GRANDE DO SUL
NAIARA DOS SANTOS LEMOS
O MULTICULTURALISMO COMO UM MODELO DE RECONHECIMENTO DA DIFERENÇA Santa Rosa/RS 2017
NAIARA DOS SANTOS LEMOS
O MULTICULTURALISMO COMO UM MODELO DE RECONHECIMENTO DA DIFERENÇA
Monografia final do Curso de Graduação em Direito da Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul – UNIJUI, apresentada como requisito parcial para a aprovação no componente curricular Metodologia da Pesquisa Jurídica. DCJS - Departamento de Ciências Jurídicas e Sociais.
Orientador: Dr. Doglas Cesar Lucas Santa Rosa/RS 2017
Dedico este trabalho a meus familiares que sempre me apoiaram e incentivaram para que persistisse na minha caminhada acadêmica.
AGRADECIMENTOS
Acredite em si mesmo e agradeça.
A Deus, acima de tudo, pela fibra, força e coragem.
Ao meu orientador pela sua dedicação e disponibilidade.
A todos que colaboraram de uma maneira ou outra durante a trajetória de construção deste trabalho, meu muito obrigada.
“O pluralismo é um dos aspectos que caracterizam o modelo de sociedade democrática brasileira.” Sidney Guerra; Lilian Balmant Emerique
RESUMO
A presente monografia aborda alguns conceitos do multiculturalismo e suas constantes transformações a cada novo contexto. Para isso explora suas diversas concepções e procura demonstrar como a análise contribui para posicionamentos pacíficos, entendendo e respeitando as diferenças pessoais e colaborando para uma nova perspectiva de mundo. Com relação ao multiculturalismo e sua evolução, disserta acerca de sua historicidade e dos movimentos sociais que mostraram a verdadeira necessidade de um debate multicultural. Também destaca algumas correntes doutrinárias que tentam explicar o fenômeno do multiculturalismo. Em seguida, considerando o diálogo intercultural como uma proposta que supera as fraquezas enfrentadas pelo multiculturalismo, rebate de forma crítica a hegemonia que tenta desmotivar os grupos minoritários, defendendo a importância da identidade cultural do indivíduo para uma formação democrática de sociedade.
Palavras-chave: Multiculturalismo. Diálogo intercultural. Hegemonia.
ABSTRACT
The present monograph proposes an approach on the concepts of multiculturalism and its constant transformations to each new context, exploring its diverse conceptions and trying to demonstrate how this analysis contributes to that we position ourselves in a peaceful way intending and respecting the differences of each one, collaborating for a New perspective of the world. With regard to multiculturalism and its evolution, we have discussed its historicity and the social movements that showed the true need for a multicultural debate, also highlighted some doctrinal currents that try to explain the phenomenon of multiculturalism. Then, considering the intercultural dialogue as a proposal that overcomes the weaknesses faced by multiculturalism, we critically criticize the hegemony that tries to discourage minority groups, defending the importance of the individual's cultural identity for a democratic formation of society.
Key-words: Multiculturalism. Intercultural Dialogue. Hegemony.
SUMÁRIO INTRODUÇÃO ... 8 1 CONCEPÇÕES DE MULTICULTURALISMO ... 10
1.1 As posições liberais e comunitáristas sobre a diversidade ... 15
1.2 Movimentos sociais baseados na diferença ... 19
2 DA FILOSOFIA A UM DIÁLOGO INTERCULTURAL ... 24
2.1 Hegemonia e cultura ... 29 2.2 Colapso cultural ... 33 CONCLUSÃO ... 39 REFERÊNCIAS ... 40
INTRODUÇÃO
Toma-se como ponto de partida as palavras de Canen; Oliveira (2002), quando as autoras apresentam o multiculturalismo como sendo um corpo teórico e um campo político, cujo ápice vem sendo trazido à tona, e com intensidade, nos debates atuais. Esses debates são aqueles referentes à necessidade de compreender a sociedade como constituída de uma vasta gama de identidades culturais, de raças, gênero e classe social. Considera-se, também, a polissemia do termo multiculturalismo e suas diversas abordagens se construindo a partir de fatores externos.
Nesse horizonte de preocupações, o propósito do presente trabalho é mostrar que o multiculturalismo é bem mais que uma discussão sobre ser ou não ser, mas que se trata de uma ferramenta por meio da qual grupos minoritários reivindicam seus direitos de identidade e igualdade, mostrando que cada um merece ser respeitado na sua forma de vida.
Feitas essas primeiras colocações, esclarece-se que o presente capítulo tem por objetivo analisar o tema do multiculturalismo, juntamente com sua historicidade, a origem e seus desdobramentos sociais, a fim de possibilitar uma melhor compreensão do leitor acerca da temática.
Com isso, destaca-se que o primeiro capitulo abordará a mutabilidade do termo multiculturalismo que se constrói a cada novo contexto, bem como seus aspectos introdutórios, que são: as passagens históricas, seus sistemas e tendências; as posições liberais e comunistas frente ao paradigma; os movimentos sociais que tem como base a diversidade, e que foram a base sobre a qual as minorias tomaram frente nas lutas por seus direitos.
Em um segundo momento, a necessidade de um diálogo intercultural alicerçado pelos direitos humanos, logo após críticas ao monoculturalismo ou hegemonia na tentativa de preservar o multiculturalismo de uma força dominadora e pôr fim o tratamento de um colapso
cultural que serve como forma de reflexão sobre até onde estamos dispostos a levar esse desenvolvimento maçante.
1 CONCEPÇÕES DE MULTICULTURALISMO
O multiculturalismo surge durante a idade Média Moderna diante da necessidade de construir um “ideal popular” para cada estado nação. De acordo com Lucas (2010, p.187) o nascedouro ou até mesmo os primeiros indícios a serem descobertos acerca do multiculturalismo começam a aparecer a partir dessa época, quando o fenômeno histórico começa a tomar forma.
Ao longo desse trajeto, desde a idade Média Moderna até os dias de hoje, não se tem um conceito específico que possa descrever unicamente o que é o multiculturalismo e ou diversidade cultural. Mas de forma mais genérica pode-se dizer que o multiculturalismo é um instrumento que versa sobre a dinâmica do reconhecimento das diferenças, de forma a não pormenorizar as minorias. Ou seja, a partir das ideias de Ferreira (2016) o multiculturalismo pode ser entendido como um modo de várias culturas abraçarem suas causas, reivindicando seus costumes e ideais, na súplica do respeito a suas diferenças.
Da mesma maneira Canen (2017) usa o termo multiculturalismo empregado a diversos significados, surgindo a partir de lutas e discuções acaloradas, em que críticos e defensores divergem acerca de um conceito que é baseado em diferentes contextos (estando entendido de forma diversa mesmo se tratando de um mesmo assunto), ou seja, são pontos de vista que convergem entre si sobre uma mesma problematização. Assim:
A começar pelo nome: alguns apontam que o interculturalismo seria um termo mais apropriado, na medida em que o prefixo „inter‟ daria uma visão de culturas em relação, ao passo que o termo multiculturalismo estaria significando o mero fato de uma sociedade ser composta de múltiplas culturas, sem necessariamente trazer o dinamismo dos choques, relações e conflitos advindos de suas interações.
Além dos termos que o definem, as perspectivas que informam o multiculturalismo também variam, desde uma visão mais folclórica ou liberal [...], até perspectivas mais críticas [...]. (CANEN, 2017)
A partir do disposto, a análise que se tem é de que o multiculturalismo é uma ferramenta de resistência à hegemonia de culturas, essencial na imposição da ideia de que não há uma única cultura que determina a verdade universal, que seja superior em todas suas formas, mas que há de se respeitar a gama de culturas que povoam a sociedade.
