Anais do Congresso ANPTECRE, v. 05, 2015, p. GT0216
ESCATOLOGIA E APOCALÍPTICA NO PÓS-EXÍLIO: DO SÍMBOLO AO
LOGOS DO SIGNIFICADO
Jorge Martins de Jesus
Mestrando em Ciências da Religião Pontifícia Universidade Católica de Campinas jorge.mj@puccampinas.edu.br//jorgemartinsdejesus@hotmail.com
CAPES/PROSUP II GT 02 – RELIGIÃO COMO TEXTO: LINGUAGENS E PRODUÇÃO DE SENTIDO Resumo: A comunicação irá propor uma breve apreciação sobre o uso da apocalíptica judaica pós-exílica como símbolo diante do logos. Para isso utilizarei dois referenciais teóricos. O primeiro é a partir do resultado da pesquisa de Philip R. Davies (1995), pela qual, a partir de uma sociologia dos escritos apocalípticos em sua origem judaica, foi possível identificar a origem dessa apocalíptica como a evolução dos estudos da sabedoria mântica. Na qual, foi possível, a partir de grupos distintos, transitar do referencial simbólico para a linguístico discursivo. O segundo é a partir do estudo da natureza e função do símbolo como linguagem religiosa, feito por Severino Croatto (2001), o qual permitirá uma comparação e avaliação dos dois tipos de linguagem. Como método de coleta de dados será utilizado o método bibliográfico a partir de fontes primárias e secundárias; como método de procedimento será empregado o método comparativo. A partir disso, será possível verificar novas conclusões em torno dessa questão, as quais podem ser relevantes às instituições religiosas de tradição literária e às suas práticas discursivas. A pesquisa possibilitou identificar três grandes momentos do simbolismo escatológico-israelita e apocalíptico-judaico no Antigo Testamento. Cada um circunstanciando características e significados próprios ao símbolo escatológico utilizado. Por exemplo, a teologia anticotestamentária identificou em um desses períodos, entre os séculos III a II a.C, a possibilidade do uso da apocalíptica como forma de resistência contra o establishment (helênico, no caso político; e judaico, no caso religioso), em que grupos privados de suas aspirações e marginalizados ante a política e a religião oficiais tiveram através da visão apocalíptica, e do rico uso de seu simbolismo, os seus descontentamentos manifestados. Diante desse quadro, a comunicação irá verificar essa disputa do valor simbólico que a apocalíptica judaica sofreu em seu início e as implicações da passagem do uso do símbolo de sua função simbólica para a função do logos.
Palavras-chave: Escatologia, Apocalíptica, Simbolismo, Logos, Esperança, Resistência.
Anais do V Congresso da ANPTECRE “Religião, Direitos Humanos e Laicidade”
ISSN:2175-9685
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O símbolo constitui-se como uma das linguagens por excelência do mistério
religioso. Linguagem que trans-significa à realidade aquilo que a transcende. Sendo assim, é pela participação no símbolo, por exemplo, que o sagrado se torna sagrado, que o mistério se revela ou que o transcendente se torna realidade à comunidade que o experimenta. As religiões, através da linguagem simbólica, comunicam assim sua consciência do sagrado, solidarizando o sujeito religioso ao ethos daquilo que lhe é
mistério. Dentre essas religiões a religião israelita como a judaica1, descritas nos livros
do Antigo Testamento, apropriaram-se de uma vasta riqueza simbólica para comunicar
aos outros sua hierofania2, isto é, aquilo que lhes era manifestado a partir da
consciência que tinham de sagrado e de sua relação com ele. Duas grandes experiências religiosas daquelas comunidades, que foram fundamentais à organização e ao desenvolvimento de sua religião, resultaram da interação dinâmica de duas linguagens simbólicas – a escatologia e a apocalíptica.
Apesar dessa importância do símbolo à religião, o símbolo ainda não é o texto.
