciência mais universal” (cf. p. 72). Ainda nas palavras de Ghiraldelli, a junção destas quatro formas de consciência (eu, pessoa, cidadão e consciência intelectual) em uma consciência unitária seria denominada de “sujeito autêntico”.

Observando a compreensão do autor, se explicita a compreensão de diferentes dimensões que atravessam o sujeito, filosófico, sociológico e psicológico. Assim, a partir do século XIX, esta concepção do sujeito racional do iluminismo (kantiana) é questionada, assumindo uma concepção sociológica, resultante da própria emergência das ciências sociais. A identidade do sujeito, na concepção sociológica, resulta de um processo interativo entre o eu e a sociedade. Questiona-se, dessa forma, a concepção solipsista de sujeito do conhecimento da modernidade, marcadamente filosófica. Entende-se “que este núcleo interior do sujeito não era autônomo e autossuficiente, mas formado na relação com as “outras pessoas importantes para ele” que mediavam para o sujeito os valores, sentidos e símbolos – a cultura – dos mundos que ele/ela habitava” (HALL, 2006, p. 11). Embora haja uma progressiva ampliação do sujeito, ainda as metanarrativas são o seu fundamento.

Nestes termos, conforme o autor, o sujeito tem um núcleo interior, que é real, mas que é formado e modificado no contato com o mundo exterior. Assim, a identidade se forma na relação com as diversas identidades que a realidade apresenta. Sujeito e o mundo cultural se tornam mais unificados. Embora o sujeito moderno se torne agora indivíduo, este não será seu último abolo. A formulação do inconsciente por Freud será um outro impacto à racionalidade moderna.

Para Touraine,

Aqueles que querem identificar a modernidade unicamente com a racionalização não falam do Sujeito a não ser para reduzi-lo à própria razão e para impor a despersonalização, o sacrifício de si e a identificação com a ordem impessoal da natureza ou da história. O mundo moderno é, ao contrário, cada vez mais ocupado pela referência a um Sujeito que está libertado, isto é, que coloca como princípio do bem o controle que o indivíduo exerce sobre as suas ações e sua situação e que lhe permite conceber e sentir seus comportamentos como componentes da sua história

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pessoal de vida, conceber a si mesmo como ator. O sujeito é a vontade de um indivíduo de agir e de ser reconhecido como ator (1994, p. 219-20).

Assim entendido, o sujeito não se reduz mais à pura racionalização, ele é uma construção social, como entendido por diferentes pensadores e vieses teóricos. Avançando nesta percepção, visualiza-se que gradativamente o sujeito cartesiano vai sendo ampliado em sua compreensão. Este sujeito unicamente racional cede lugar a um homem com pulsões, desejos, capaz de criar. Para Touraine,

O Sujeito não é mais a presença em nós do universal, que lhe demos o nome de leis da natureza, sentido da história ou criação divina. Ele é o apelo à transformação do Si-mesmo em ator. Ele é Eu, esforço para dizer Eu, sem jamais esquecer que a vida pessoal está repleta, de um lado, de Id, de libido, e, do outro, de papéis sociais. O sujeito jamais triunfa (1994, p.221).

Embora muito se faça referência ao sujeito racional (cartesiano) e sujeito racional crítico (kantiano), compreensões marcadamente filosóficas, a emergência das ciências sociais lança um novo olhar sobre o homem, agora marcado profundamente pela realidade social, contudo de longe pode ser negligenciada a contribuição freudiana na afirmação da modernidade e no entendimento do homem. Dufour acerca disso refere que:

O sujeito freudiano e o sujeito kantiano fazem, pois, par, são irmãos inimigos que, no final, mais se dão bem: com efeito, a neurose pode, sob certas condições, se tornar o melhor incitamento à crítica. Em todo caso, a modernidade deve tudo a esses dois sujeitos intimamente ligados pela relação com as múltiplas figuras do Outro que a caracteriza. No que se refere ao sujeito moderno, poderíamos dizer que é um “Kant com Freud” que o caracteriza (2005, p.57).

A própria modernidade, pelo princípio da racionalidade como um dos seus princípios fundantes, apresenta a possibilidade de questionamento de seu racionalismo recorrendo à subjetivação, realidade questionada por Nietzsche Freud. Neste sentido, quando se aborda a questão do sujeito contemporâneo, “convém abrir as duas asas da modernidade e desdobrá-las tanto no espaço da subjetivação como da racionalização” (TOURAINE, 1994, p. 229). Em outros termos, razão e subjetivação como aspectos constituintes do sujeito moderno.

