Cultura Organizacional e Corporeidade: Etnografia do Ritual da Cerveja Após o Trabalho
Autoria: Maria Tereza Flores Pereira, Eduardo Davel, Neusa Rolita Cavedon
Resumo
Embora o tema cultura organizacional venha sendo aprofundado, gerando diferentes perspectivas conceituais, ele não acompanha o desenvolvimento alcançado pelos estudos antropológicos que enfocam o corpo e sua corporeidade para se repensar a problemática cultural. É nosso objetivo neste artigo desvelar essa dimensão somática da cultura organizacional a partir de uma etnografia de um ritual no qual um grupo de vendedores de uma livraria de shopping center sai para beber cerveja e conversar, principalmente sobre a empresa; e de um estudo antropológico que trabalha com a relação cultura-corporeidade a partir de um ritual de cura religioso (CSORDAS, 1988). Como conclusão, apontamos para a importância em estudar a dimensão pré-reflexiva da cultura organizacional, com vistas a avançar o conhecimento acerca de sua dinâmica. Além disso, destacamos a importância de rituais organizacionais não oficiais como meio significativo de conhecer diferentes e, possivelmente, mais espontâneas formas da cultura organizacional ser expressa, captada e analisada.
1 Introdução
Os debates teóricos sobre o tema da cultura organizacional têm melhorado nossa compreensão sobre diferentes abordagens, tradições teóricas, conceitos e metodologias. Embora nós tenhamos crescido em termos de diferentes perspectivas de pensamento sobre o tema, nós estamos esquecendo de focar de maneira mais intensa um aspecto central de sua dinâmica: o corpo humano. O corpo é primordial na prática de muitas expressões culturais tais como rituais, cerimônias, artefatos, valores e crenças. Mas também é muito importante compreendermos o que é cultura organizacional a partir da perspectiva de sua corporeidade. O objetivo deste artigo é sugerir uma visão de cultura organizacional a partir dessa corporeidade sendo que para isso partimos de um estudo etnográfico do ritual de beber cerveja com colegas após o horário de trabalho. Diferentemente de outros estudos de rituais nós não focamos na função social destes. Mais do que isso, nós o utilizamos como um importante dispositivo para aprender sobre a corporeidade da cultura organizacional. Por corporeidade nós entendemos o corpo humano como o fundamento da experiência (MERLEAU-PONTY, 2005) e da cultura (ALVES e RABELO, 1998; CSORDAS, 1988, 1994a, 1997). Refere-se primordialmente à relação pré-reflexiva que temos com um mundo que é historicamente e culturalmente anterior a nós. Em outras palavras, corporeidade é a nossa experiência imediata com o mundo, ou seja, uma relação que precede o pensamento reflexivo e a cultura como um sistema de representações.
Com o intuito de discutir a corporeidade da cultura organizacional este artigo está organizado em cinco seções além desta introdução. Na primeira seção discutimos a falta de estudos sobre a dimensão incorporada1 da cultura organizacional. Depois, revisamos estudos que tratam da cultura a partir da perspectiva da corporeidade e aqueles que destacam os rituais como uma categoria cultural fecunda para uma apreensão da dimensão incorporada da cultura. Na terceira seção expomos a experiência de um de nós como observadora participante junto à equipe de vendas de uma livraria de shopping center, aqui ficticiamente denominada como SerLivro, assim como nas atividades informais de lazer desse grupo de vendedores. Nós focaremos em uma atividade de lazer que encoraja o surgimento de outras formas de expressão da cultura organizacional: a cerveja após o trabalho. Finalmente, nós discutiremos o
processo cultural pré-reflexivo que ocorre nas organizações, avançando nos estudos de cultura organizacional e apontando implicações em termos de pesquisas futuras.
2 Quão Incorporada é a Cultura Organizacional?
Embora indiretamente o corpo humano seja citado como um dos diversos artefatos organizacionais (HATCH, 1993; MARTIN, 2002a; SCHEIN, 1992) e como um componente de rituais e cerimônias (MARTIN, 2002a; TRICE e BEYER, 1984); ele não tem sido considerado como objeto central de investigação nos estudos de cultura organizacional. Por exemplo, no estudo de Dandridge, Mitroff e Joyce (1980) e no de Fleury (1990), nenhuma dinâmica corporal é mencionada em suas análises sobre formas simbólicas de expressão da cultura organizacional. Diferentemente, Latouche (1983) sugere que se considere algumas dinâmicas corporais, como gestos e vestimentas, quando estudando cultura organizacional. Outro exemplo é o estudo de Schein (1992) destaca a aparição da cultura organizacional em dinâmicas corporais tais como códigos de vestimenta, modos de apresentação e de exposição das emoções. Trice e Beyer (1984) mencionam que durante ritos e cerimônias organizacionais gestos e movimentos do corpo devem ser observados pois contém significados relativos à cultura daquele grupo. Estes pesquisadores demonstram, dessa maneira, a idéia de que o corpo do trabalhador pode ser utilizado como um objeto empírico para o desvendamento da cultura organizacional. Entretanto, é apenas em Martin (2002a) que se apresenta a idéia de que as pessoas ‘incorporam’ a cultura organizacional, e fala sobre a opção metodológica de se filmar e fotografar ‘caras’ e ‘corpos’ dos funcionários no intuito de se melhor conhecer a cultura de uma organização. Ao utilizar as palavras ‘corpo’ e ‘incorporar’ Martin (2002a) oferece uma relação mais explícita entre corpo, corporeidade e cultura organizacional.