Pois, possui forma e finalidade distintas do texto, o logos3. Ou seja, enquanto o logos
configura-se como instrumental essencialmente linguístico o símbolo é inerentemente extralinguístico. Contudo, o texto foi e é fundamental às chamadas religiões reveladas, ou religiões literárias; neste caso, à religião judaica no Antigo Testamento. A partir deste quadro teórico, proponho uma breve apreciação sobre o uso do símbolo na apocalíptica da religião judaica pós-exílica e sua apropriação pelo logos.
Mas antes, cabe destacar o papel que a Escatologia teve à religião
anticotestamentária até o período delimitado pela origem da apocalíptica. Isso nos
ajudará a entender o “estado da questão” naquele período. A escatologia no Antigo Testamento origina-se basicamente em uma esperança dirigida ao futuro. Esperança
1
Distingue-se, com isso, a experiência religiosa histórica de Israel demarcada em dois grandes períodos: religião israelita, propriamente pré-exílica; e a experiência judaica, em formação nos pós-exílio. A isso confere as terminologias empregadas nas pesquisas do Antigo Testamento; Cf. GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia hebraica. p. 25, 1988; e GABEL, John B; WHEELER, Charles B.O período Intertestamentário. In: A Bíblia como literatura. p. 135, 2003.
2
Termo cunhado pelo historiador e cientista da religião Mircea Eliade em: O sagrado e o profano – A essência das Religiões. p. 25. [s.d].
3
Do étimo grego cujo um dos significados é: “aquilo que foi afirmado ou dito, com ênfase maior no conteúdo da comunicação”; cf. NIDA, Eugene; LOUW, Johannes. Léxico Grego-Português do Novo Testamento. 2013.
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essa que, por vezes iniciada pela libertação e, portanto, reconhecida por uma salvação realizada por Iahweh, é sempre retomada, ressignificada e intensificada em expectativas para o futuro. Entender a escatologia no quadro anticotestamentário a
partir de seu étimo grego – Éschatós – é esvaziar o sentido que ela possuía no
pensamento hebraico antigo. Conforme análise feita por Friedrich Dingermann, o pensamento de escatologia na religião israelita não distinguia entre uma ação realizada num determinado espaço de tempo e outra no fim do tempo, conforme o éschatós
grego, “mas atribui aos acontecimentos, que nós chamamos de ‘intra-históricos’, as
características de definitivo” (DINGERMANN, 1987, p. 432).
Isso significa que em um determinado acontecimento presente, o hebreu já poderia, se quisesse, identificar nele a esperança ou a expectativa escatológica. Contudo, os articuladores e organizadores da religião israelita, no processo de desenvolvimento de seu ethos religioso, propuseram o emprego desse pensamento a situações em que a história ou o mundo sofreriam uma transformação total, de tal modo, que haveria um novo estado de coisas, tudo diferente, mas sem um encerramento final. Uma escatologia com o teor de um fim último dos acontecimentos ou do mundo não acontece na religião israelita. Isso se aproxima mais de uma apocalíptica, própria dos séculos III e II a.C, do que de uma escatologia. Posto isso, alguns pesquisadores do Antigo Testamento identificaram três principais momentos em
que a esperança escatológica anticotestamentária foi experimentada4: um período
pré-escatológico, séculos XIII a IX a.C, marcado por esperanças político-nacionais e
anterior aos profetas escritores5; um período proto-escatológico, séculos VIII e VII a.C,
marcado pela atualização das antigas esperanças através dos profetas Isaías e Ezequiel; e um período propriamente escatológico, período em que a escatologia torna-se empiricamente transcendente, séculos VI a IV a.C,
Essa atenção ao aspecto transcendente desenvolveu então uma nova forma de espera escatológica. Aquela esperança nas intervenções salvíficas de Iahweh, necessariamente políticas e sociais, agora somente seriam realizadas na inauguração
4
Cf. Friedrich Dingermann, In: A esperança de Israel em Deus e no seu Reino: origem e desenvolvimento da escatologia no Antigo Testamento, 1987; e Theodorus C. Vriezen, Prophecy and Eschatology, 1953.