Giddens (2002, p.22), quando discute as transformações das sociedades tradicionais para a modernidade, entende que

O que distingue as organizações modernas não é tanto seu tamanho, ou seu caráter burocrático, quanto o monitoramento reflexivo que elas permitem e implicam. Dizer modernidade é dizer não só organizações mas organização – o controle regular das relações sociais dentro de distâncias espaciais e temporais indeterminadas.

Ainda aponta que há três elementos importantes que marcam a modernidade. O primeiro refere-se à separação do tempo e do espaço que “envolveu acima de tudo o

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desenvolvimento de uma dimensão “vazia” de tempo, a alavanca principal que também separou o espaço do lugar” (p.22). Conforme o autor, nas culturas pré-modernas, “o tempo e espaço se conectavam através da situacionalidade do lugar” (p.22). Assim, a forma de viver da modernidade só é possível por essa nova organização do tempo e do espaço. Dessa forma,

As organizações, e a organização, tão característica da modernidade, são inconcebíveis sem a reintegração do tempo e do espaço separados. A organização social moderna supõe a coordenação precisa das ações de seres humanos fisicamente distantes; o “quando” dessas ações está diretamente conectado ao “onde”, mas não, como em épocas pré-modernas, pela mediação do lugar (GIDDENS, 2002, p.23).

O segundo elemento apresentado como característico da modernidade é denominado de desencaixe. Por desencaixe, Giddens (2002, p.24) entende o ““deslocamento” das relações sociais dos contextos locais e sua rearticulação através de partes indeterminadas do espaço-tempo”. O autor aponta dois mecanismos de desencaixe: “fichas simbólicas” - o dinheiro - e os “sistemas especializados” - conhecimento técnico. Tal compreensão tem profunda implicação na configuração do sujeito moderno.

O dinheiro põe entre parênteses o tempo (porque é um meio de crédito) e também o espaço (pois o valor padronizado permite transações entre uma infinidade de indivíduos que nunca se viram fisicamente). Os sistemas especializados põem entre parênteses o tempo e o espaço dispondo de modos de conhecimento técnico que têm validade independente dos praticantes e dos clientes que fazem uso deles (p.24).

O terceiro elemento a que Giddens (2002, p.26) se refere é a reflexividade. “Ela se refere à suscetibilidade da maioria dos aspectos da atividade social, e das relações materiais com a natureza, a revisão intensa à luz de novo conhecimento ou informação”. Ainda, refere-se a essa como “o uso regularizado de conhecimento sobre as circunstâncias da vida social como elemento constitutivo de sua organização e transformação”. Com esse entendimento, “[...] as afirmações da razão deveriam superar os dogmas da tradição, oferecendo uma sensação de certeza em lugar do caráter arbitrário do hábito e do costume”.

A modernidade provoca, neste sentido, profundas transformações na formação da identidade/sujeito. Nas palavras de Giddens (2002, p.37),

A reflexividade da modernidade se estende ao núcleo do eu. Posto de outra maneira, no contexto de uma ordem pós-tradicional, o eu se torna um projeto reflexivo. Transições nas vidas dos indivíduos sempre demandaram a reorganização psíquica, algo que era frequentemente ritualizado nas culturas tradicionais na forma de ritos de passagem.

Nas palavras de Dufour, o percurso da modernidade está voltado à formação do sujeito, entendo-a como aquele que é submisso. “O sujeito é, portanto primeiro assujeitado, o submisso. Mas submetido a quê?” (2005, p.27). Na esteira dessa lógica, a possibilidade de

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autonomia e de liberdade do sujeito pressuposta pela modernidade implica primeiramente que este esteja sujeitado a algo, sem o qual a própria construção da autonomia e da liberdade está condenada ao fracasso. O sujeito, o indivíduo, a identidade moderna, neste sentido, tem uma referência mais ou menos estável, mesmo que seja uma sociedade em constante mudança. Esta referência de assujeitamento é o outro. O outro entendido como elemento que é parâmetro para o meu pensar, escolher, agir e existir.