É inegável que o multiculturalismo se trata de um fato social inevitável, pois toda essa pluralidade começa a fugir do controle, a partir do momento que as taxas populacionais começam a crescer de forma alarmante, e as relações que esses distintos grupos sociais desencadeiam, provoca um amplo choque cultural, pois os pensamentos diversos geram fortes atritos entre si:
[...] em sentido amplo, pode mudar de um lugar para outro. Algumas pessoas veem o multiculturalismo como uma filosofia antirracista; outras, como uma maneira de reforma educacional; outras, como proteção da diversidade cultural e dos direitos das minorias, ou o veem como uma neutralidade, entendendo ser uma simples pluralidade de culturas. O multiculturalismo para pessoas diferentes pode significar coisas diferentes. No entanto, não importa o modo de vê-lo, mas sim de efetivá-lo como um fim social que está sempre em prol de direitos de certos grupos. (Groff e Pagel, 2009, p.10)
Passados esses primeiros momentos de entendimento geral sobre o significado de multiculturalismo, pode-se evidenciar as posições multiculturalistas existentes, para isso nos valemos das palavras de Peter McLaren, Multiculturalismo crítico (1997, p.110), que serve de referência e marco histórico da questão. O seu sistema paradoxal é distribuído em quatro vertentes: conservadora ou empresarial, humanista liberal, liberal de esquerda, crítica e de resistência. Sendo que cada uma dessas posições possui características que tendem a se misturar uma com as outras dentro do que o autor chama de horizonte geral da vida social.
A primeira e de modo bastante genérico é a vertente conservadora ou empresarial, que segundo Peter McLaren são encontradas naquelas visões coloniais em que as pessoas afro americanas são representadas como escravos e serviçais, pessoas que divergem com o restante; também podendo ser encontradas nas teorias evolucionistas.
Essa vertente padroniza uma ideia constituída a partir de uma construção de uma cultura comum. Quem trata esse assunto de forma bastante sucinta é Silva; Brandim (2008, p.51-66):
Em linhas gerais, a vertente conservadora ou empresarial sustenta a idéia de que o déficit cultural dos grupos não-brancos pode ser superado com a ajuda dos grupos culturais brancos, em prol de uma cultura comum, padronizada. Tal postura acaba contribuindo para a desmobilização dos grupos dominados, em suas lutas pela afirmação do seu capital cultural.
A vertente humanista liberal, segundo Peter McLaren (1997, p.119) argumenta que existe uma igualdade natural entre todas as raças que advêm do intelectual onde todos possuem
racionalidade equivalente permitindo assim responder e competir dentro de uma sociedade capitalista.
Segundo o que ressalta Silva; Brandim (2008) dizer que existe uma igualdade natural entre as diversas etnias, é não se preocupar em mostrar a verdadeira face, onde há a falta de oportunidades no meio social e educacional. Essa vertente as autoras destacam como sendo ingênua ou despreocupada. Da mesma forma Mashiba; Negrão (2017):
O multiculturalismo humanista liberal preconiza a igualdade entre os seres humanos, enfatiza que as culturas se manifestam em suas diferentes formas por terem histórias e condições diversas, porém, uma não é superior à outra, por ter uma comum humanidade.
A vertente liberal de esquerda, segundo Peter McLaren (1997, p.120) enfatiza a diferença cultural e sugere que a ênfase na igualdade das raças abafaria as diferenças que existe entre elas, as quais são determinantes pois são responsáveis pelo comportamento, valores, entre outros. As pessoas que se valem dessa vertente ignoram todas as situações históricas e culturais da diferença, ficando assim compreendida como uma forma de significação fora das vivencias históricas e sociais.
Para Silva; Brandim (2008) essa vertente mostra-se a favor da pluralidade cultural, acreditando que a igualdade racial contribui para camuflar a diversidade. Acusada de fazer uma análise superficial da pluralidade, essa vertente pouco contribui para transformar as relações de dominação, pois:
[...] acredita que o discurso de igualdade entre as raças pode mascarar diferenças de classe, gênero, etnia, etc. Porém, muitas vezes enfatiza um certo “elitismo populista”, desconsiderando totalmente a cultura hegemônica. (CANDAU, 2002).
Quanto à vertente crítica e de resistência, essa por sua vez, pode segundo Peter McLaren (1997, p.122), ser entendida a partir da perspectiva de uma abordagem de significado pós-estruturalista de resistência, e enfatizando o papel que a língua e a representação desencadeiam dentro de uma construção de identidade.
Silva (2001), ainda traz duas subdivisões para essa tendência: a concepção pósestruturalista e a concepção materialista. O autor destaca que a primeira, a concepção pós-
estruturalista pode sofrer com demasiadas críticas pelo seu modo de enfatizar sua metódica discursiva de defesa das diferenças, pois uma defesa vai bem além de uma estruturação textualista.
A perspectiva materialista surge a partir de inspirações marxistas, as quais consideram que o alicerce que sustenta uma defesa onde a diferença seja respeitada, se dá perante processos socioculturais, ou seja, não basta que se discurse sobre a defesa ou não; é importante pensar de que forma. Se na sociedade isso não é respeitado; é preciso antes de tudo que os indivíduos sejam respeitados e da mesma forma possam apossar-se dos direitos que lhes cabem.
Ainda nesse mesmo ângulo de debate, é importante que se cite as palavras das autoras Silva; Brandim (2008):
Para esta última vertente, o multiculturalismo crítico, a linguagem e as representações (raça, classe ou gênero) assumem um papel central na construção da identidade e do significado. As representações são compreendidas como frutos de lutas históricas e sociais mais amplas sobre signos e significados, sendo estes definidos mediante as transformações nas relações sociais, culturais e institucionais, no interior das quais os significados são gerados.
Após todas essas colocações, também se torna de suma importância que se adentre no campo das tendências que norteiam o multiculturalismo. Para isso pode-se citar as palavras de Silva (2016), sendo que o autor cita como fenômenos contemporâneos: “o pós-modernismo e o relativismo cultural”.
A primeira corrente descreve o pós-modernismo como um significado da perda da historicidade e o fim das tradições de mudança e ruptura, desaparecendo assim as distinções entre as culturas:
A perspectiva pós-moderna questiona o pressuposto de uma consciência unitária, auto-centrada e portanto, construída sobre utopias, universalismos, narrativas mestras, que se consubstanciaram a partir do Iluminismo. Nesta mesma linha, inquire tanto as posições teórico metodológicas positivistas como as marxistas. Na área educacional, o currículo tanto na perspectiva humanista, quanto na tecnicista e, ainda, toda tentativa de currículo emancipatório das pedagogias críticas são colocadas em questão.
(Silva,2017, p.2)
A autora ainda destaca algumas críticas que envolvem o corpo do pós-modernismo, onde as justificativas das categorias sociais, econômicas e políticas dos fenômenos sociais estão desacreditadas pelas experiências socialistas stalinistas, pela queda do muro de Berlim, pelo fim da guerra fria, pela crise do modelo taylorista-fordista, pelo movimento contestatório, registrado no mundo inteiro entre 1960 e 70. Para validar este descrédito inauguram novas perspectivas interpretativas da realidade, entre elas os estudos pós estruturalistas e os estudos culturais.