5 Aqui segue-se a distinção feita por estudiosos entre profetas extáticos, não-escritores e escritores no Mediterrâneo
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de um novo mundo. Surgia, assim, a Apocalítica. Introduzindo uma espera de futuro de âmbito transcendente, meta-histórico e de proporções cósmicas. A teologia anticotestamentária identificou o surgimento dessa apocalíptica a partir do ambiente do culto pós-exílico e construída a partir da ideologia do templo (DINGERMANN, 1987, p. 458-461). Essa proposta parte da ideia de que ao núcleo litúrgico do templo foram retomadas e ampliadas, através da profecia, algumas esperanças pré-escatológicas, pelas quais, projetava-se no futuro a sujeição dos povos inimigos e uma vitória final do povo de Deus. Contudo, de uma esperança a partir de uma intervenção histórica num possível ou consolidado establishment, própria dos períodos pré e proto-escatológicos, passa-se agora a uma esperança em uma intervenção cósmica e meta-histórica. O tema do “dia de Iahweh” é, assim, retomado e desenvolvido em âmbito universal e com
o sentido de uma batalha final6.
Essa mudança do histórico para o supra-histórico, do salto do presente para o além, do nacional para o global, do templo para o céu, é realizada através de recursos linguísticos e literários revestidos de imagens fantásticas, singulares e estimulantes. As pessoas e os objetos tornam-se em símbolos de situações e acontecimentos. Uma invasão de gafanhotos, por exemplo, transforma-se em catástrofe que atinge o mundo inteiro (Joel 4;2.11), um terremoto na terra estende-se também às estrelas, ao sol e à lua (Isaías 24-17-23); povos, reinos e reis aparecem como animais, montanhas e nuvens (Daniel cap. 7). Ou seja, é o papel do símbolo em sua função “remissiva”. Pela qual, sempre remete-se a uma realidade ou experiência as quais realmente importam ao sujeito ou ao grupo religioso que o experimenta (CROATTO, 2001, p. 87). Além disso, a experiência apocalíptica como experiência religiosa compartilha de uma “estrutura transcendente” pela qual o espaço não é homogêneo, mas apresenta rupturas. Por essas rupturas as religiões identificam no espaço e no tempo porções qualitativamente diferentes umas das outras. E, por isso, é operado por elas uma constituição de mundo, pela qual lhes é permitida “descobrir o ponto fixo, o eixo central do mundo e de toda a orientação futura” (ELIADE, [s.d], p. 35).
6 Por exemplo, destaca-se os oráculos de Ezequiel contra Gog (Ez cap. 38); e a Salvação em Joel (Jl 2.9ss) e Zacarias
(Zc cap. 14). As imagens aqui usadas beiram não só o fantástico, mas também ao supra-histórico. A decisão final, neste caso, cai fora da história. (DINGERMANN, 1987, p. 460).
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Até aqui, se vê que enquanto a escatologia israelita serviu-se de linguagem e referenciais intra-históricos para descrever sua espera de mundo no âmbito político, econômico e social diante dos acontecimentos do presente, a apocalíptica judaica
desenvolveu uma escatologia com linguagem essencialmente simbólica,
intencionalmente velada e meta-histórica. Enquanto que a escatologia profética tinha mantido um certo equilíbrio entre as esferas celestes e a terrestre, “permitindo à ação humana algum fim no desdobramento da história”, a apocalíptica sinalizou a esperança somente para a ação divina e celeste. “Visão e realidade, unidas na escatologia profética, ficaram divorciadas em sua sucessora apocalíptica” (DAVIES, 1995, p. 250). Sugere-se, assim, que as aspirações e esperanças do Antigo Israel foram adaptadas e realinhadas ao novo momento histórico proporcionado pelo pós-exílio.
