O XANGÔ EM MACEIÓ:
SUAS VARIADAS
NAÇÕES*
Janecléia Pereira Rogério**
A construção desse texto é fruto de uma pesquisa de campo que nos possibilitou fazer, ainda que de forma limitada, um mapeamento dos terreiros de Maceió, buscando suas características, haja vista que no passado, mais precisamente no ano de 1912, foram duramente reprimidos. A despeito disso, os mesmos sobreviveram e se transformaram. É sobre essa identidade cultural das casas de culto na cidade, após 1912, que nos debruçaremos neste ensaio.
Nos estudos antropológicos sobre os cultos afro-brasileiros, as noções de “pureza” e de “autenticidade” foram inicialmente exploradas por Edison Carneiro, que atribuía as mesmas aos candomblés nagôs da Bahia; o que acabou sendo seguido por vários outros autores, como Roger Bastide (cf. Motta,1996). Tomando como ponto de partida essa idéia de “pureza” e/ou de “autenticidade”, buscaremos também uma correspondência entre a expansão dos cultos afro-brasileiros em Maceió uma provável valorização da tradição “não sincrética” da chamada “pureza nagô” para, assim, procurar conhecer os “modelos” da religiosidade afro-alagoana.
A busca pela cultura africana, no Brasil, fez com que os termos “nação”, “pureza”, “autenticidade” e “nagô” se tornassem em referências para o conjunto de práticas e crenças dos terreiros no país1 . Paralelo à valorização da “tradição nagô” dos terreiros mais antigos da Bahia, outros centros religiosos seguiriam caminhos mais heterodoxos, pois nem todos os terreiros, mesmo em Salvador, “conseguiram” manter exclusivamente a tradição africana em seus cultos, sendo, então, classificados muitas vezes como “degenerados” e “deturpados”.
Por outro lado, Beatriz Góes Dantas (1988), ao analisar a “pureza nagô” nos terreiros de Sergipe, especificamente na cidade de Laranjeiras, verifica que nem tudo que legitima a “pureza nagô” nos terreiros da Bahia é valorizado nesta localidade, pois os terreiros de Larajeiras criam uma identidade própria. Essa “rejeição” ou “desvalorização”
da “pureza nagô” tem sido presenciada também em outros estados do Brasil. Mesmo existindo vários pontos de convergência em suas estruturas religiosas os terreiros variam de uma região para outra. Por isso, não podemos circunscrever os cultos afro-brasileiros em uma única nação “pura”, mas sim buscar a “autenticidade” e a “pureza” de cada Candomblé. Essa “pureza nagô” imposta não constitui necessariamente a “fidelidade a uma tradição, mas [de] uma construção na qual os intelectuais têm papel destacado” (Dantas, 1988:29).
É através da miscigenação cultural e religiosa do escravo na colônia, e das diversas nações negras, que o afro-brasileirismo surge no Brasil. Identificado como uma religião afro-brasileira tradicional, forma-se em diversas áreas do país, com diferentes ritos e nomes locais derivados de tradições africanas distintas: Tambor de Mina2 no Maranhão e na Amazônia, Candomblé3 na Bahia, Batuque4 no Rio Grande do Sul, Macumba5 no Rio de Janeiro, Xangô6 em Pernambuco, Sergipe e Alagoas e a Umbanda7 cultuada em todo país.
Em Maceió, o primeiro “toque”8 ou terreiro que constituiria a identidade de uma “nação africana” seria o de Tia Marcelina; ao menos é o que afirmam Abelardo Duarte (1952) e Oséas Rosas (1959),— um terreiro de nação Nagô. Segundo estes, Tia Marcelina seria uma negra da Costa de onde viera a sua “coroa de Dadá”. Mas não devemos somente dar à Tia Marcelina a representação dos fundamentos do Xangô em Maceió, e sim a vários outros fundadores e chefes de “toques”, como Chico Foguinho, Pai Adolfo, Mestre Roque, Manoel de Loló, Inácio (provável babalorixá de Artur Resendo9 ), e outros.