A pouca atenção que é dada ao corpo pelos estudos organizacionais foi tema de pesquisa para Dale (2001). É que o corpo humano vem sendo erroneamente tratado por teóricos e práticos do mainstream organizacional apenas como um objeto fisiológico-funcional, um meio para se atingir a eficiência e a eficácia. A área de produção, por exemplo, pensa o corpo do trabalhador como um apêndice da máquina, uma ferramenta ou, mais atualmente, um robô. O Recursos Humanos não difere muito, ao investir na saúde do trabalhador, por exemplo, através de seus programas de medicina ocupacional, eles têm como finalidade principal manter um corpo sadio, pronto para o trabalho. Partindo de uma perspectiva não funcional o corpo tem aparecido indiretamente com os estudos de gênero, sexo, emoção e as pesquisas sobre estética. Nos estudos de gênero (ALVESSON e BILLING, 1992; GHERARDI, 1994; GUERRIER e ADIB, 2004; KERFOOT e KNIGHTS, 1996; MILLS, 1988), o corpo é um modo de desvendar e politizar uma hierarquia organizacional normalmente construída a partir de uma diferença biológica de sexo. Os estudos de emoção (DOMAGALSKI, 1999; FINEMAN, 1996; STYHRE et al., 2002) e sexo (BREWIS e GREY, 1994; BURRELL, 1984; BURRELL e HEARN, 1989; HEARN e PARKIN, 1987; WILLIAMS, GIUFFRE e KIRSTEN, 1999) revelam o corpo como um espaço para emoções e desejos que afetam as organizações e os processos organizacionais.
Na maioria dos estudos, entretanto, o corpo tem sido estudado a partir de uma perspectiva cognitiva. Uma exceção são os estudos de estética (GAGLIARDI, 1996; MARTIN, 2002b; STRATI, 1992, 2000; WITZ, WARHURST e NICKSON, 2003) que tomam em consideração como as pessoas experimentam os processos organizacionais através do corpo. De uma perspectiva estética, o corpo não é apenas um objeto, mas também ator do processo de construção do conhecimento já que inclui os processos sensórios de olhar, escutar, cheirar e provar. Portanto, nós já conhecemos as organizações sobre a perspectiva estética, mas nós pouco sabemos sobre cultura organizacional a partir da experiência corporal que se tem dela ou, mais especificamente, sobre o processo que precede a representação cultural (CSORDAS,
1988, 1994c, 1997) que, por sua vez, se refere à relação pré-reflexiva que os trabalhadores estabelecem com o ambiente organizacional. Nesta perspectiva o corpo humano se transforma no fundamento da experiência (MERLEAU-PONTY, 2005) e, conseqüentemente, lócus existencial da cultura (ALVES e RABELO, 1998; CSORDAS, 1988, 1994a, 1997).
De modo resumido, embora os estudos de cultura organizacional considerem, algumas vezes, o corpo humano como um aspecto da cultura, a produção teórica desse campo do conhecimento administrativo não considera o corpo como temática central de pesquisa. Implicitamente, o corpo tem sido considerado a partir de seus gestos (LATOUCHE, 1983), pelas formas que os sentimentos são expressos (MARTIN, 2002a; SCHEIN, 1992) ou a partir dos códigos de vestimentas (BRESLER, 1997; LATOUCHE, 1983; MARTIN, 2002a; SCHEIN, 1992). Ele também tem sido pensado nos estudos organizacionais a partir de um pressuposto representacional e cognitivo, embora os estudos de estética lidem com a experiência incorporada das organizações e dos processos organizacionais. Vamos então aprender com estudos da Filosofia e da Antropologia averiguando como eles lidam com essa relação.
3 Corporeidade e Cultura
O corpo tem sido estudado pela Antropologia e Sociologia principalmente a partir de uma perspectiva representacional e política. Epistemologicamente, ambos os campos teóricos focam no corpo como um artefato. De uma perspectiva representacional a percepção do corpo (ACHUTTI, 1995), assim como suas práticas (HERTZ, 1980; MAUSS, 2003), partes (SCHIEBINGER, 1987), processos (LEAL, 1995; LOCK, 1996) e produtos (FARMER, 1988) são veículos para se desvendar a cultura. Sob o ponto de vista político, o corpo é um artefato permeado por relações de poder e mecanismos de controle em seu processo de socialização. A cultura, desse modo, aparece como que disciplinando e civilizando o corpo de modo que este atenda aos códigos e scripts sociais, criando então obediência dos sujeitos em relação à ordem sócio-política vigente (ELIAS, 1998; FOUCAULT, 1979, 1990). A partir de ambas as perspectivas, nós podemos compreender o corpo como um objeto sócio, histórico, político, cultural e não mais apenas como uma unidade biológica.