Contudo, essa experiência simbólica apocalíptica não foi homogênea em sua produção de sentido. Diversos grupos disputavam seu valor simbólico e propunham
diferentes tipos de espera escatológica7. Dentre esses grupos a atenção de alguns
pesquisadores voltou-se a um grupo específico8: o grupo formado pelo ideal
acentuadamente teocrático, composto pela tradição sacerdotal e que propunha uma
escatologia já realizada. Nascia, então, o ideal de que o fim último da vida “era o culto
de adoração ao único Deus no único templo verdadeiro”9. No entanto, Philip Davies, em
sua sociologia dos movimentos apocalípticos judaicos, identificou, como também Von Rad (1965) havia identificado, a origem da apocalítica e de seus sujeitos não como originária das tradições sacerdotais, nem proféticas, mas das tradições sapienciais. Por exemplo, Daniel é mais enfaticamente identificado como um sábio do que como um profeta, na acepção própria do termo.
Porém, essa sabedoria como matriz do pensamento apocalíptico, diz P. Davies, não foi a sabedoria de Israel, como Von Rad havia sugerido. Aquela sabedoria de
7
O primeiro desses grupos seria formado pelos pobres que haviam ficado na terra que, unidos aos repatriados em Jerusalém, foram animados pelas profecias de Ageu, Zacarias e Malaquias a crerem no futuro a partir da reconstrução do Templo. Um segundo grupo formado pelo ideal acentuadamente teocrático, composto pela tradição sacerdotal, e que propunha uma escatologia já realizada. E um terceiro grupo a quem coube uma espera futura genuinamente apocalíptica, os quais criam que suas esperanças salvíficas somente seriam realizadas em outro mundo e por uma intervenção totalmente divina. (DINGERMANN, 1987, p. 439-443).
8 Entre eles O. Plöger (Theocracy and Eschatology, 1968), Paul D. Hanson (The Down of Apocalyptic, 1975) e
Martin Hengel (Judaism and Hellenism, 1974).
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instruções seculares baseadas no escribismo da corte, expressa nos provérbios e que era resultado, principalmente, da observação e dedução dos acontecimentos no mundo. Existia outro tipo de sabedoria no Oriente Próximo Antigo: a sabedoria mântica. É a
partir dessa sabedoria que Philip Davies e outros pesquisadores10 identificam a origem
mais coerente da apocalíptica judaica entre os séculos III e II a.C. E isto implica dizer que, se o manticismo foi o pai da apocalíptica judaica, o que determinou a produção e o desenvolvimento da literatura apocalíptica não foi a postura milenarista de um determinado grupo ou a predicação de perseguição enfrentada por outros, mas fundamentalmente a convenção de escribas. Isso nos proporciona a visão de que o projeto apocalíptico judaico, principalmente durante o séc. II a.C, era mais o resultado da atividade intelectual de escribas pertencentes ao establishment helênico-judaico e culturalmente cosmopolitas do que por grupos visionários de resistência e
anti-establishment (DAVIES, 1995, p. 254). A isso, aplica-se perfeitamente a proposta de
heterogeneidade dos grupos que disputavam o símbolo apocalíptico como forma de discurso para coesão e controle. Como, por exemplo, o caso do grupo sacerdotal já citado.
Essa disputa do uso do símbolo como forma de discurso pronto, retoricamente acabado e, acima de tudo, como forma de prédica para controle e até coerção é a
desapropriação do símbolo em sua função de símbolo para a apropriação da função própria do logos. Ou seja, esvazia-se o símbolo de sua capacidade de trans-significar a
realidade ou remeter a uma outra, para uma a qual não lhe condiz, sobretudo, quando tenta-se por ele explicar ou justificar, retoricamente, uma realidade. Além disso, geralmente dissolve-se no discurso outra das características do símbolo: sua
polissemia. Severino Croatto afirmou que o símbolo é necessariamente
pré-hermenêutico e quando está sob a forma de texto, ou representado pelo logos, a interpretação deve abrir-se a uma significação extralinguística. Ou seja, deve dirigir-se a um referencial (CROATTO, 2001, p. 108). O símbolo ainda não é um texto. Pode ser um objeto, um acontecimento, uma pessoa, uma realidade experimentável, porém, sempre carregada de uma trans-significação. Que, quando representado em forma de
10
Entre eles Robert R. Wilson (2006), James C. Vanderkam (1984) e acentuadamente H.P. Müller (1972); Sendo que deste último não há nenhuma obra traduzida do alemão.