Ainda nas palavras do autor,

Com a modernidade, o espaço e o tempo do pensamento saíram de suas determinações locais: não estamos mais no tempo imemorial do mito, no tempo referencial da manifestação de Deus aos homens, no tempo crônico e rural dos trabalhos e dos dias, no tempo histórico da sucessão dos reinados ou em algum outro tempo possível, estamos em todos os tempos ao mesmo tempo. [...] o tempo não é mais o tempo cósmico do movimento celeste original, nem o tempo rural do movimento meteorológico derivado (2005, p.50).

No entendimento do autor suprarreferido, “O sujeito crítico kantiano, o sujeito neurótico freudiano – aos quais não hesitaria de acrescentar o sujeito marxista” (p.10), anteriormente apontados, foram gradativamente destruídos abrindo espaço para a instalação de um novo sujeito: o sujeito pós-moderno. Embora esses sujeitos

correspondam a construções históricas eminentes, esses sujeitos pouco a pouco perdem sua evidência. O poder da abordagem filosófica que os constituía parece se esvaecer na história. Eles se tornaram imprecisos. Seus contornos se estilhaçam, estamos passando para uma outra forma de sujeito (2005, p. 11).

O importante, nesse sentido, segundo Dufour,

é que, por todo lado, textos, dogmas, gramáticas e todo um campo de saberes tiveram que se afinar para submeter o sujeito, isto é, para produzi-lo como tal, para reger suas maneiras – eminentemente diferentes aqui e lá – de trabalhar, de falar, de crer, de pensar, de morar, de comer, de contar, de amar, de morrer, etc. aparece, assim, que o que nomeamos “educação” é sempre o que foi institucionalmente instalado quanto ao tipo de submissão a ser induzida para produzir sujeitos (p.39).

Assim, “A modernidade não se define por um princípio único; ela não se reduz mais à subjetivação do que à racionalização; ela se define por sua separação crescente” (TOURAINE, 1994, p.27). “A emergência desse novo sujeito corresponde de fato a uma fratura na modernidade que vários filósofos observaram, cada um à sua maneira” (DUFOUR, 2005, p.24). Esta emergência está intimamente articulada com as transformações que o sujeito moderno sofreu.

Os progressos da democracia e, com ela, o desenvolvimento do individualismo, a diminuição do papel do Estado, a supremacia progressiva da mercadoria em relação a qualquer outra consideração, o reinado do dinheiro, a sucessiva transformação da cultura, a massificação dos modos de vida combinado com a individualização e a

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exibição das aparências [...], a instantaneidade informacional, o importante lugar ocupado pelas tecnologias muito poderosas e com frequência incontroladas, a ampliação da duração da vida e a demanda insaciável de plena saúde perpétua, a desinstitucionalização da família, as interrogações múltiplas sobre a identidade sexual, as interrogações sobre a identidade humana, [...] a publicização do espaço privado. [...] todos estes traços devem ser tomados como sintomas significativos dessa mutação atual da modernidade. Eles tendem a indicar que o advento da pós-modernidade não deixa de ter relação com o advento do que hoje evocamos com o nome de neoliberalismo (DUFOUR, 2005, p.25).

Importante, assim, é ressaltar que a identidade/sujeito moderno é construída a partir de referências, o que fica explicitado no entendimento de Dufour. Estas referências, em última instância, podem ser entendidas como as metanarrativas que fundamentam todos os investimentos da modernidade. É exatamente a perda dessas referências que vai marcar ou sinalizar para a ruptura da modernidade.

Para Marques (1993), a crise da razão moderna é um primeiro indicativo da emergência de um novo paradigma. A pós-modernidade seria uma “crítica às patologias produzidas pela modernidade” (p.66). Um dos grandes indicativos da pós-modernidade é a ruptura com as metanarrativas (razão, história, Estado, modelo de ciência, capitalismo, socialismo) características do período moderno. Assim, as referências que balizavam os investimentos humanos, a construção de sociedade, de sujeito e de sua subjetividade entram em crise. Estamos à deriva num mundo que o tempo e o espaço encolhem rapidamente. Reinicia-se um processo de reconstrução da razão, não mais autossuficiente, mas intersubjetiva, fundada no princípio da conversação, característico da racionalidade epistêmico-hermenêutica.