Segundo Duarte, os cultos afro-alagoanos por serem considerados como baixas práticas de feitiçaria, tornaram-se vítimas de diversas perseguições, e, no ano de 1912, todos os “toques” que, talvez, pudessem vir a nos dar a origem da identidade dos terreiros da cidade de Maceió foram destruídos, restando algumas poucas peças que se encontram no Instituto Histórico e Geográfico da cidade. Entre essas peças foram encontradas não somente objetos do culto nagô, mas também do culto gêge (dahomeana), como a cobra sagrada do Vodu Dan e o ídolo nagô Ogun10 .
Rosas (1959:10) descreve que antes do quebra-quebra insuflado pela da Liga dos Combatentes existiam em Alagoas cerca de 50 “toques” ou “xangôs”. Funcionavam eles em Maceió, assim como em Pratagí, Atalaia, Santa Luzia do Norte, Tabuleiro do Pinto e Marechal Deodoro. Em Maceió, por volta de 1951, sem o “esplendor” e o “entusiasmo” de antigamente, funcionavam mais de 30 terreiros de candomblé “tanto de negros, como de caboclos”.
Devido às perseguições policiais aos terreiros que se seguiram após 1912, em Maceió, muitos pais e mães-de-santo mudaram-se para outros estados, como Pernambuco, Bahia, Rio de Janeiro etc, fato que causou o “desaparecimento” dos “toques” na cidade. Artur Rosendo Pereira11 é um exemplo disso. Nascido em Maceió, introduz em Recife os ritos e tradição Xambá12. Só com o passar do tempo é que surgem novamente os “toques” na cidade de Maceió.
Os cultos afro-alagoanos, por causa das constantes perseguições, começaram a ser executados de forma “silenciosa” - apenas com palmas e “rezas” ao santos - pois os “toques” ficaram por muito tempo proibidos. Conforme Pai Maciel13 , houve a primeira onda que quebrou tudo, né? Depois, foi que foi... cessou um pouquinho, aí ficou trabalhando escondido e ta, ta, batendo uma palmazinha14.
Segundo Pai Maciel, depois de várias discussões entre as autoridades policiais, os representantes políticos, o povo e “pessoas de prestígio”15, ficou acertado uma contribuição para o exercício do Candomblé; sendo então liberado o toque, mas este deveria tocar cedo, sem haver cachaçada, nem baderna, nem muita zoada demais até tarde. Aí foi trabalhando, trabalhando, até que foi mudando, mudando, que, graças a Deus, chegou a civilização e a gente hoje estamos (sic!) em plena liberdade.
Em Maceió, os terreiros, mesmo reproduzindo o modelo “nagô”, se distanciam do modelo “nagô puro” criado como categoria analítica pelos pesquisadores. Talvez o quebra-quebra de 1912 das antigas casas de cultos tenha impossibilitado a identificação, ou mesmo a caracterização, de uma única “nação” predominante nos anos seguintes. Sabe-se, contudo, que por volta dos anos cinqüenta os Candomblés reaparecem, agora traçados16 com a Umbanda.
Duarte (1952) relata que o sincretismo entre os próprios cultos africanos, e destes com o catolicismo e o espiritismo proporcionaram o aparecimento de novas seitas no Brasil. E, como em várias partes do país, os terreiros de Maceió também sofreram
a influência das doutrinas espíritas, sob a modalidade do chamado “Espiritismo de Linha”. Estão os terreiros em plena evolução sincrética com o espiritismo. (...) É inegável. Infiltrou-se neles a Umbanda mesclada de espiritismo e catolicismo. Caminha para a prática talvez do que chamamos Umbanda Branca, ramo criado para se distinguir do ritual africano (dos negros bântus). (...) os Xangôs alagoanos (nem todos os terreiros, bem se vê) com os seus cultos áfricos originais vão perdendo a tradição sem novos Tios Salú que lhe viam refrescar a memória, mantendo no inconsciente coletivo o padrão religioso primitivo. (p. 78)
Na pesquisa de campo, observamos que os terreiros de Maceió possuem uma identificação maior com os de Pernambuco do que com os da Bahia. Os chamados Xangôs de Maceió, além de integrarem elementos dos Nagôs, Gêges, Angola, Moçambique, Ketu, também introduziram em seus universos religiosos entidades espirituais não africanas, como o caboclo - Jurema17 .