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texto, torna-se evocativo e orientador, contudo, manifestado sob a forma de um “enigma”. Para Paul Tillich o símbolo “é insubstituível pelo logos” (CROATO, 2001, p. 111).
Quanto a essa capacidade de interpretação que o símbolo oferece, Croatto afirma que é necessário diferenciar entre interpretação e explicação. Quando o símbolo é interpretado, é sua reserva de sentido que emerge em forma de relato, cuja função não é “explicar”, mas “dizer” ou remeter à experiência vivida. Caso contrário deixa de ser símbolo e converte-se em logos. E, com isso, perde sua capacidade de “remeter” para o inefável. Quando tudo já está claro, já não é o símbolo que está em uso e sim o
logos. (CROATTO, 2001, p. 110). Isso implica a necessidade de se manter o símbolo
como símbolo, como forma de desenvolver sua riqueza potencial de sentido à religião e as comunidades que o experimentam. E isso torna-se um sério desafio para um universo cultural ocidental, majoritariamente monoteísta e, consequentemente, religiosamente articulado pela retórica discursiva-literária. O pesquisador Jacques
Leenhard11 identificou que nessa sociedade a religião enfrenta internamente uma
constante luta pela influência de uma racionalidade discursiva sobre os aspectos mítico-simbólicos da religião, principalmente, a religião cristã (LEENHARD, 2012, p. 5). Nessas religiões, há sempre o esforço por uma depuração racionalista hermenêutica do símbolo, dos gestos e do rito. Porém, como Leenhard afirma, a religião é “essencialmente uma atividade simbólica dos homens a se interrogar sobre a
legitimidade e a eficácia dos gestos, dos sinais e das palavras sagradas [...]”
(LEENHARD, 2012). Portanto, radicalmente, para ele, é o símbolo que deveria legitimar o texto ou o discurso e não o contrário.
Contudo, o objetivo desta comunicação, além de expor o breve conteúdo das questões analisadas em torno do símbolo versus o logos, é reiterar a importância de se fazer permanecer as funções do símbolo como tal e, como também, as do logos em seu lugar próprio.
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ReferenciaisCROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa: uma introdução
à fenomenologia da religião. São Paulo: Paulinas, 2001.
DAVIES, Philip R. O mundo social dos escritos apocalípticos. In: O Mundo do Antigo
Israel. São Paulo: Paulus, 1995. III parte, Cap 12, p. 243-263.
DINGERMANN, Friedrich. A esperança de Israel em Deus e no seu Reino. Origem e
desenvolvimento da Escatologia no Antigo Testamento. In: Palavra e Mensagem. 2.
ed. São Paulo: Edições Paulinas, 1987. Cap. XX, p. 430-444.
DINGERMANN, Friedrich. O anuncio da caducidade deste mundo e dos mistérios do
fim: os inícios da apocalíptica no Antigo Testamento. In: Palavra e Mensagem. 2. ed.
São Paulo: Edições Paulinas, 1987. Cap. XXII, p. 457-474.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano – A essência das Religiões. Lisboa: Livros
do Brasil, s.d. (Coleção vida e cultura).
LEENHARD, Jacques. Caminhos teóricos para o estudo das religiões. Revista
Brasileira de História das Religiões ANPUH. Santa Catarina, v. II, n. 14, p. 1-14. set,