Também surgem outras críticas tais como: “importar noções das ciências exatas para as ciências humanas sem dar a mínima justificativa empírica ou conceitual para esse procedimento” e “manipular frases sem sentido e entregar-se a jogos de linguagem”. (Sokal e Bricmont, 1997, introdução)
A segunda corrente entende que em se tratando de relativismo cultural, toca-se em uma dogmática que precisa de um estudo mais profundo, pois trata um aspecto muito relevante onde o homem ocupa a postura de ser único:
A idéia central do relativismo consiste em afirmar que nada pode atender ao bem-estar de todo ser humano, isto porque, os seres humanos, no entendimento relativista, não são semelhantes em nenhuma aspecto que comporte generalizações. Esse argumento resulta de uma constatação antropológica, isto é, a existência na humanidade de diferentes valores, hábitos e práticas sociais, que se expressam sob variadas formas culturais. (Barreto, Vicente 2017)
Por fim, a partir do que este autor destaca, podemos dizer que o argumento mais usualmente aceito contra a universalidade dos direitos humanos é o elaborado pelas correntes relativistas, que se socorrem de uma leitura redutora do multiculturalismo, buscando na humanidade a idéia central do relativismo, onde o que prevalece é a constatação da ideia de que as culturas são diversas e devem ser respeitadas na sua essência e isso deve sempre prevalecer sem existir certo ou errado, pois esse é o alicerce do multiculturalismo.
1.1 As posições liberais e comunitáristas sobre a diversidade
Existem várias teorias que tentam desmistificar o multiculturalismo, ou até mesmo solucionar o problema que advém de discussões sobre os direitos e garantias das minorias. Assim, a partir daqui serão abordadas duas em específico, são elas: as posições liberais e as comunitáristas, que divergem entre si.
A teoria liberal, segundo Lucas (2010), é bastante aberta, sendo possível encontrar posições da mais ampla a mais específica. Segundo o autor, uma característica bastante relevante e que determina a posição liberal é o estado em que o indivíduo é posto na formação da sociedade, onde ele se torna o centro, sendo sua dignidade e sua autonomia amparadas, sobretudo e antes de qualquer coisa. Acerca disso, destaca-se as ideias de Montaner (2008):
Os liberais acreditam que o Estado foi criado para servir ao indivíduo, e não o contrário. Os liberais consideram o exercício da liberdade individual como algo intrinsecamente bom, como uma condição insubstituível para alcançar níveis ótimos de progresso. Dentre outras, a liberdade de possuir bens (o direito à propriedade privada) parece-lhes fundamental, já que sem ela o indivíduo se encontra permanentemente à mercê do Estado.
Essa corrente também defende que a ética e a moral do indivíduo não dependem de experiências históricas que advém da política, da religião nem da sociologia. Sua moralidade está impregnada por sua existência e o simples fato de ser humano determina sua natureza moral. Além disso, o homem enquanto sujeito moral já é apto a sentimentos de justiça, do mesmo modo que também possui autonomia e capacidade de estabelecer seus próprios projetos de vida.
Desta forma, os homens tornam-se interligados a prerrogativas inerentes a seres racionais, livres e iguais, podendo assim processar e julgar condutas atípicas a relação de ética, onde o ser não se vale de valores, mas de princípios que perpassam conceitos históricos, econômicos e culturais.
Segundo Montaner (2008), com todas essas prerrogativas fundam-se deveres que são inerentes a seres racionais:
Portanto, os liberais também acreditam na responsabilidade individual. Não pode haver liberdade sem responsabilidade. Os indivíduos são (ou deveriam ser) responsáveis por seus atos, tendo o dever de considerar as conseqüências de suas decisões e os direitos dos demais indivíduos.
–Justamente para regular os direitos e deveres do indivíduo em relação a terceiros, os liberais acreditam no Estado de direito. Isto é, crêem em uma sociedade governada por leis neutras, que não favoreçam pessoas, partido ou grupo algum, e que evitem de modo enérgico os privilégios.
Mas o autor ainda ressalta que isso não significa dizer que o liberalismo se contrapõe ao pluralismo, pois quando ele afirma que o homem é livre, em contrapartida reconhece que deve conduzir sua vida de acordo com suas inclinações. Assim, se estabelece a prioridade do justo acima de qualquer concepção de bem ou mau, ficando reconhecida a neutralidade do Estado diante da concepção que os grupos têm sobre o que seja bem estar de vida. Com isso o liberalismo defende que nenhum entendimento de uma determinada sociedade deva se sobrepor as outras, pois dessa forma a convivência torna-se mansa e pacífica. Acerca do disposto cita-se:
[...] os liberais têm suas próprias idéias sobre a economia, também possuem sua visão particular do Estado: os liberais são inequivocamente democratas, acreditando no governo eleito pela maioria dentro de parâmetros jurídicos que respeitem os direitos inalienáveis das minorias. Tal democracia, para que faça jus ao nome, deve ser multipartidária e organizar-se de acordo com o princípio da divisão de poderes. (MONTANER, 2008, s.p.).
Disposto isso, segundo Souza (2017) o tema “diferença” tem papel principal, sendo assim, não há de se falar de maneira alguma de modo igualitarista liberal, pois esse derruba totalmente a tese que está no invólucro da diferença. Sua verdadeira personalidade vem do coletivo, de um desencadeamento histórico que perpassa gerações, com isso destaca-se as seguintes palavras do autor:
Embora os liberais igualitaristas reconheçam, é claro, que os indivíduos diferem culturalmente e religiosamente, eles tendem a ver tais diferenças como contingentes e impertinentes politicamente. Na perspectiva de uma política de reconhecimento, esta posição é suspeita: longe da abstração das diferenças, os governos e políticas liberais têm institucionalizado os valores e normas da cultura dominante.
Ainda sobre essa corrente, Valeirão (2009) entende que existem duas gerações: o liberalismo libertário e o liberalismo social-democrata. A autora apresenta o liberalismo libertário em uma concepção individualista de liberdade, onde haveria o mínimo de intervenção, sendo o indivíduo detentor de seu próprio destino.
A partir do que entende Pereira (2016), os denominados sociais-democratas rejeitam visões individualistas extremas e têm uma visão da sociedade como um ente artificialmente dividido em classes sociais.
Dito isso, Valeirão (2009) destaca a posição da sociedade como precursora podendo garantir os meios mínimos que permitam aos indivíduos realizar seus projetos de vida. Essa vertente apresenta seu pensamento apoiando em uma obrigação implícita, em que é da sociedade o poder de permitir às minorias a decência na identidade cultural.
A segunda corrente que Lucas (2010) disseca é a comunitárista, que segundo ele se opõe ao liberalismo, negando a tese de que a sociedade se forma a partir do agrupamento de indivíduos, e que é o indivíduo o centro dominante da moral, acima de qualquer passagem histórica, o dono natural da justiça. Para ele:
[...] os comunitáristas discordam do conceito de pessoa elaborado pelo liberalismo igualitário, pois alegam que, na definição do sujeito abstrato de direitos, não são consideradas as condições sociais [...]. O sujeito moral dos liberais seria artificial, desconectado da realidade social. Da mesma forma, o comunitarismo não aceita a tese liberal que reconhece o indivíduo enquanto tal, independentemente do vínculo cultural, religioso, ou outra ligação de pertença, como sujeito capaz de questionar e de definir, por si só, os fins de sua relação com o mundo, a ponto de, inclusive, avaliar a possibilidade de continuar ou não a pertencer a uma determinada comunidade. Para os comunitaristas, os valores de uma comunidade não são eleitos isoladamente pelo indivíduo, mas são descobertos e reconhecidos durante o processo de pertencimento que se desenvolve em um grupo social.
A posição comunitárista critica o liberalismo, pois esse não valoriza a história como alçada para a formação do caráter individual, sem levar em consideração uma série de conotações que modificam o modo de vida de cada indivíduo dentro do seu meio, que permite diferenciar a individualidade de cada um do comum. Lucas (2010) também destaca que o indivíduo precisa da comunidade para se localizar enquanto indivíduo, pois segundo ele a identidade se firma a partir de um diálogo, em que possam se estabelecer as distintas características do indivíduo perante o restante da comunidade.