Xangô é a denominação mais propagada das religiões afro-brasileiras em Pernambuco e Alagoas. Como as demais práticas religiosas afro-brasileiras, a exemplo do Candomblé, da Umbanda, do Tambor de Mina, e do Batuque; o Xangô de Maceió se caracteriza como uma religião de iniciação e possessão18 .
Os pontos centrais no Xangô “puro” são as festas aos Orixás19 com possessão das divindades e os sacrifícios de animais. Já a Umbanda20 — uma mistura de várias nações afro-brasileiras, o catolicismo e o espiritismo — cultua os Caboclos (índios brasileiros), os Pretos Velhos (espíritos de escravos) e os Orixás (representações de forças da ntureza). Segundo Ortiz (1978), a Umbanda é vista como o “embranquecimento” e a “desafricanização” dos cultos afro-brasileiros — uma forma como que inferior dessa religiosidade.
Em Maceió, paralelo ao discurso observado entre pais e mães-de-santo, de que a Umbanda cultua os “mortos”, os “fora da lei”: prostitutas, assassinos, desordeiros, que é a “vulgarização do espiritismo”, e por esse motivo é “inferior” às outras religiões afro-brasileiras, existe uma prática umbandista e os terreiros cultuam os Caboclos, Pretos Velhos, Mestres, Boiadeiros. Podemos exemplificar essa “mistura” com Pai Maciel, que mesmo classificando a Umbanda como a “vulgarização do espiritismo”, nos diz ao falar que é juremeiro há cinqüenta anos:
Eu sou neto de caboclo. (...) a minha avó, mãe de meu pai, foi pega no mato pelos caçadores [...] pelos cachorros. Então, eu represento a tribo Cabo Verde. De Caboclo Cabo Verde, pela terceira geração, porque sou neto. Agora fiz santo da Costa, né? Aí por esse motivo, traçou-se, né? Agora eu sou muito ouvinte e um pouco visionista. Não sou propriamente um vidente especialista, mas também vejo um pouco. Eu sou mais é ouvinte, ouço muito, sabe?
Dados de campo, apresentados no quadro abaixo, demonstram a presença do fenômeno “pureza” e “tradição nagô” nos terreiros de Maceió. Os dados obtidos em duas das quatro Federações21 dos Cultos Afro-brasileiros do Estado de Alagoas:
TABELA
Identificação e denominação das Linhas/Nações — Maceió
Quantidade de Terreiros Nação Nº % Angola 7 5,19 Gege 5 3,71 Ketu 3 2,23 Nagô 79 58,51 Um banda 23 17,03 Sem identificação da nação 18 13,33 Total 135 100
Fonte: Federação Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas e Federação Umbandista dos Cultos Áfricos do Estado de Alagoas. No ano de 2005
Os dados acima demonstram que do total de 135 (cento e trinta e cinco) terreiros registrados nas referidas instituições pesquisadas, até o presente momento, 58,51% dos terreiros se autoclassificam como Nagô. Mas, é verificado também que a segunda maior porcentagem está relacionada à Umbanda, com 17,03%. Já os que se autoclassificam como “mistos” não têm essa “mistura” de nação explicitada nos registros das Federações. Um exemplo é Sr. Zeca, que autodenominando o seu terreiro como “misto”, explica que o “misto” “traz toda[s] a[s] nação[ões] e o nagô somente a nação dele”, deixando claro que pratica o “nagô misto”, isto é, “misturando o nagô com umbanda”22 .
A idéia de “purificação nagô” nos terreiros pretende fazer com que as casas de cultos deixem de homenagear os Caboclos e Preto Velhos para venerarem especificamente os Orixás. O que não acontece na realidade dos terreiros em Maceió. O que se observa é a junção das várias nações em um único terreiro. A denominação de nagô não impede que os terreiros em seus cultos e “serviços”, utilizem-se de várias outras nações.