3.1 O Corpo como Experiência: Existo, logo Penso
Contrastando com a idéia do corpo como um artefato nós podemos considerar o corpo como experiência. Isso significa refutar o cogito Cartesiano “Penso, logo existo” que sustenta a separação entre corpo e mente, submetendo o corpo à mente. Por traz dessa dicotomia, enquanto o corpo é um objeto biológico passivo, a mente racional representa a essência humana, a instância que assegura claridade de pensamente e o livre-arbítrio (BURKITT, 1999), características máximas do homem ocidental moderno. De fato, esse dualismo Cartesiano é o pensamento que sustenta a lógica de superioridade do homem sobre a mulher, da razão sobre a emoção, do sujeito sobre o objeto e da mente sobre o corpo.
Em contraste, a experiência se refere à superação dessas dicotomias e hierarquias. É o corpo como fundamento da experiência (MERLEAU-PONTY, 2005) e da cultura (ALVES e RABELO, 1998; CSORDAS, 1988, 1994a, 1997). Diz sobre o “ser-no-mundo” que é a relação pré-objetiva, ou pré-reflexiva, com o mundo (HEIDEGGER, 1996). Em outras palavras, a experiência fala sobre nossa existência imediata num mundo que precede o pensamento reflexivo – aquele que cria um mundo de objetos (no qual nós somos um deles) e a cultura como um sistema de representação desses objetos (ALVES e RABELO, 1998). Para Merleau-Ponty (2005: vii), quando nós começamos a refletir, essa reflexão parte de uma experiência não-reflexiva por que o “o mundo está ‘sempre lá’, antes que a reflexão se inicie”2. Portanto, pela via da fenomenologia e da “sociologia carnal”3 (CROSSLEY, 1995), a
experiência se refere à retomada de nosso primitivo e direto contato com o mundo, ou seja, a experiência de “ser-no-mundo”.
Como nosso ponto de partida no mundo é a experiência de percepção, é o nosso corpo que oferece a possibilidade de estar em relação a outras pessoas e objetos através de sua capacidade de ver, ouvir, cheirar, provar, sentir, tocar, explorar e desejar. De uma perspectiva fenomenológica o ser humano é visto como uma unidade indivisível que está fortemente ligada ao mundo que é, primeiramente, não racionalizado, mas sim experimentado. O ser humano é, portanto, sujeito e objeto da experiência. Por isso, Merleau-Ponty (2005: 173) sustenta que: “nós somos a unidade desses braços e pernas, a pessoa que simultaneamente os vê os toca”4. Desse ponto de vista, fica sem sentido pensar sobre ‘ter um corpo’. Diferentemente nós devemos dizer que ‘somos um corpo’ o que significa que não podemos nós considerar como algo que se encontra dentro de um corpo – uma alma, uma mente, uma consciência – mas que é através do corpo que nós experimentamos o mundo e aprendemos. Ainda sobre a perspectiva da experiência, o corpo não pode ser considerado como um objeto passivo, mas como detendo a capacidade de mudar a ordem através de suas habilidades de comunicação. Logo, é este sujeito carnal que deve ser considerado como o ponto de partida da experiência, um sujeito que age e muda o mundo a partir de sua corporeidade. Isso não significa que o corpo não é moldado pela história, mas sim que a história não é algo fixo, uma máquina na qual suas ações são pré-determinada (BURKITT, 1999). Pelo contrário, a história existe a partir da presença (corporal) humana no mundo, o qual está continuamente em relação a outras pessoas. É através dessas várias e interdependentes atividades corporais que a experiência é construída.
3.2 A Cultura como Experiência Incorporada
Nós focamos aqui no trabalho de Csordas (1988; 1994b; 1994c; 1997) por que este é central para a compreensão da relação entre corporeidade e cultura. Para o autor o corpo não é um objeto para ser estudado em relação à cultura, mas como o próprio sujeito da cultura, segundo o autor “o corpo é o fundamento existencial da cultura”5 (CSORDAS, 1988). De modo mais preciso, Csordas (1988) usou a perspectiva da corporeidade em sua própria pesquisa sobre cura e linguagem ritual em uma igreja cristã contemporânea. Primeiro ele examina dois trabalhos de cura religiosa, interpretando as imagens multisensórias como um processo cultural corporificado. Depois ele olha para a prática de falar em outras línguas, ou glossolalia, também como uma experiência corporificada que funciona dentro de um sistema ritual e como um operador cultural na trajetória social do movimento religioso.