Assim, o objetivo deste resgate foi de perceber como se constrói aquele que se denomina de sujeito moderno, ou identidade moderna, mas também com o intuito de visualizar como ele foi se transformando ao longo de sua construção. Não há dúvida de que a educação tenha desempenhado papel fundamental na construção desse sujeito em suas diversas configurações, o que expressa também o caráter contraditório da própria modernidade.

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2 MODERNIDADE LÍQUIDA: A CONSTRUÇÃO DE NOVAS IDENTIDADES

Embora tendamos a afirmar que o caráter de mudança seja uma característica da modernidade tardia, Marx e Engels no século XIX já apontavam para esta realidade. O que se pode afirmar sobre as transformações que ora ocorrem é que são muito diferentes daquelas. O objeto do capítulo é exatamente este: ponderar acerca das transformações que marcam a modernidade tardia e o impacto sobre as identidades.

Na compreensão dos pensadores do materialismo dialético,

A burguesia só pode existir com a condição de revolucionar incessantemente os instrumentos de produção, por conseguinte, as relações de produção e, com isso, todas as relações sociais. A conservação inalterada do antigo modo de produção constituía, pelo contrário, a primeira condição de existência de todas as classes industriais anteriores. Essa revolução contínua da produção, esse abalo constante de todo o sistema social, essa agitação permanente e essa falta de segurança distinguem a época burguesa de todas as precedentes. Dissolvem-se todas as relações sociais antigas e cristalizadas, com seu cortejo de concepções e de ideias secularmente veneradas; as relações que as substituem tornam-se antiquadas antes de se ossificar. Tudo que era sólido e estável se esfuma, tudo o que era sagrado é profanado, e os homens são obrigados finalmente a encarar com serenidade suas condições de existência e suas relações recíprocas (MARX E ENGELS, 2001. p. 3).

A transformação, como acima apontada, é, sem dúvida, característica da modernidade, mas não há dúvida de que se trata de transformações profundamente diferentes do momento subsequente. As profundas transformações da pós-modernidade, modernidade líquida, neomodernidade1, entre outras denominações apontam para uma nova compreensão da realidade. Para Giddens, entre estas transformações figuram as do “tempo e do espaço e o que ele chama de desalojamento do sistema social – a extração das relações sociais dos contextos locais de interação e sua reestruturação ao longo de escalas indefinidas de espaço-tempo” (HALL, 2006, p.15-6).

O que se pode afirmar, e os indicativos do primeiro capítulo apontam para isso, é que ao longo da modernidade a sociedade, a ciência, o Estado, as instituições e os sujeitos são

1

A nomenclatura aqui não será objeto de discussão, contudo é pertinente apontar que estão vinculadas a diferentes concepções acerca das transformações que atingem o momento atual, podendo variar de autor para autor. Duas concepções entendo como importantes serem aqui distinguidas. A primeira aponta para o desaparecimento das metanarrativas, ou seja, o projeto moderno está l concluído e que tal perspectiva não cabe mais na atualidade. Tal posição é defendida pelos pós-modernos, tem como expoente Jean-Francois Lyotard e na teoria social contemporânea por Sygmunt Bauman, denominado de “Profeta da Pós-Modernidade”. A segunda concepção aponta para um outro momento da modernidade, que apesar dos limites resultantes da colonização pela racionalidade instrumental, ainda acredita que seus princípios podem contribuir na construção de um projeto de sociedade mais humana, justa e igualitária, resgatando a dimensão comunicativa da racionalidade iluminista, tem como expoente Jürgen Habermas, Mario Osorio Marques, Pedro Goergen.

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atravessados por uma racionalidade que referencia a construção das identidades. Para Bauman “A Modernidade diz respeito à produção da ordem, então a ambivalência é o refugo da Modernidade” (apud COSTA, 2011, p. 122). Neste sentido, na modernidade tardia, o que ocorre não é a perda de referência, mas a sua substituição por uma pluralidade de possibilidades. Se no contexto pré-moderno os sistemas mundiais se caracterizam por um conjunto fragmentado de comunidades isoladas, na modernidade o tempo e o espaço passam a ser comprimidos em vista das novas relações que se estabelecem, mas nada se compara à pós-modernidade em que a “humanidade se torno um nós, enfrentando problemas e oportunidades onde não há “outros” (GIDDENS, 2002, p.32). O que no entender de Hall, “aponta para uma concepção de identidade muito diferente e muito mais perturbadora e provisória do que as anteriores” (2006, p.17).