Na verdade, tendo à vista um quadro parcial, mas aproximado, da grande concentração de casas religiosas de tradição afro-brasileira na cidade de Maceió, hoje (ver mapa que se segue), observamos que mesmo com toda repressão vivenciada, essas referências não desapareceram da memória e vida da população. A junção das várias nações ao próprio processo de transformação das culturas negras, que tiveram que “substituir” seus padrões culturais tradicionais pelos de uma outra cultura, tendo esta difundido no âmbito das culturas negras seus aspectos culturais característicos, fez com que ocorresse, em conseqüência, o empréstimo “direto” de traços culturais característicos de um grupo para o outro.
Portanto, na cidade de Maceió, é significativo o número de terreiros de outras linhas/nações não tão próximas do modelo “puro”. Até mesmo os terreiros ditos “tradicionais”, aos poucos, se mostram ligados à diversidade de práticas rituais de outras nações que não o nagô. É importante lembrar que, em face de do quebra-quebra, o problema da história da religiosidade afro-brasileira em Alagoas, especialmente em Maceió, adquiriu caráter particular. De modo geral, Maceió reconstruiu seus terreiros a partir de circunstâncias específicas, vendo-se como uma cultura perseguida e “controlada”. Neste contexto, as expressões religiosas afro-brasileiras mudaram suas práticas e seus fundamentos para adaptarem-se a novas condições sociais. Esse talvez seja o motivo pelo qual não exista no referido campo uma clareza em relação à definição da identidade da nação.
Como em Maceió não dispomos de um vasto material, ou mesmo de documentos recentemente escritos sobre os cultos afro-alagoanos, os dados aqui contidos são baseados na pouca e desatualizada bibliografia alagoana, e em relatos de quem realmente vivencia atualmente esse campo religioso. Mas, como toda pesquisa, esta também está sujeita a contradições e discussões, e, sobretudo, aos desafios de procurar, recolher, analisar, apontando caminhos de interpretação para esta realidade cultural de grande interesse para a antropologia brasileira.
Forene Cidade Universitária Village Campestre Graciliano Ramos Benedito Bentes Antares Tabuleiro dos Martins Sta. Lúcia Jacarecica
Guaxuma Garça Torta Riacho Doce
Pescaria
Ipioca
Santos Dumont
Rio Novo Clima Bom Sta. Amélia Fernão Velho João Sampaio Jardim Petrópolis Petrópolis
Sto. AmaroCanaãOuro Preto Serraria Barro Duro Gruta Feitosa Pinheiro Pitanguinha Jacintinho Mutange Bom Parto Farol Levada Centro Prado Pontal da Barra Trapiche Jaraguá Pajuçara São Jorge Cruz das Almas Mangabeiras Jatiúca Ponta Verde Ponta da Terra Reginaldo Poço Bebedouro Chã de Bebedouro LAGOA MUNDAÚ Chã da
Jaqueira OCEANO ATLÂNTICO
DISTRIBUIÇÃO DAS LINHAS/NAÇÕES NOS TERREIROS DA CIDADE DE MACEIÓ
LINHAS/NAÇÕES
ANGOLA NAGÔ GEGE UMBANDA
KETU SEM IDENTIFICAÇÃO DA LINHA/NAÇÃO
Notas
* Gostaria de destacar meu agradecimento especial aos professores Rachel Rocha de Almeida Barros e Bruno César Cavalcanti por diversas sugestões, criticas e revisões no texto. Agradeço a Vanessa Suzicley Gomes de Melo e Yara Amorim Souza Leão por suas sugestões.
** Bacharel em Ciências Sociais — UFAL (Universidade Federal de Alagoas) e atualmente pesquisadora-colaboradora no Laboratório da Cidade e do Contemporâneo, sediado no Departamento de Ciências Sociais da Universidade Federal de Alagoas (LACC/CSO/CHLA/UFAL) na pesquisa: Mapeamento e Caracterização das Casas de Culto Afro-brasileiras em Maceió. E-mail: jane.rogerio@gmail.com.