Sobre a corporeidade das imagens multisensórias nos rituais de cura, analisaremos, tendo por base Csordas (1988), o ‘expulsando os maus espíritos’. Uma manifestação física ocorre como um sinal de que o mau espírito ‘saiu’ do seu hóspede sendo que é exatamente essa manifestação física que o autor utiliza para ilustrar a corporeidade da cultura. Primeiramente Csordas (1988) mostra como os carismáticos cristãos constituem os espíritos maus enquanto objetos culturais e como os demônios usualmente transgridem as ‘fronteiras corporais’ – vomitando, se arrastando no chão, assobiando, rolando os olhos para o alto da cabeça – quando eles são ‘expelidos’ nos rituais de cura. A idéia de Csordas (1988), entretanto, é que as pessoas não sentem o demônio como um objeto cultural dentro delas. Diferentemente elas percebem um pensamento, um comportamento, uma emoção que está fora de seu controle (CSORDAS, 1988).
Para Csordas (1988: 15), “o elemento pré-objetivo desse processo está no fato de que os participantes (...) experimentam essas manifestações como espontâneas e sem conteúdo pré-ordenado”6. Na realidade embora essas manifestações sejam experimentadas como espontâneas, considerando a espontaneidade uma relação pré-reflexiva que mantemos com o
mundo, há que se considerar que essa espontaneidade não é pré-cultural uma vez que a manifestação física do ‘expulsando os maus espíritos’ ocorre de acordo com o ambiente cultural do indivíduo. Utilizando o princípio da corporeidade para estudar esse ritual de cura, Csordas (1994c: 270) reafirma a idéia fenomenológica de que nós carregamos o social “de maneira inseparável conosco antes de qualquer objetificação”7 por que nós, sendo corpo, estamos num mundo histórico e cultural desde o princípio.
A partir da perspectiva fenomenológica da Antropologia da Percepção é possível estudar esse momento de transcendência no qual a percepção inicia e, no meio dessa arbitrariedade e indeterminabilidade, constituí e é constituída pela cultura (CSORDAS, 1988: 9). Considerando que o corpo é onde a percepção começa, a corporeidade se torna uma perspectiva consistente para entender a cultura por que esta é incorporada desde o princípio.
3.3 Incorporando Cultura pelo Ritual
O ritual é um meio fecundo para escrutinar a dimensão incorporada da cultura organizacional. Embora os rituais possam ser estudados por uma perspectiva funcional e integrada (BELL, 1992; CAVEDON, 1988; RIVIÈRE, 1997) ou como uma ferramenta gerencial para obter eficiência e eficácia (DEAL e KENNEDY, 1982; HARRIS e SUTTON, 1986; TRICE e BEYER, 1984), eles também podem ser concebidos como uma experiência incorporada. De fato, rituais são mais do que um suporte para símbolos e signos ou um objeto no qual a memória da cultura é inscrita (RIVIÈRE, 1997). Na perspectiva da corporeidade, os rituais não representam a cultura; diferentemente eles são a experiência da cultura. Em outras palavras, o corpo ritualizado não é o modus operandi para o trabalho da cultura: o que o corpo representa durante o ritual são fins em si mesmos por que os sujeitos incorporados habitam um ambiente comportamental que é superior a qualquer evento ritual (CSORDAS, 1988). Rituais profanos podem ser considerados como rituais modernos, como os rituais relacionados com atividades de trabalho que ocorrem dentro ou fora do olhar e do território organizacional. Inscritos no cotidiano, os rituais profanos ocorrem sem uma regularidade formal (RIVIÈRE, 1997). Eles incluem modos de expressão heterogêneos como, por exemplo, a informal socialização que ocorre num jantar estadunidense e a sofisticada performance de um estruturado jantar francês. Eles incluem condutas individuais e coletivas relativamente codificadas com mais ou menos repetido suporte corporal (fala, gesto e postura) e com valor simbólico para os seus participantes. Eles estão baseados em adesão, nem sempre consciente, a valores relacionados com escolhas sociais julgadas importantes e cuja eficácia não se baseia unicamente numa lógica empírica e instrumental (RIVIÈRE, 1997), embora os rituais operem de modo que o simbólico seja compreendido através de sua contrapartida pragmática (TERRIN, 2004).
Terrin (2004) enfatiza que o rito pode ser pensado como um espelho onde é possível ver o macrocosmo dentro do microcosmo e vice-versa. Em uma situação ritualizada há um movimento ordenado e significativo, sendo possível perceber uma relação entre o corpo e aquilo que o circunda, afinal, o pensamento se dá através do corpo, por outro lado, a ordem do mundo é determinada pelos espaços existentes o que acaba implicando uma distinção entre nós e o ambiente. Assim, essa noção do espaço aliada a noção do corpo situado nesse espaço não se traduz numa consciência externa e quantitativa, mas sim em algo implícito e interno mediante uma ordenação que acaba por reproduzir o sentido do mundo. Para Terrin (2004: 207):
O rito é a realização desse projeto de tomada de contato com o mundo como tomada de consciência de si mesmo, porquanto somente o rito é capaz de formalizar os esquemas de ação para, repetindo-os, captar a sua intrínseca eficácia e o seu ordenamento num jogo de espelhos no qual tudo aparece em seu
devido lugar: do pensamento à ação, do corpo no espaço ao espaço como movimento ordenado e, portanto, como realidade representada significativamente e vivida num feedback total.