Hall, valendo-se das palavras de Laclau, afirma que esta provisoriedade

desarticula as identidades estáveis do passado, mas também abre a possibilidade de novas articulações: a criação de novas identidades, a produção de novos sujeitos e o que chama de recomposição da estrutura em torno de pontos nodais particulares de articulação (2006, p.17-8).

O autor sustenta que as identidades modernas estão sendo fragmentadas e que “o que aconteceu à concepção do sujeito moderno, na modernidade tardia, não foi simplesmente sua desagregação, mas seu deslocamento (2006, p.34). Bauman (2010), por sua vez, aponta para a progressiva transformação da cultura (de toda ordem) como elemento analítico para perceber as rupturas que a sociedade apresenta. A sociedade

de inspiração iluminista, até a sua reencarnação líquido-moderna – é estimulada e administrada pelas mesmas forças que promovem a emancipação dos mercados em ralação aos vínculos remanescentes de natureza não econômica: vínculos sociais, políticos, éticos etc. Para conquistar a sua emancipação, a economia líquido-moderna, centrada no consumidor, se baseia no excesso de ofertas, no envelhecimento cada vez mais acelerado do que se oferece e na rápida dissipação de seu poder de sedução (p.35).

O que se evidencia assim é que toda e qualquer transformação na identidade, no sujeito e na sua subjetividade aponta para as revoluções produzidas nos diferentes âmbitos da vida humana de caráter profundamente transitório. “Ao contrário da era da construção das nações, a cultura líquido-moderna não tem “pessoas” a cultivar, mas clientes a seduzir” (BAUMAN, 2010, p.36). Certamente esta afirmação sinaliza para a nova identidade que se perseguirá. No entender de Giddens, “Hoje é lugar-comum a afirmação de que a modernidade fragmenta e dissocia” (2002, p.32), o que se aplica também ao novo indivíduo que se produz.

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Antes de adentrar a discussão sobre a modernidade tardia, a construção da identidade, gostaria de apontar alguns aspectos conceituais. Woodward (2009) indica que os termos “identidade” e “subjetividade” são, às vezes, utilizados de forma intercambiável (p.55). Afirma que os termos se sobrepõem. “Subjetividade” sugere a compreensão que temos sobre o nosso eu. O termo envolve os pensamentos e as emoções conscientes e inconscientes que constituem nossas concepções sobre “quem nós somos”. A subjetividade envolve nossos sentimentos e pensamentos mais pessoais” (p.55).

A subjetividade, assim entendida, pressupõe um processo de assujeitamento. Conforme Woodward, “Os sujeitos são, assim, sujeitados ao discurso e devem, eles próprios, assumi-lo como indivíduos que, dessa forma, se posicionam a si próprios. As posições que assumimos e com as quais nos identificamos constituem nossas identidades” (2009, p. 55). Uma subjetividade pode assumir diferentes posições de identidade, uma vez que podemos assumir identidades particulares. Contudo, a cada identidade podemos observar e explorar os elementos subjetivos que a constituem e, neste sentido, há processo de sobreposição.

À tentativa de reconstruir o percurso da construção destas novas identidades, Hall (2006) aponta para cinco grandes deslocamentos no pensamento da teoria social e das ciências humanas que, a partir da segunda metade do século XX, desferiram o golpe final, descentrando de vez o sujeito cartesiano. O primeiro descentramento está vinculado a uma releitura das tradições do pensamento marxista; o segundo refere-se à descoberta do inconsciente de Freud; o terceiro está vinculado ao estruturalismo de Saussure; o quarto propõe a revisão da identidade e sujeito proposto por Michel Foucault e, por fim, o quinto é provocado pelo movimento feminista.

A releitura das tradições do pensamento marxista, que diz do primeiro descentramento, refere-se à afirmação de que “os homens fazem a história, mas apenas sob as condições que lhes são dadas” (apud HALL, 2006, p. 34). O que sugere tal afirmação é de que os indivíduos não são os agentes e autores da história tal como se compreendia anteriormente. O que se sugere é que somos sujeitos e autores da história a partir de determinadas condições sociais, políticas, econômicas e culturais. Neste sentido, as nossas subjetividades estão profundamente atravessadas e marcadas pela história de nosso tempo e da tradição dos quais participamos e os quais herdamos.