Também se manifesta sobre o assunto a autora Damazio (2008, p.68), quando afirma as precedências dos comunitáristas:
De forma geral, os comunitaristas defendem uma precedência ontológica da comunidade cultural com relação ao indivíduo. Segundo tal concepção, os valores e fins reconhecidos e perseguidos por indivíduos somente podem ser compreendidos adequadamente quando são tratados como produto do contexto cultural no qual estão inseridos.
A partir do disposto, pode-se dizer que não é o indivíduo o detentor da moral, mas a comunidade, pois é a partir dela que o indivíduo vai compreender que existem limites que também respeitam o direito do outro.
Outro ponto crítico destacado por Lucas (2010) é a posição em que os liberais defendem que o Estado deve agir de forma neutra, garantindo igual tratamento para todas as concepções de bem. Para os comunitáristas, as organizações políticas nunca são neutras e estão sempre regidas sob um conjunto de valores, pois para eles o Estado deve auxiliar os indivíduos a se encontrarem na cultura da coletividade, dando assim partida a uma motivação de bem comum a ser alcançado. Os partidários do multiculturalismo comunitárista sustentam, portanto, que a avaliação das culturas deve ocorrer sempre sob os próprios padrões de cada uma delas.
Nesse sentido, Souza (2017) ainda destaca:
[...] os comunitáristas criticam o individualismo exacerbado, a neutralidade estatal e a postura universalista e racionalista que transforma o indivíduo um ser abstrato desconectado da vida social. Critica-se a falta de sensibilidade do pensamento liberal em perceber os processos histórico-culturais em que os indivíduos estão inseridos, bem como a negligência em se reconhecer o papel das coletividades na vida política.
Com isso, não basta que se faça presente um regime de tolerância, em uma sociedade onde tudo muda constantemente, mas se faz necessário defender os grupos minoritários oprimidos e engajar-se na luta por suas diferenças, sempre contra a discriminação.
Então, segundo Lucas (2009), é mais do que necessário perceber além dos pontos negativos do liberalismo (a total desconsideração pela história e coletividade, ensejando em uma cultura individualista, onde não há a descoberta da verdadeira identidade cultural), os perigos das alternativas comunitáristas, pois essas podem se concentrar em si mesmas e acabar em isolamento, podendo afirmar-se a partir de políticas de exclusão que configurem uma espécie de ditadura. Contudo,
Se a comunidade permite o acesso do homem ao mundo de significações, como alegam os comunitaristas, não é menos verdadeiro que é a humanidade comum do homem-marca que permite o diálogo intercultural, o diálogo entre diferenças que se reconhecem mutuamente a partir de traços comuns-que faz da comunidade um âmbito de manifestação das particularidades e das diferenças, que também marcam a ideia de universalidade da humanidade.
Essa afirmação é concernente à dinâmica do reconhecimento da identidade cultural, pois é a partir da convivência em comunidade que se reconhece que existem ou não traços comuns, assim identificando em si mesmo o que um determinado grupo possui e que faz parte das características morais.
1.2 Movimentos sociais baseados na diferença
O multiculturalismo se transforma de acordo com o desenvolvimento da sociedade, incorporando um fator a cada novo contexto, deste modo destaca-se primeiramente o que são os movimentos sociais. Segundo Ribeiro (2017), o conceito de movimento social se refere à ação coletiva de um grupo organizado que tem por objeto demandar mudanças sociais por meio do enfrentamento político, na forma e com as estratégias das pressões sociais. Com isso, destaca-se também as palavras de Gohn (2011):
Na ação concreta, essas formas adotam diferentes estratégias que variam da simples denúncia, passando pela pressão direta (mobilizações, marchas, concentrações, passeatas, distúrbios à ordem constituída, atos de desobediência civil, negociações etc.) até as pressões indiretas.
Ainda é importante suscitar a análise dos movimentos sociais feitas por Viana (2016) onde ele destaca como sendo algo complexo e que envolve uma enorme diversidade de questões, sendo um desses elementos mais importantes para a análise dos movimentos sociais o seu objetivo, essa compreensão dos objetivos nos movimentos sociais é fundamental pois determina um entendimento mais adequado acerca da problematização. O autor menciona também que os objetivos dos movimentos sociais estão ligados ao contexto sociais e históricos mais amplos.
Dito isso, é importante demarcar o entendimento no que concerne às origens, para que a partir dessa concepção o leitor consiga se situar no espaço e tempo que entornam o multiculturalismo. Isso significa que de forma sucinta tratar-se-á da origem do
multiculturalismo, a partir das palavras de Groff; Pagel (2009) a origem do multiculturalismo é um tema bastante controverso, pois a uma série de diferentes concepções que cercam o termo. Numa primeira análise, pode-se condicionar a origem do multiculturalismo a globalização, mas isso seria não levar em consideração a origem desse conceito, uma vez que essa não adveio da globalização, ao afirmar isso estaria havendo uma precipitação pois não se trata de origem, mas se registra que a partir dessa houve uma maior preocupação com o invólucro das culturas, que se viram ameaçadas.
No que tange a seu nascimento ainda existem autores que se posicionam acerca das controvérsias que o originaram, dentre estes Gonçalves; Silva (2002) afirmam que:
O multiculturalismo teve origem em países nos quais a diversidade cultural é vista como um problema para a construção da unidade nacional.Nestes países, essa construção tem sido realizada através da imposição a todos os membros da sociedade de uma cultura dita superior, através de processos autoritários. Assim, o multiculturalismo aparece como princípio ético na orientação da ação dos grupos culturalmente dominados, aos quais foi negado o direito de preservarem suas características culturais.
Algum tempo depois aparecem precursores, segundo Silva; Brandim (2008, p. 56) os precursores foram professores universitários, doutores afro-americanos da área de Estudos Sociais, que levantaram questões sociais, políticas e culturais, eles visavam instruir as
populações segregadas para que essas exigissem a igualdade de direitos, assim eles sentiam-se instigados a participar de debates intelectuais sobre a discriminação e a exclusão social.
Nas ideias de Lucas (2010), foi durante a idade Moderna que nasceu a necessidade de segregar as culturas a partir de uma ideal popular para cada Estado-Nação, fazendo com que culturas particulares inteiras fossem suprimidas.
Apresentadas essas passagens históricas pertinentes ao entendimento e localização, adentra-se no ponto chave, quando as culturas começam a atentar para a realidade e defender seus princípios, através de movimentos sociais. Para explicar isso, é necessário citar as palavras de Carneiro; Knechtel; Morales (2012,p.472):
No decorrer do século XX, as questões multiculturais estendem-se a várias partes do mundo, principalmente a partir dos anos 1950 e, de maneira mais
forte, nos anos 1960. Esses questionamentos relacionavam-se a movimentos sociais e intelectuais de contestação política e cultural a recusa aos modelos modernizadores hegemônicos no Ocidente, de caráter excludente social e culturalmente; na América Latina, incluíam ainda a resistência aos regimes autoritários e tecnocráticos baseados em alianças civis-militares. Tais movimentos se expressaram na emergência de novas formas de identificação coletiva – negritude, feminismo, juventude, indigenismo, pacifismo, movimentos religiosos, ambientalistas – construindo uma mentalidade crítica de combate ao etnocentrismo, em favor do pluralismo.