A ritualização, portanto, produz um corpo ritualizado através da interação do corpo com o ambiente estruturado e estruturante. Quando conduzindo uma performance ritual, o corpo internaliza os princípios do ambiente e gera diferentes esquemas que podem ser usados em outras situações ou rituais (BELL, 1992). No ritual, os movimentos do corpo se tornam automatismos sócio-instintivos, ocorrendo antes da consciência pessoal ou do discurso social explicitado. Ou seja, ocorre como um comportamento pré-reflexivo arraigado no corpo sociocultural possibilitado uma compreensão não dualística, não reificada e corporificada de ritual. Sob essa perspectiva, o ritual é um ato de produção, a produção de um agente ritualizado capaz de fisicamente erguer um esquema de subordinação e insubordinação (BELL, 1992).
A abordagem que estamos propondo neste artigo evita a idéia de uma participação passiva dos empregados nos rituais corporativos, como se eles fossem criados e controlados apenas pela companhia. Quando participando de um ritual como uma festa de Natal ou reuniões semanais, por exemplo, funcionários executam um papel político no ritual, mobilizando recursos e negociando significados (CAVEDON, 1988; GOLDING, 1991; ROSEN, 1988). Essa situação revela de certo modo o que Turner (1974) qualificou como ritual de reversão de status, quando os fracos costumam assumir, simbólica e temporariamente, a condição de superiores. Vale destacar que nessas festividades informais, longe do ambiente organizacional, os chefes costumam ser criticados e a organização vista sob uma ótica mais agressiva, o que acaba por evidenciar uma relação de amor e ódio, significados passíveis de serem decodificados através de insultos, palavrões, gestualidades, experiências sensoriais de raiva, desprezo, ódio ou até mesmo um comprometimento desmedido, pois o rito de reversão de status tende a reforçar a ordem vigente. Por isso, neste estudo buscamos mudar o foco dos rituais institucionais para os rituais organizados pelos funcionários em situações relativamente informais. Através desse modo de olhar, acreditamos ser possível contrastar o modo pelo qual a cultura organizacional é corporificada dentro e fora do território e do olhar corporativo.
É possível dizer que participar de happy hours com colegas de trabalho é um ritual bastante popular. Durante o ritual, beber bebida alcoólica é um comportamento que está diretamente relacionado com temáticas do corpo. Culturalmente falando, a ingestão de álcool tem o potencial de embriagar e, portanto, alterar comportamentos. Nesse contexto condutas fora da rotina são aceitas e relações sociais habituais suspensas (ROSEN, 1988). Por exemplo, o consumo de bebida alcoólica numa festa de Natal de uma empresa ou em piqueniques anuais de integração é um dos responsáveis pela desinibição permitindo, desse modo, uma maior integração entre participantes (TRICE e BEYER, 1984). Rosen (1988) observa que o consumo de álcool é uma técnica simbólica que cria comunicação entre os que bebem. Em festas de despedida de empresas falidas o consumo de álcool pode ser uma forma de enfrentar a adversidade, reafirmando o senso de comunidade e criando um ambiente aberto para os participantes expressarem emoções que são normalmente barradas (HARRIS e SUTTON, 1986). De fato, o consumo de álcool afeta a integridade da pessoa e torna o processo pré-reflexivo mais evidente em termos analíticos.
4. O Ritual da Cerveja Após o Trabalho
Como consideramos os rituais de beber bebidas alcoólicas como um meio real e privilegiado para se estudar a corporeidade da cultura, nós focaremos agora num ritual pós-trabalho no qual vendedores de uma livraria de shopping center saem para beber cerveja e falar, principalmente, da empresa. A pesquisa empírica está baseada em etnografia, tendo sido realizada a observação participante de três encontros.
4.1 Método
Por um período de seis meses uma das autoras deste trabalho (Maria) conviveu com a equipe de vendedores de uma grande livraria de shopping center, aqui denominada como SerLivro. Ela tinha como interesse principal interagir com esse grupo de trabalhadores. Para isso negociou com a direção da empresa a realização de uma observação participante que lhe foi parcialmente negada. Foi permitida a realização da observação, mas não lhe era consentido atender clientes, tampouco ajudar seus “colegas” vendedores.