1 Segundo Reis (1997:13) a palavra “nação”, hoje, é freqüentemente usada para designar a identidade étnica dos negros no Brasil, com sua cultura e tradição religiosa. Os termos étnicos: “nagôs, angolas, jejes representavam identidades criadas pelo tráfico escravo, que envolviam grupos étnicos mais específicos oriundos da África. Os nagôs, por exemplo, pertenciam a diversos grupos iorubas que viviam em vasta região
do sudeste da atual Nigéria. No Brasil, viraram todos nagôs, identidade à qual se amoldaram sem esquecer as origens mais específicas.”
2 Segundo Ferretti (2002:18) “embora preservando uma religião proveniente da África, as vodunsis da Casa das Minas e do tambor de mina em geral consideram-se católicas, costumam freqüentar missas, procissões e festas de santo. O calendário das festas dos terreiros segue o das homenagens aos santos do catolicismo”. 3 Magnani (1986:59) descreve que o termo Candomblé é “nome originalmente dado a danças profanas e/ou religiosas dos escravos. Passou a designar o culto dos orixás tal como é praticado em terreiros, principalmente de tradição nagô”.
4 Segundo Magnani (1986:59) batuque é a “designação genérica de danças negras profanas”.
5 Segundo Lody (1987:88) o emprego da palavra Macumba possui uma “forte carga preconceituosa, revelando um subtipo de religião aparentemente animista e politeísta. Também o termo macumba é referente às obrigações rituais, congregando objetos os mais diferenciados. Pelo crescente acesso à informação, graças aos veículos de comunicação, os nomes originais das manifestações religiosas afro-brasileiras e seus verdadeiros propósitos passaram a circular nacionalmente, limitando o emprego e o significado de macumba.” 6 Segundo Dantas (1988:262) “o termo Xangô designa o lugar e o conjunto das cerimônias religiosas em Pernambuco, Alagoas e Sergipe. Neste último sentido equivale ao Candomblé da Bahia.”
7 Segundo Motta (1991:42) “em contraste com o Catimbó, como com o Xangô, a Umbanda ou, melhor dito (...), a Umbanda Branca, é uma religião supra-sacrificial, na qual os sacrifícios não são praticados, por serem considerados como forma de culto inferior ou indesejável. Ideal-tipicamente, a Umbanda representa a aplicação, aos conjuntos hagio-semânticos do Catimbó-Jurema e do Xangô”.
8 Segundo Magnani (1986:61) o termo toque era o “nome popular da cerimônia, com danças e cânticos, em homenagem aos orixás, no Candomblé”.
9 Segundo Motta atribui-se a Artur Resendo a origem da nação Xambá nos terreiros de Pernambuco. Yêda Pessoa de Castro, em Falares Africanos na Bahia — um vocabulário afro-brasileiro, 2001, p. 350, afirma que xambá é palavra banto, significando “variedade de culto afro-brasileiro em Recife”.
10 Cf. Duarte (1952:66) os objetos salvos do quebra-quebra são peças que “pertenceu aos terreiros de Tia Marcelina, principalmente, e de outros velhos Pais e Mães-de-santo, dispersados por ocasião da ‘soberania’ que lhes deu caça, como se fossem criminosos, pois perdurou e ainda subsiste, malgrado a evolução dos tempos, a confusão entre cultos afro-brasileiros com praticas de feitiçaria. São essencialmente distintos Xangôs e Catimbó. Nestes, há ausência completa dos grandes cerimoniais, do ritual complexo, que constituem o substratum dos primeiros”.
11 Cf. “http://pt.wikipedia.org/wiki/Artur_Rosendo” Foi iniciado por Mestre Inácio — Maceió, Alagoas. Residindo ainda em Maceió viaja à Costa da África para buscar os axés, permanecendo lá por quatro anos. “A Nação Xambá está ainda bem viva e ativa em Olinda, Pernambuco. Apesar de alguns autores como: Olga Caciatore (Dicionário de Cultos Afro-Brasileiros, 1988) e Reginaldo Pradi (Candomblés de São Paulo, 1991) afirmarem que culto Xambá no Brasil está praticamente extinto, o Xambá de Pernambuco ainda permanecerá vivo por muitas e muitas gerações, mantendo seus ritos, mitos e tradição”.