As autoras ainda destacam a emergência do movimento multicultural que aconteceu na Europa, nos anos de 1969 e 1970, por questões relacionadas à imigração de trabalhadores, pelas demandas de trabalho pós-guerra, em nome da reconstrução dos países mais atingidos. Emergiam imigrantes da Itália, da Espanha, de Portugal, turcos e curdos, que desencadearam conflitos entre si pela prevalência e troca de valores, costumes e religião. Comentando também acerca da origem do multiculturalismo na América Latina:
Na América Latina, multiétnica na origem, os problemas de conflitos multiculturais começam a aparecer na primeira metade do século XX, com maior expressão depois de 1960 a 1990 – decorrentes de uma colonização europeia que tratou este continente como terra de conquista, impondo uma concepção etnocêntrica, justificadora de relações assimétricas; nesse contexto, a escravidão e o genocídio dos povos nativos, numa visão biológico-evolucionista das diferenças raciais, pressupunha a inferioridade dos povos indígenas e afros. Os governos pautavam-se na homogeneização e no progresso do conceito de Estado-Nação, como ocorrera na Europa, desde inícios do século XX, desconsiderando a diversidade cultural nas políticas e práticas educacionais. (CARNEIRO; KNECHTEL; MORALES, 2012, p. 473).
Também se manifesta na mesma proporção sobre o assunto Azevedo (2016). Nas ideias dele, foi no final do ano de 1970 que o multiculturalismo tomou forma, a partir das manifestações populares ligadas as questões de gênero e etnia.
Ainda nesse mesmo conceito, Grin (2009, p.86) destaca em suas ideias:
Será apenas nos anos 1970 que o movimento negro irá assumir um discurso culturalmente mais agressivo. Até então o discurso do movimento negro era o discurso da integração dos negros à sociedade brasileira através, principalmente, da denúncia contra a discriminação racial.
Dito isso, no tocante ao Brasil, Carneiro; Knechtel; Morales (2012, p.474) enfatizam que as mobilizações e movimentos sociais, tais como os da educação, da alfabetização, o direito de voto, formam um modo de enfrentar e derrubar a tese preconceituosa que vigorava.
Desse modo, cita-se algumas palavras dos autores:
Tais movimentos tinham a intenção de superar a visão preconceituosa sobre o analfabeto – como um ser incapaz e deficiente – e lutar pelo seu direito ao voto. Eram questionados a forma folclórica de como se pensava a cultura brasileira e os usos políticos de dominação e alienação sobre as camadas populares, incluindo medidas populistas. Assim, no início da década de 1960, ocorreram iniciativas como os centros populares de cultura, o movimento de educação de base, o movimento de cultura popular e, nessa abrangência, a valorização da proposta pedagógica de Paulo Freire, que visava promover a educação de adultos, com base em sua cultura.
Ainda comentam também acerca da passagem histórica que foi a ditadura militar de 1964, os movimentos sociais e culturais foram silenciados, mas voltaram à tona no final dos anos de 1970, com a queda do regime. Mesmo assim, no final da década de 70 e parte dos anos de 1980, surgiram movimentos de resistência liderados por grupos de oposição ao poder vigente, basicamente movido por forças protecionistas populares que estavam descontentes com os altos custo de vida e ainda reivindicavam a democracia e a transparência política.
Nessa dinâmica das manifestações coletivas, desenvolveu-se, em meados da década de 1960, uma teoria sociológica voltada especificamente para este tema. A Teoria dos Movimentos Sociais, influenciada por eventos, tais como o de 1968 na Europa, subdividiu-se em duas vertentes distintas de abordagem: A Teoria da Mobilização de Recursos e a Teoria dos Novos Movimentos Sociais:
A Teoria da Mobilização de Recursos (TMR), fundamentada em uma corrente de pensamento funcional estruturalista, enxerga a ação coletiva em sua expressão mais racional e estratégica. Tal corrente enfatiza a relação dos indivíduos com o Estado, e suas demandas por maior distribuição de bens coletivos e participação política. A TMR visualiza o ator social de modo instrumental e renega o emocional e as ideologias coletivas. Por outro lado, a Teoria dos Novos Movimentos Sociais (TNMS), com um viés neomarxista, traz o foco de sua discussão ao poder transformador dos indivíduos e ao “caráter não ou antiinstitucional destes atores, fundada no fato de que estes buscam a construção de uma autoidentificação ou defesa de uma identidade específica” [...]. A TNMS, em contraposição à TMR, se fundamenta como uma teoria de mudanças nas estruturas culturais e na vida coletiva, considerando aspectos simbólicos e de agnição. (COSTA; CARDOSO; MEDINA, 2012, p, 2-3).
Depois dessas passagens, Carneiro; Knechtel; Morales (2012, p.474) afirmam que na década de 1990 os movimentos sociais começam a se mesclar, surgindo com outros interesses, reivindicando direitos mais institucionalizados, que são:
[...] como os fóruns nacionais de luta pela moradia, pela reforma urbana (Estatuto da Cidade), o fórum nacional de participação popular etc. Tais movimentos se ampliam e fortalecem em redes, integrando outros atores sociais (dos campos sindical, político-partidário, religioso, das ONGS etc.); além disso, ocorrem mudanças em suas práticas cotidianas, deixando a visibilidade de protestos nas ruas (da cidade para o campo, com os movimentos dos sem terra – destacando-se o MST) e na mídia, para participar da administração pública em diferentes conselhos nas esferas municipais, estaduais e nacional.
Isso se alterou, em comparação aos anos de 1970 e 1980, quando o projeto político dos movimentos populares urbanos se orientava a partir um projeto policlassista, o qual contemplava outras questões além da demanda do campo específico das carências socioeconômicas, como as questões de meio ambiente e de desenvolvimento humano, problemas decorrentes de políticas neoliberais.
Outros movimentos sociais também estão diretamente ligados à questão multicultural, nos anos de 1990, pode-se destacar: a continuidade dos movimentos afro-brasileiros, a luta pela construção de identidade e luta contra o racismo e a discriminação; os movimentos indígenas, respaldados na Constituição de 1988; os movimentos de gênero de mulheres; o da antidiscriminação dos homossexuais; movimentos geracionais com os jovens; o movimento de meninos e meninas de rua (Estatuto da Criança e do Adolescente) entre vários outros.
Com isso, Lucas (2010) afirma que:
Na esteira das reivindicações populares, por respeito ao direito à diferença, vários países se proclamaram defensores do direito à multiculturalidade. Esse caminho enveredou para o reconhecimento internacional da livre manifestação cultural como direito de todos os homens, por meio da Declaração Universal da Unesco sobre a Diversidade Cultural, de 2002.
Com isso, pode-se refletir acerca das várias movimentações sociais que tiveram papel fundamental, pois influenciaram cada molde de sua construção. A partir do que diz Betoni (2017), o multiculturalismo emerge a partir das reivindicações de minorias étnicas que sofrem
de opressão histórica em seus territórios, como os negros e as populações indígenas por todo continente americano, incluindo o Brasil. O debate em torno desse tema é muito importante e traz à tona a forma como se lida, enquanto sociedade, com as diferenças étnicas, culturais e religiosas que nos cercam.
2 DA FILOSOFIA A UM DIÁLOGO INTERCULTURAL
Antes de qualquer coisa, deve-se ter em mente qual é o significado da palavra interculturalidade. Para isso, busca-se apoio nas palavras de Silva (2017), quando este diz que tratar da interculturalidade é tratar de um paradigma, pois o mesmo vem para interpretar a realidade histórica, sociocultural e inclusive vivencial, sendo capaz de colaborar para uma convivência mais solidária entre os seres humanos de distintas procedências.