Os estudos de Althusser foram importantes à retomada dos conceitos marxistas, entre eles o conceito de ideologia.

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Ele concebe as ideologias como sistemas de representação, fazendo uma complexa análise de como os processos ideológicos funcionam e de como os sujeitos são recrutados pelas ideologias mostrando que a subjetividade pode ser explicada em termos de estruturas e práticas sociais e simbólicas. Para Althusser, o sujeito não é a mesma coisa que pessoa humana, mas uma categoria simbolicamente construída: A ideologia... ‘recruta’ sujeitos entre os indivíduos... ou ‘transforma’ os indivíduos em sujeitos (apud WOODWARD, 2009, p.60)

O entendimento do indivíduo como agência individual, inteira e unificada, tal como proposto na perspectiva cartesiana ou do sujeito moderno, fica questionado. Somos, desta forma, subjetivamente construídos tanto no nível consciente quanto no nível inconsciente, marcados simbolicamente pela cultura que nos atravessa. Os sujeitos são produzidos pelos sistemas simbólicos nos quais circulam. O sujeito em sua identidade passa a ser entendido como uma construção, marcado pelas questões políticas, econômicas, sociais e culturais de cada momento histórico.

O segundo descentramento vem da descoberta do inconsciente por Sigmund Freud. Freud defende que “nossas identidades, nossa sexualidade e a estrutura de nossos desejos são formadas com base em processos psíquicos e simbólicos do inconsciente” (...). Neste sentido, arrasa com o “conceito de sujeito cognoscente e racional provido de uma identidade fixa e unificada – o “penso logo existo”, do sujeito de Descartes” (HALL, 2006, p.36). Assim, este sujeito inteiro e unificado proposto por Descartes precisa ser gradualmente construído, mas sempre ainda em formação, jamais concluído. Nas palavras de Hall,

Assim, a identidade é realmente algo formado, ao longo do tempo, através de processos inconscientes, e não algo inato, existente na consciência no momento do nascimento. (...) Psicanaliticamente, nós continuamos buscando a “identidade” e construindo biografias que tecem diferentes partes de nossos eus divididos numa unidade porque procuramos recapturar esse prazer fantasiado de plenitude (2006, p.38-9).

Para Lacan citando Woodward (2009, p.63), o sujeito unificado, como proposto pela modernidade é um mito. “A identidade é moldada e orientada externamente, como um efeito do significante e da articulação do desejo”, e segue afirmando que “a identidade de uma criança surge da internalização das visões exteriores que ela tem de si própria”, processo iniciado quando “o infante se dá conta de que é separado da mãe”. Ainda, o que é importante nas teorias psicanalíticas, é a “subversão [...] que fazem do eu unificado, bem como a ênfase que colocam no papel dos sistemas culturais e representacionais no processo de construção da identidade” (p.66).

O terceiro descentramento está associado ao estruturalismo linguístico de Ferdinand Saussure. O autor “argumenta que nós não somos, em nenhum sentido, os “autores” das

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afirmações que fazemos ou dos significados que expressamos na língua”. Neste sentido, nos posicionamos no interior de um sistema linguístico onde as regras e os significados já estão definidos culturalmente. Assim, “A língua é um sistema social e não um sistema individual. Ela preexiste a nós” (apud HALL, 2006, p. 40). Acrescenta que os significados das palavras não são fixos e podem estar relacionados a diferentes eventos. Assim é também entendida a identidade como algo em movimento, não é algo fixo, com uma forma final.

As palavras são “multimoduladas”. Elas sempre carregam ecos de outros significados que elas colocam em movimento, apesar de nossos melhores esforços para cerrar o significado. (...) O significado é inerentemente instável: ele procura o fechamento (a identidade), mas ele é constantemente perturbado (pela diferença). O que modernos filósofos da linguagem – como Jacques Derrida, influenciados por Saussure e pela “virada linguística” – argumentam é que, apesar de seus melhores esforços, o/a falante individual não pode, nunca fixar o significado de uma forma final, incluindo o significado de sua identidade (2006, p.41).