12 Cf. entrevista com o Zelador —— Sr. José Antonio dos Santos (Sr. Zeca) em 2005 — a diferença do Xambá para o Candomblé está somente no ritmo do toque. “Xambá é pra preto-velho, é Angola”.
13 Cf. entrevista com o Babalaô Benedito Maciel (Pai Maciel) em 2005 — Um senhor que diz ter completado 90 anos. Tem sua nação traçada com Nagô, Ketu e Angola, mas também é juremeiro.
14 Pai Maciel e Sr. Zeca afrimam nunca terem ouvido falar do Xangô rezado baixo o que nos leva a crer que este termo deve ter sido criado para nominar esse período dos cultos afro-alagoano.
15 Cf. entrevista com Pai Maciel (2005): “a polícia concordou pra gente ficar pagando uns 100 mil réis por mês na delegacia. Não, registra o seu centro na delegacia e paga 100 mil réis por ano. (...) e ficar pagando 10 cruzeiro, 10 mil réis por mês, levava a contribuição de 10 mil réis pra então tocar”.
16 O termo traçado quer dizer misturado, e segundo Dantas (1988:143) “o ‘misturado’, ‘hibrido’, é, por definição, aquele que ‘participa de duas naturezas’, e no qual, como decorrência, inscreve a ‘confusão do mesmo e do outro’, o que termina por se constituir ‘num escândalo ontológico’”.
17 Cf. entrevista com o Sr. Zeca (2005): “a jurema é a mesa”. Motta (1991:53) em sua nota 6 descreve que “existe no Catimbó-Jurema tradicional uma distinção bem demarcada entre a mesa branca, que pode compreender a invocação cantada dos espíritos, mas não dançada, e o toré (palavra de origem tupi), que implica justamente na dança e na festa. Parece-me, de acordo com o que se deduz da literatura e com minha
própria observação, que se trate aí de categorias ‘nativas’ dos juremeiros. Mas já a expressão sessão de mesa parece revelar uma influencia kardecista anterior até à expansão da umbanda.”
18 Birman (1985:15) descreve que “falar de possessão nos cultos afro-brasileiros implica logo qualificá-la. Quem desceu? Pode ser Ogum, Oxossi, uma cabocla das matas, da cachoeira ou um exu desconhecido. Aí, estamos muito longe de só pensar em termos de uma figura única — o Diabo. A dicotomia católica que separa Bem/Mal não permite ver na possessão os variados desenhos que formam os pejis das entidades sobrenaturais. Ao invés de termos simplesmente santos e demônios temos muitos seres, com qualidades e perfis que não podem ser reduzidos a essas duas figuras.”
19 Cf. entrevista com Pai Maciel (2003): Ogum, Oxossi, Omulu ou Obaloaê, Nana Buruku, Xangô, Iansã, Oxum, Iemanjá e Oxalá.
20 Segundo alguns pais e mães-de-santo de Maceió na Umbanda os objetos religiosos africanos são justapostos com elementos católicos. Além de cultuarem todo tipo de entidades: Caboclos, Preto Velho, Boiadeiros, Exus, Pomba-gira, Ciganos, Mestres e Marinheiros.
21 Cf. Federação Zeladora dos Cultos em Geral no Estado de Alagoas e Federação Umbandista dos Cultos Áfricos do Estado de Alagoas. Em Alagoas existem quatro Federações: três na capital Maceió e uma no Município de Chã de Pilar.
22 Cf. entrevista informal com Sr. Zeca (2005), que afirma ter 75 anos, e que exerce a função há 45 anos. Sua nação é mista, pois zela todas as nações — Ketu, Jurema, Nagô e Umbanda. Segundo ele, trouxe o dom de berço, mas seus pais biológicos nunca freqüentaram a religião. Para se tornar um zelador ficou 6 (seis) anos dentro da mata se preparando. Afirma ser o zelador mais velho — condição que é, aliás, reivindicada igualmente por Pai Maciel — e quem mais fez “quatro pé” nos filhos-de-santo, tendo realizado um total de 360 (trezentos e sessenta) axés.
Referências Bibliográficas
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