Ainda se torna importante dar enfoque as ideias de Damazio (2008, p.76):
A noção de interculturalidade, por diferentes razões, foi identificada como multiculturalidade, entretanto as posições teóricas atuais na América Latina permitem uma distinção entre ambas. A interculturalidade, diferentemente da multiculturalidade, não é simplesmente duas culturas que se mesclam ou que se integram. A interculturalidade alude a um tipo de sociedade em que as comunidades étnicas, os grupos sociais se reconhecem em suas diferenças e buscam uma mútua compreensão e valorização.
A interculturalidade toma como base o reconhecimento do direito à diferença, também tenta estabelecer uma relação de diálogo e igualdade entre os indivíduos que pertençam a grupos totalmente distintos, sempre trabalhando o que advêm desta realidade. Ela não ignora, mas sim reconhece e assume os conflitos que surgem a partir dessa realidade inerente, de forma racional procurando as estratégias mais adequadas para enfrentá-los. (CANDAU, 2005)
Outro pensamento importante é de Damázio (2008) que demonstra a tomada de partida do interculturalismo, pois esse vem, principalmente, para sanar o vazio deixado pelo multiculturalismo, sendo essa sua forma de ligação entre as culturas, pois o mesmo supera o abismo que se instaurou entre a tolerância e as diferenças culturais, desta forma podendo as culturas interagirem entre si. A autora ainda relata a forma como a Europa e a América Latina têm trabalhado o interculturalismo; na Europa relacionado este a imigrantes do terceiro mundo;
e na América Latina o interculturalismo mostra-se relacionado aos distintos povos e comunidades que vieram de cada nação.
A partir dessa introdução, o que se deve entender é que a tarefa de compreender e aprofundar o conceito e as implicações do significado de interculturalismo, bem como a sua urgência no cenário contemporâneo, remete a noções de filosofia intercultural e diálogo intercultural.
O primeiro ponto que será desdobrado é o da filosofia intercultural, pois com base em Silva (2017) a filosofia veio para dar um suporte epistêmico e metodológico a tarefa, uma vez que não se vincula a nenhum modelo paradigmático, mas sim se pauta em uma postura hermenêutica, ciente de que é preciso exercitar uma nova forma que ajude a interpretar e filosofar.
A filosofia intercultural orienta-se a partir da singularidade do processo histórico concreto, que dá forma à identidade humana, mesmo partindo das singularidades. Ela não se fecha em suas particularidades tradicionais, mas busca comunicar-se e entrar em relação com os outros. Torna-se uma proposta que convida a querer espaço para filosofar, pois trata-se de uma forma prática dos seres humanos e suas culturas constituírem uma real união. Para Silva (2017, p.5):
A filosofia intercultural, ainda que também faça uma análise das culturas, não tem seu eixo de desenvolvimento nem sua preocupação central na análise das culturas em si ou no intuito de facilitar uma compreensão filosófica das culturas. Sua função está intimamente ligada, a uma concepção de ser humano, tanto na sua perspectiva ontológica como ao seu mundo relacional, uma vez que a ênfase de sua abordagem incide sobre os aspectos relacionados às relações entre as culturas, e, pelo fato de o ser humano ser um todo indissociável, a interferência sobre qualquer uma de suas dimensões vai atingir a totalidade de seu ser.
Nesse sentido, pode-se entender uma das características da filosofia intercultural que é a renúncia a qualquer operação que tenha por base uma hermenêutica reducionista, apoiada em um só modelo teórico-conceitual que sirva de paradigma interpretativo. Com isso, a filosofia prefere entrar no processo de busca permanente, desde que com isso a voz de cada um seja percebida. Então não se trata apenas de uma visão antieurocêntrica, mas de uma posição que censura a vinculação exclusiva da filosofia com qualquer centro cultural.
A autora ainda questiona como e por que praticar a filosofia na perspectiva da interculturalidade. Inicialmente ela diz que teria que colocar as definições de filosofia em comunicação, tentando aprender a ver o assunto da filosofia de fora de todas as conceituações, pois é preciso saber manejar a história e a intelectualidade, que exigem transformação, partindo do pressuposto de que não basta conhecer muitas definições, mas aprender a ver os processos práticos. Partindo desse pressuposto a autora destaca quatro passos fundamentais:
O “primeiro” é que se deve participar dos processos que geram a sabedoria do mundo e da vida, elementos que dão sustentação ao cotidiano. Entende-se que existe a necessidade de aprender não só ideias contextuais, mas conteúdos que auxiliem a movimentar-se nos contextos, capacitando a lê-los e interpretá-los corretamente, numa perspectiva não hegemônica. O “segundo passo” seria o de não se limitar a produzir teses, mas também a compartilhar vidas, memória histórica e projetos de aspirações, pois aqui a vida não se determina por prerrogativas inerente a posições doutrinarias, mas a contextos específicos onde a vida é vivida.
O “terceiro”, é o de considerar que o mundo é liderado por um sistema capitalista, influenciando na configuração mundial, influenciando as culturas, e admitir que esse sistema, vem substituindo as dimensões sustentadoras de cultura por dimensões de consumo, de privatizações, e a partir disto saber lidar e procurar soluções adequadas. Por fim, como uma quarta exigência, é a de que o trabalho pedagógico, em uma linha intercultural, tem uma dimensão política, na medida em que colabora na garantia de que, na convivência dos povos, a diversidade cultural seja considerada. Assim a filosofia se determina a não dar privilégios a nenhuma cultura em especifico, mas ela proporciona uma ponte de comunicação entre as culturas
Dito isso, parte-se para o segundo ponto onde pode-se tomar partida nas ideias de França; Fernandes (2017) quando falam que um diálogo intercultural é referir-se de forma genérica a uma expressão que pode apontar de forma direta toda a problemática que a convivência de populações diferentes provoca. Esse diálogo pode se apresentar de forma positiva, uma vez que sua ideia pode estancar esse processo de estranhamento e indiferença, e por um fim nesse abismo que abraça o entorno das culturas. Porém, o único problema que o
rodeia é o de que ele não se faça tão universal assim, ou seja seu poder por algum motivo não consegue alcançar a todos.
Também é pertinente que se destaque a partir de que ponto começa-se a falar em um diálogo intercultural, e para isso cita-se:
Em todo o mundo milhões de pessoas e milhares de ONGs tem vindo a lutar pelos direitos humanos, muitas vezes correndo grandes riscos, em defesa de classes sociais e grupos oprimidos, em muitos casos vitimizados por Estados capitalistas autoritários. Os objetivos políticos de tais lutas são frequentemente explicita ou implicitamente anticapitalista. Gradualmente foram se desenvolvendo esses discursos e práticas contra hegemônicos de direitos humanos, foram sendo proposta concepções não ocidentais de direitos humanos, foram se organizando diálogos interculturais de direitos humanos. (Santos 2017)
É percebível que para uma melhor convivência há de se falar em diálogo intercultural e com base nas ideias de Lucas (2010) descobrir que existe um mínimo ético para se estabelecer um diálogo intercultural, sendo que este firma-se a partir dos direitos humanos.
Para o autor:
A tarefa dos direitos humanos, nesse cenário, é a de estabelecer os exatos limites da igualdade e da diferença entre indivíduos e entre as culturas, sem, contudo, negar os aspectos comuns que os identificam na qualidade de sujeitos particulares.
Contudo, essa é uma tarefa árdua, pois como expõe a autora Silva (2017, p.6), o desafio torna-se ainda maior, pois os direitos humanos precisam se policiar a tutelar os homens enquanto indivíduos, não enquanto integrantes dessa ou daquela cultura.