Com o passar do tempo, talvez por ela estar portando um crachá igual aos dos vendedores, Maria começou a ser solicitada por clientes para indicar livros ou simplesmente para mostrar a localização de outras seções da livraria. Além disso, começou a oferecer sua ajuda aos “colegas” para tarefas de organização das prateleiras, assim como realizar buscas de livros “desaparecidos”. Maria também participou da vida corporativa através da observação de um processo de seleção de vendedores, de três reuniões com a direção da empresa e da festa oficial de Natal. Seguindo o método etnográfico, as informações dessas observação foram anotadas em um diário de campo visando a registrar os imponderáveis da vida desses trabalhadores de shopping center.
No campo, Maria começou a observar o corpo dos vendedores e, fazendo isso, ela percebeu que ela própria havia incorporado o ethos oficial e não oficial da SerLivro. Por oficial estamos considerando o trabalho de atendimento propriamente dito e por não oficial as atividades de lazer de um grupo específico de vendedores, o Lado-B.
O termo Lado-B se refere a um dos dois lados de um antigo LP. Também se refere ao tipo de músicas que eram normalmente colocadas nos discos de vinil, àquelas que não se tornariam os sucessos de rádio. De fato, Lado-B se refere a como os componentes do grupo denominavam a si mesmos. Para fazer parte desse grupo eram importantes alguns elementos como a detenção de um capital erudito, ter um papel de liderança frente aos demais colegas, ser (ou achar ser) próximo do grupo de comando da SerLivro, apresentar um gosto classe média-alta, participar das festas dos demais membros do grupo e dos rituais da cerveja após o trabalho. Essa caracterização não foi dada por eles próprios, faz parte do trabalho de interpretação do campo etnográfico.
Maria participou de muitas dessas atividades de lazer como uma festa dançante na casa de seu informante-chave, uma festa de bar na qual seu informante-chave era DJ, uma festa de aniversário e três rituais da cerveja após o trabalho. É a partir deste ritual da cerveja que iremos estudar a corporeidade da cultura da SerLivro.
Para participar do ritual da cerveja após o trabalho é preciso beber. A quantidade de álcool a ser ingerida não precisa ser muita, mas suficiente para as pessoas se sentirem relaxadas para conversarem sobre a empresa numa perspectiva específica. Analisando esse ritual, percebemos que os componentes do Lado-B experimentam uma diferente relação com a cultura da SerLivro em termos de pré-refletividade. Para analisar o ritual nós consideramos os gestos, o tom de voz, a postura dos corpos, o contato entre os corpos, de modo a capturar e descrever esse momento de transcendência no qual a percepção desse grupo sobre a cultura da SerLivro se inicia, constitui e é constituída. Analiticamente, nosso foco não é descobrir as funções sociais dos rituais, mais do que isso é entender como o ritual de beber cerveja após o trabalho é experimentado e o que essa experiência nos diz sobre o modo que entendemos cultura organizacional. Os corpos desses trabalhadores, sob essa perspectiva, não são objetos para serem estudados em relação à cultura. Eles são, contrariamente, os próprios sujeitos ativos da cultura da SerLivro.
A SerLivro é uma cadeia de livrarias que possui seis lojas em diferentes capitais brasileiras. Sua missão principal é “Encantar sempre o Cliente, fazendo com que seu acesso aos produtos e serviços da livraria seja uma experiência prazerosa, a partir de um atendimento competente, criativo e ágil”. A direção da SerLivro sustenta que o mais importante valor dessa empresa é “Jamais perder clientes”, sendo que os funcionários agem nessa direção no decorrer de seus dias de trabalho.
Para atingir este valor a SerLivro decidiu investir em tecnologia de informação, gestão estratégica de pessoas e num novo conceito de loja. A empresa implementou um flexível e eficaz sistema de informação que pode ser adaptado para diferentes situações de assistência ao cliente. Em termos de gestão de pessoas, a empresa incorporou técnicas como recrutamento
on-line, seleção com avaliação psicológica, gestão por competências, avaliação de
performance tipo 360 graus e remuneração variável. A SerLivro também investiu na abertura de grandes lojas em shopping centers em bairros de classe média-alta de capitais brasileiras. Igualmente importante para que se atinja o valor e a missão organizacional são as expectativas dos diretores em relação à seus colaboradores, especialmente, os vendedores. Por exemplo, no guia de Recursos Humanos a carta do presidente diz: “O Capital Humano representa, sem sombra de dúvida, o grande patrimônio que uma empresa bem-sucedida possui. Nosso dever, portanto, é aprimorá-lo constantemente, pois a qualidade e o talento dos colaboradores são essenciais para o nosso crescimento. O sucesso presente não garante o sucesso futuro. É preciso aproveitar ao máximo todo o potencial que a Equipe apresenta, para melhorar ainda mais nosso desempenho e, em decorrência, os resultados globais”. Essas idéias podem ser transpostas para as atividades cotidianas de trabalho de muitas maneiras. Por exemplo, um vendedor comentando ironicamente sobre a demissão de um colega que ocorreu no final do expediente: “Eles aproveitam até o final o colaborador” (notas de campo). Um outro exemplo vem de uma das três reuniões mensais das quais Maria participou e na qual o presidente estava irritado. Ele não estava satisfeito com o fato de que os colaboradores não atuavam na divulgação de alguns eventos culturais promovidos pela livraria. Os funcionários começaram, então, a realizar sugestões e idéias para melhorar esta questão, mas o presidente disse: “Não basta ter só idéias, elas devem ser aplicadas!” (notas de campo). Quando ele disse isso um vendedor que sentava ao lado de Maria murmurou: “Nunca é bom o suficiente, quando atinge um patamar já querem outro” (notas de campo).