Dos estudos de Saussure, deprende-se a ideia de que a identidade e a diferença são construções linguísticas e, portanto, “[...] os signos – que constituem uma língua não têm qualquer valor absoluto, não fazem sentido se considerados isoladamente” (apud SILVA, 2009, p.77). Ainda, valendo-se do entendimento de Derrida, vai [...] mostrar que se é verdade que somos, de certa forma, governados pela estrutura da linguagem, não podemos dizer, por outro lado, que se trate exatamente de uma estrutura muito segura, uma vez que [...] a linguagem é caracterizada pela indeterminação e pela instabilidade” (p.80). Neste sentido, podemos concluir que as identidades são construções linguísticas, somos subjetivamente construídos por discursos, nunca concluídos e definitivos. O que marca a transitoriedade da identidade e da subjetividade humana.

O quarto descentramento da identidade e do sujeito é apresentado pelos estudos de Michel Foucault. O pensador constrói uma “genealogia do sujeito moderno”, tentando compreender como é construída a identidade desse sujeito. Nesta construção, Foucault “destaca um novo tipo de poder, que ele chama de “poder disciplinar”, que se desdobra ao longo do século XIX, chegando ao seu desenvolvimento máximo no início do presente século” (HALL, 2006, p. 42).

O objetivo do poder disciplinar, nas palavras de Dreyfus e Rabinow (1982), consiste em manter

as vidas, as atividades, o trabalho, as infelicidades e os prazeres do indivíduo, assim, como sua saúde física e moral, suas práticas sexuais e sua vida familiar, sob estrito controle e disciplina, com base no poder dos regimes administrativos, do conhecimento especializados dos profissionais e no conhecimento fornecido pelas

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“disciplinas” das ciências sociais. Seu objetivo básico é produzir “um ser humano que possa ser tratado como um corpo dócil” (apud HALL, 2006, p. 42).

Ainda, conforme Dreyfus e Rabinow (1982), “num regime disciplinar, a individualização é descendente. Através da vigilância, da observação constante, todas aquelas pessoas sujeitas ao controle são individualizadas... (apud HALL, 2006, p.43). Assim, “quanto mais coletiva e organizada a natureza das instituições da modernidade tardia, maior o isolamento, a vigilância e a individualização do sujeito individual” (p.43).

Alfredo Veiga Neto (2007, p.11) corrobora o entendimento de Foucault e vai apontar que a sociedade disciplinar moderna vai progressivamente se transformar em uma sociedade de controle ao longo da modernidade tardia onde

todos controlam todos, todos vigiam todos, durante todo o tempo e em qualquer lugar do espaço social. Assim, as câmaras de vídeo nos locais públicos – escondidas ou não – e os cartazes do tipo “Sorria, você está sendo filmado” são ícones destes novos tempos.

Apesar da crítica a sociedade disciplinar moderna, embora pareça paradoxal, esta é positiva em sociedades marcadas pela transitoriedade. Para Neto,

numa sociedade de controle que é ao mesmo tempo cada vez mais competitiva, o sucesso dos indivíduos dependerá, em grande parte, de sua maior capacidade de se autogovernar. Subjetividades fortemente disciplinadas terão alta capacidade tanto de passar mais imunes pelas técnicas de vigilância quanto de encontrar as linhas de fuga e as fraturas numa sociedade saturada pelo controle. Em outras palavras e ainda que possa parecer paradoxal, tais subjetividades disciplinadas apresentarão maior plasticidade, maior flexibilidade (2007, p.113).

O quinto e último descentramento se refere ao impacto do feminismo, juntamente com outros movimentos sociais emergentes dos anos sessenta (revoltas estudantis, movimentos de contracultura e antibelicistas, a luta pelos direitos civis, todos os movimentos associados com 1968). Mas, nas palavras de Hall (2006), o feminismo teve uma relação mais direta com o descentramento conceitual do sujeito cartesiano e sociológico: questionou a distinção entre o público e o privado; abriu para contestação políticas arenas da vida social como a família, sexualidade, divisão doméstica, trabalho, cuidado com as crianças etc.; provocou discussões sobre como somos formados e produzidos, politizando a subjetividade, a identidade e o processo de identificação (como homens/mulheres, mães/pais); contestação da posição das mulheres, ampliando a discussão para as questões da formação das identidades sexuais e de gênero; questionou a noção de que os homens e mulheres eram parte da mesma identidade, a “humanidade”, substituindo-a pela questão da diferença sexual (cf. p. 45-6). Representa, ampliando o olhar, como uma ruptura da racionalidade (homem) apontando para os processos de subjetivação e resgate da dimensão comunicativa e estética (mulher).

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