A partir dessas colocações destaca-se as palavras de Santos (2017, p.115-116), quando o autor agencia cinco premissas de um diálogo intercultural sobre a dignidade humana onde tais premissas podem promover uma concepção mestiça de direitos humanos, que em vez de recorrer a falsos universalismos, se organiza como uma constelação de sentidos locais, são elas:
A primeira premissa seria a superação do debate sobre universalismo e relativismo cultural, que para o autor trata-se de um debate intrinsecamente falso cujos polares são igualmente prejudiciais para uma concepção emancipatória de direitos humanos. A segunda premissa da transformação cosmopolita dos direitos humanos é que todas as culturas possuem
concepções de dignidade humana, mas nem todas têm em direitos. A terceira é que todas as culturas são incompletas e problemáticas nas suas concepções de dignidade humana. A quarta seria as várias concepções que as culturas rotulam para a dignidade humana, cada qual a sua maneira. E a quinta e última é que todas as culturas tendem a distribuir as pessoas e os grupos sociais entre dois princípios o da igualdade e o da diferença, o primeiro diz respeito a hierarquia de estratos sócio econômicos, hierarquia do cidadão ao estrangeiro, já o segundo diz respeito a identidades e diferenças, entre etnias e raças.
Com isso, pode-se dizer que a meta admitida pelos direitos humanos, no âmbito da universalidade, é a de estabelecer os limites, respeitando as especificidades de cada grupo, de modo que convivam de forma harmônica não se sobrepondo a outras ideias, nem sobre os indivíduos.
Vislumbradas essas colocações, sabe-se segundo Silva (2017), que o diálogo intercultural parte de uma situação contextual e se caracteriza pelo intercâmbio e interação entre os mundos contextuais situados. O diálogo sendo um exercício que versa sobre situações de vida humana e não um mero intercâmbio de ideias abstratas.
Os diálogos se concretam a partir de contextos, ou seja, as situações justas e também as injustas conjugam a riqueza para o diálogo intercultural, pois além de promoverem conhecimento narram a própria experiência vivida. Assim:
O diálogo intercultural supõe o rompimento da tendência de falar-se do humano em geral, da condição humana a partir do recurso de um sujeito transcendental, mas desenhar a fragilidade dos seres humanos vivos e concretos em sua corporalidade, na diversidade de situações em que vive, nas condições sociais, culturais, econômicas, desenvolvendo antropologias contextuais. (SILVA, 2017, p. 6-7).
Com isso a autora tenta supor uma revisão da questão da subjetividade humana, na medida em que deverá mostrar que o sujeito humano enquanto um ser suscetível a erros, fazse dentro de uma respectiva parte da contextualidade.
Em síntese, o que a autora traz é como o diálogo intercultural é um diálogo de situações, dado entre sujeitos concretos que falam de “suas memórias e de seus planos, de suas
necessidades e de seus desejos, de seus fracassos e de seus sonhos, ou seja, do estado real de sua condição humana em uma situação contextual específica”.
Por fim, com o entendimento de que o interculturalismo é uma ponte que une uma cultura a outra por meio do diálogo ou pela filosofia, é preciso policiar-se de modo a não confundir essa relação com uma unificação das culturas. Isso seria falar em uma hegemonia, pois esse instrumento se não for usado da forma adequada pode acabar motivando as culturas menores a migrarem para culturas maiores, o que acabaria afetando todo um sistema de identificação cultural.
2.1 Hegemonia
A noção de hegemonia segundo Alves (2010, p.72-74) foi criada no seio da tradição marxista com o objetivo de analisar as diversas configurações sociais que se apresentavam em distintos pontos no tempo e no espaço. Apesar de ter suas origens na social-democracia russa e em Lênin, é Gramsci o precursor de uma noção de hegemonia, mais elaborada e efetiva no sentido de poder criar novas relações sociais, sem cair no materialismo vulgar e no idealismo encontrados na tradição. Para a autora a noção de hegemonia propõe uma nova relação entre estrutura e superestrutura e tenta distanciar a primeira da segunda, mostrando a centralidade das superestruturas na análise das sociedades avançadas.
Em meados dos anos de 1970, a teoria marxista tinha claramente chegado a um impasse. Após o período excepcionalmente rico e criativo dos anos de 1960, os limites daquela expansão que teve seu epicentro no authusserianismo mas também num interesse renovado em Gramsci [...]. (Laclau e Mouffe 1985, p.34)
Para entendermos o significado do mencionado authusserianismo menciona-se as considerações de Alves (2010) quando a autora explica detalhadamente suas afirmações:
A noção althusseriana de sobredeterminação também assume um importante papel na constituição do terreno em que se constrói um conceito adequado de articulação. A sobredeterminação se constitui no campo do simbólico e carece de toda significação fora dele. Quando Althusser afirma que não há nada no social que não esteja sobredeterminado significa que o social se constitui como ordem simbólica. O caráter sobredeterminado das relações sociais aponta que elas carecem de uma literalidade última e que não se podem fixar um sentido literal último
Alves ainda traz que nas últimas décadas surgiu uma nova abordagem da hegemonia que tem como objetivo expandir a noção gramsciana para pensar em uma nova configuração social do capitalismo tardio e observar como se desenvolvem as disputas hegemônicas nesse novo espaço social.
Laclau e Mouffe (1985) discutem sobre uma força particular que assume a postura de representação de uma totalidade que lhe é radicalmente dimensível, essa forma de hegemonia foi o que o autor chamou de universalidade hegemônica, e ainda destaca que esta é a única forma que uma comunidade política pode alcançar.
Os autores ainda destacam que a hegemonia possui condições de possibilidades precisas, tanto da conduta que uma relação deve tomar como na expectativa de construção do sujeito hegemônico
Vale lembrar também que Gramsci ainda acreditava que a sociedade civil seria um conjunto de organismos chamados “privados” e que consequentemente seriam correspondentes a hegemonia, pois era exercida pelo grupo dominante sobre todo o resto da sociedade. Dessa forma tratando-se de uma camada complexa de estruturas sociais, cada uma destas estruturas tendo sua "missão" e a sua lógica interna, o problema surge a partir daqui pois a política oferecida não correspondia exatamente com o oque os grupos minoritários buscavam, e se tratando de uma política vasta acabava abrangendo a todos, essa era a chamada crise orgânica.
Gramsci afirma que é muito comum um determinado grupo social, que está numa situação de subordinação com relação a outro grupo, adotar a concepção do mundo deste, mesmo que ela esteja em contradição com a sua atividade prática. Ademais, ele ressalta que esta concepção do mundo imposta mecanicamente pelo ambiente exterior é desprovida de consciência crítica e coerência, é desagregada e ocasional. (Alves,2010, p.74)
E foi deste modo que Gramsci conseguiu difundir suas ideias, a passos lentos, mas efetivos, dito isso, entende-se que Gramsci acreditava que o Estado era um intelectual orgânico que deveria difundir as ideias Marxistas, lembrando que isso não é o que o interculturalismo defende, isso perpassa todas as teorias defensivas que o multiculturalismo ergueu até hoje.
Sobre o intelectual, segundo Carujo:
Da definição de intelectual e da necessidade de criação de intelectuais orgânicos por parte do proletariado ressalta uma consequência política que tem implicações na forma de conceber o partido: em primeiro lugar, cada membro do partido deve ser tomado como intelectual, não pela sua erudição, mas pela sua função dirigente, organizadora, educativa; em segundo lugar, o próprio partido deve ser um «intelectual coletivo» no sentido de procurar conquistar a hegemonia, promover uma reforma intelectual-moral e criar uma vontade coletiva nacional-popular. (CARUJO, 2014, s.p.).