Para pensar a cultura organizacional da SerLivro nós iremos dar uma maior atenção para o valor “jamais perder clientes” e nas idéias de competência, agilidade e criatividade da missão organizacional. De maneira mais precisa, nós iremos atentar para os modos como os vendedores incorporam esses valores ao invés de como eles interpretam estes de modo cognitivo. A maneira como os valores ‘agilidade’ e ‘competência’ mais claramente se transportam para o corpo dos vendedores no ambiente de trabalho é pelo modo como estes se movem pela loja enquanto realizam seu trabalho. Durante a observação, Maria percebeu que os vendedores corriam ou caminhavam rápido pelo salão de vendas da SerLivro. A própria Maria adotou essa velocidade sempre que um cliente ou um “colega” lhe solicitava assistência. A partir de certo ponto ela começou a concluir que correr ou caminhar rápido pela loja era um hábito que demonstrava a incorporação desse valor organizacional por parte de seus vendedores. Numa perspectiva de corporeidade, ‘correr’ ou ‘caminhar rápido’ não deve ser interpretado como a ‘comunicação’ de uma mensagem de competência e agilidade. Diferentemente, este modo de andar pela loja ‘gera’ um corpo ágil e competente, ou seja, um funcionário com essas características.
“Jamais perder clientes” é um valor bastante demandante que não se apresenta apenas no ‘correr’ ou ‘andar rápido’ pela loja. Outras situações, observadas ou experimentadas, também podem ser associadas à incorporação desse valor. As mudanças de ornamentação do corpo –
colocação de piercings, tatuagens, diferente coloração e corte dos cabelos – por exemplo, nos mostram o quanto os vendedores aderem corporalmente ao valor da ‘criatividade’. De modo semelhante, o fato de muitos trabalharem mesmo quando se sentindo doentes demonstra o quanto eles incorporam o ‘comprometimento’ para com a organização. A mencionada dificuldade de dormir à noite como uma conseqüência de um alto nível de concentração nas suas atividades de trabalho e pelo medo de não ter realizado seu trabalho de modo ‘competente’.
A incorporação da cultura organizacional, desse modo, não está apenas limitada ao espaço organizacional onde supomos é mais controlada por métodos panópticos contemporâneos tais como sistemas de informação e câmeras de observação em tempo real. Ela está também presente quando os funcionários se encontram fora da SerLivro. Assim, vamos agora descrever como esses valores organizacionais são incorporados em uma atividade de lazer não oficial que incluí o consumo de bebida alcoólica.
4.3 O Ritual de Beber Cerveja após o Trabalho
Maria participou em três rituais da cerveja após o trabalho, organizados por vendedores do Lado-B. João, Joana e Pedro8, estiveram presentes em todos os encontros. A convivência diária e uma série de afinidades os tornou mais do que colegas de trabalho: eles eram melhores amigos e os líderes do Lado-B. Além destes, o marido de Maria participou ativamente do segundo ritual, assim como outros componentes do Lado-B participaram dos outros dois encontros.
A bebida alcoólica preferida pelo grupo era cerveja e para fazer parte do ritual era necessário beber. A escolha do lugar no qual o encontro ocorreria estava condicionado, principalmente, pelo preço da cerveja e pela possibilidade de poder fumar. Embora os participantes muitas vezes preferissem ir para bares de outros bairros, a opção usualmente recaía em lugares dentro do shopping center uma vez que a maioria dos participantes não tinha carro.
O primeiro e o terceiro ritual foram similares em alguns pontos. Eles aconteceram em restaurantes e após um evento cultural organizado por João na SerLivro. Em ambos rituais ex-vendedores da SerLivro participaram (Ana no primeiro encontro e Francisco no terceiro). No primeiro ritual Mateus, que é um dos coordenadores da livraria, também esteve presente. A conversa, as emoções e os movimentos de corpo eram bem similares nesses dois rituais. Em ambos, fumar, beber e falar da empresa era a questão principal. No primeiro encontro, eles falaram do quão rico era Tomé, um dos diretores da SerLivro. No terceiro, eles falaram sobre a festa de Ano Novo que fariam e, no final, questionaram Maria sobre os resultados de sua pesquisa. O que foi repetido em ambos os encontros foi a conversa sobre colegas “não comprometidos”.