Assim é certo destacar as palavras de Lucas (2010,p.202), quando o mesmo assegura que o Estado deve ater-se somente a assegurar as linhas de pensamento livres:
O estado deve assegurar a todos os cidadãos iguais oportunidades para promover as concepções de bem livremente formuladas [...]. Da mesma forma o Estado deve abster de estimular uma determinada concepção de bem em detrimento de outras.
Silva (2017) considera que a cultura dominante em qualquer campo da atividade humana veicula normalmente o poder, a opressão, a injustiça, uma vez que se apresenta como a cultura imposta longe de qualquer modificação. Nas próprias palavras de Gramsci (2002,pp.62-63) ele traz que:
a supremacia de um grupo se manifesta de dois modos, como “domínio” e como “direção intelectual e moral”. Um grupo social domina os grupos adversários, que visa a “liquidar” ou a submeter inclusive com a força armada, e dirige os grupos afins e aliados. Um grupo social pode e, aliás, deve ser dirigente já antes de conquistar o poder governamental (esta é uma das condições fundamentais inclusive para a própria conquista do poder); depois, quando exerce o poder e mesmo se o mantém fortemente nas mãos, torna-se dominante, mas deve continuar a ser também [dirigente].
Isso obviamente vai contra a orientação da interculturalidade, pois ela critica ao que domina ou se impõe contra a cultura dominante, como o pensamento único, o individualismo, a mercantilização das relações humanas, o consumismo, a desmemorização, bem como aos meios e instrumentos por meio dos quais o dominante se expande, como a mídia, a publicidade, a moda, etc.
Por isso, deve-se ter presente que as instituições de ensino superior são responsáveis, em grande medida, para a manutenção e o fortalecimento da cultura dominante, para isso destaca-se as palavras de Silva (2017, p.9):
[...] na medida em que os sistemas de investigação, de transmissão e de aplicação de conhecimentos está mais das vezes, a serviço de um modelo de desenvolvimento pautado pelo paradigma civilizatório homogeneizante que supõe a desarticulação das alternativas cognitivas e tecnológicas dos patrimônios culturais da humanidade.
A autora ainda lembra do controle e da manipulação dos programas de financiamento dentro do sistema vigente, com camufla de benefícios. Necessita-se, a partir da interculturalidade, fazer críticas contextuais da universidade para reformular seu sentido e sua função. Em um mundo intercultural, no qual humanidades partilham diversidades cognitivas e culturais, necessita-se de universidades contextuais vinculadas a suas regiões e aos saberes de suas comunidades, que não se sujeitem a hegemonia que está impregnada em doutrinas. Para Ramon (2017):
Lamentavelmente, o mesmo espírito totalitário tornou-se hegemônico no ambiente cultural e acadêmico brasileiro. E ai daqueles que não compactuam com as utopias e verdades absolutas da militância, cada vez mais truculenta e autoritária.
Laclau e Mouffe (1985) também destacam as falhas por parte da objetividade e engajamento social que se ao menos construíssem arranjos estruturais, seja eles por meio de leis ou condutas internas, não haveria motivos para uma rearticulação hegemônica, nem também para a política como atividade autônoma. E essa falha é a brecha para a dominação da hegemonia pois trata-se de um de seus requisitos, onde a própria natureza é neutra não determina a estrutura nem se impõe contra outra, a hegemonia toma forma predominante.
Por fim tudo isso nos leva a refletirmos e indagarmos acerca da igualdade tanto defendida pelo Estado. Trata-se de um respeito de poder exercer o livre arbítrio sem que haja um respaldo de pensamento comum, ou trata-se apenas de uma hegemonia difundida e confundida com direitos?
Com todas as conspirações, pode-se responder a partir das palavras de Trindade, (2008), que diz que se está imerso nos perigos das armadilhas de um mundo que tende a negar a diferença, estabelecendo padrões de normalidade excludente, normas padronizadas, etiquetadas, estereotipadas, planificadas, que hierarquizam as diferenças, o humano. Ou seja, já não se sabe mais do próprio lugar, pois as inclinações estão totalmente embasadas por uma
corrente que se tornou tão normal que nem mesmo é reconhecida. E tudo isso encaminha para um colapso.
2.2 Colapso cultural
O colapso cultural é o desaparecimento dos rituais, hábitos, costumes, arte, e linguagem da população nativa. Ele coincide com o declínio relativo da população quando comparado com grupos externos. A identidade nacional e a identificação de grupo serão perdidas ao mesmo tempo que a história revisionista será colocada em prática para encontrar problemas na população nativa. O colapso cultural não pode ser confundido com o colapso económico ou o colapso do estado visto que a nação que sofre um colapso cultural pode, mesmo assim, ser economicamente produtiva e ter um governo operacional. (Valizadeh, 2015)
A partir disso podemos destacar ainda nas palavras da autora os passos que encaminham a um colapso:
1. Remoção da narrativa religiosa da vida das pessoas, substituindo-a com a escada rolante do "progresso" científico e tecnológico.
2. Eliminação dos papéis sexuais tradicionais através do feminismo, da igualdade de género, do politicamente correto, do Marxismo cultural, e do socialismo.
3. Atraso ou abstenção na formação familiar por parte das mulheres como forma destas buscarem estilos de vida carreiristas ao mesmo tempo que os homens aguardam num limbo confuso.
4. Diminuição das taxas de natalidade da população nativa.
5. Medidas governamentais de imigração em massa tendo em vista a prevenção do colapso económico.
6. Recusa dos imigrantes de se adaptarem, forçando a nação anfitriã a adoptar rituais estrangeiros ao mesmo tempo que é demograficamente suplantada. 7. População nativa começa a ser marginalizada no seu próprio país.
Mas o que significa dizer isso? O que cada um desses pontos trata? É o que será analisado, ainda segundo Valizadeh (2015):
1. Remoção das narrativas
Há milênios que a religião tem sido um poderoso mecanismo de contenção do comportamento humano, impedindo-o de realizar os seus desejos mais vis e as suas tendências narcisistas como forma de satisfazer um poder divino. A formação de famílias é a unidade
central da maior parte das religiões, muito provavelmente porque as crianças aumentam a taxa populacional dentro da igreja.
2. Eliminação dos papéis sexuais tradicionais
Mal a religião deixa de desempenhar um papel central na vida das pessoas, já estão lançadas as bases para a destruição do laço homem x mulher, esse que é atacado por várias ideologias resultantes das crenças da teoria Marxista Cultural que têm um propósito comum: a destruição da unidade familiar de modo a que os cidadãos fiquem dependentes do estado.
3. As mulheres começam a colocar a carreira profissional acima da família
Ao mesmo tempo que os homens passando a ser vistos como nada mais que "doadores de esperma", as mulheres são encorajadas a adotar os objetivos profissionais e o estilo de vida competitivo dos homens, o que inevitavelmente causa o adiamento do casamento, normalmente adiando para uma idade excedente àquela para encontrar um marido adequado com mais recursos que ela.
4. As taxas de natalidade junto da população nativa diminuem
Está montado o palco para que a taxa de mortalidade supere a taxa de natalidade. Isso gera um penhasco demográfico onde há uma crescente população de idosos que não trabalha em relação aos parentes mais jovens que trabalham.
5. Largo aumento de imigração
Uma população a envelhecer, sem jovens que ocupem o seu lugar, irá causar uma escassez de mão-de-obra, o que aumentará o preço do trabalho. As elites empresariais irão fazer pressão junto dos governos como forma de aliviar esta pressão crescente nos salários.
6. A sanitização da cultura anfitriã coincide com o aumento do poder do imigrante
Embora muitos imigrantes adultos venham a ficar agradecidos com a oportunidade de viver numa nação mais próspera, outros irão rapidamente sentir o ressentimento de que são