No primeiro encontro Paulo foi avaliado. De acordo com eles Paulo, um vendedor Lado-A, machucou seu joelho num jogo de futebol e, por isso, obteve uma licença médica por um longo período. O grupo estava bastante irritado e raivoso com a situação uma vez que consideravam isso um sinal de falta de compromisso desse funcionário. Segundo eles, Paulo deveria ser mais cuidadoso em suas atividades de lazer. Ana, a única ex-funcionária da SerLivro presente no encontro, tentou argumentar que eles não poderiam julgar Paulo desse modo, dizendo em voz alta: “A vida não é só a livraria!” (notas de campo). O resto do grupo não a escutou e continuou bebendo, fumando e falando furiosamente sobre a possibilidade de demitir Paulo e pensando sobre como isso poderia ocorrer. De modo similar no terceiro ritual da cerveja três colegas de livraria foram avaliados pelos participantes do encontro, será sobre o caso de Tereza que nos deteremos. Tereza, que trabalha no setor de Artes da SerLivro, fez um acordo com bastante antecedência sobre seu horário para o mês de novembro. Neste mês ela iria trabalhar meio período uma vez que estaria envolvida numa importante exibição de
arte que ocorria na cidade. Este acordo, entretanto, havia sido realizado com uma chefia já saída, sendo que a atual chefe, segundo Joana e João, não estava satisfeita com esse acordo. Durante o ritual, Joana, falando em voz alta, mostrou o quanto estava irritada com a facilidade que Tereza havia obtido. Francisco, um ex-funcionário da SerLivro, defendeu Tereza argumentando de forma semelhante ao modo que Ana havia feito no primeiro ritual: “Tem um mundo lá fora!” (notas de campo). Francisco também disse que eles estavam se tornando os próprios “Silvas”, mencionando o sobrenome da família dona na livraria. A partir dessa informação os corpos de Joana e João “murcharam” sendo que ambos ficaram mais calmos e começaram a analisar sua própria condição. Joana disse que havia sido abduzida e por várias vezes repetiu que sua vida estava marrom, deu uma risada forte depois de ter dito isso. Disse também que gostava de dormir à tarde nos seus dias de folga, pois era quando tinha sonhos bons. Sonha que está voando, uma sensação de liberdade. João também comentou sua situação. Falou que está na SerLivro por falta de opção, que sua vida financeira está bagunçada. Depois brincou sobre o fato de estar numa “pindaíba”, mas uma “pindaíba” com equipamento double surround, referindo-se a compra parcelada recém feita deste equipamento. Todos riram.
Ambos rituais foram bastante intensos sendo que as reações dos participantes estavam principalmente relacionadas com a raiva. Uma situação que demonstra muito isso foi a surpresa que Maria teve quando viu Mateus falando do caso de Paulo durante o primeiro ritual. A imagem que Maria tinha até então de Paulo provinha de seu contato com ele dentro da loja no qual ele apresentou voz aveludada, movimentos contidos e uma escolha cuidadosa das palavras. Diferentemente, ao falar do caso de Paulo, Mateus gesticulava bastante, principalmente apontando e sacudindo o dedo indicador, falava alto e num tom nervoso. Um diferente Mateus apareceu naquele ritual.
O segundo ritual da cerveja após o trabalho teve um tom mais festivo que os demais. O encontro ocorreu num bingo que fica dentro do shopping center. O estabelecimento tinha um pequeno bar no qual não havia cadeiras e mesas e a cerveja era mais barata. Desta vez não havia nenhum ex-funcionário da Ser Livro. João, Joana e Pedro e mais dois novos vendedores estavam lá: Ceres e Lucas. O marido de Maria, José, também participou intensamente do ritual. O pessoal começou o ritual bebendo, conversando e fumando. Num primeiro momento pequenos grupos foram formados: João, Joana e Pedro; Ceres e Lucas; Maria e José. O fato de o grupo estar em pé, o aumento no consumo de cerveja e a oferta de uma carona para todos, feita por José, podem ser elencadas como causas de sua subseqüente integração. Essa integração foi observada pelo aumento no tom da voz das conversas e risadas, pelos abraços e beijos que foram trocados entre vários, pelos passos de dança que começaram a ser conduzidos, além do perceptível maior consumo de cigarros por parte dos fumantes e, inclusive, da ex-fumante Maria: “A essas alturas a mistura de cerveja, afeto e alegria me faz pedir gritando ‘Me dá um cigarro!’, solicitação que foi prontamente atendida. Me chamou a atenção que era o último cigarro do Pedro, mas ele falou para eu não me preocupar que iria comprar outro. Fumei muitos cigarros, o primeiro foi mais difícil (eu havia parado de fumar alguns meses antes), mas os demais foram tranqüilos, fumei com gosto. Nem senti a diferença entre Free e Carlton, só cuidei para não fumar Malboro que é mais forte” (notas de campo). Uma das conversas que aconteceu durante o ritual foi sobre um procedimento administrativo chamado institucionalmente de ‘doação’. Doação se refere a qualquer livro que é doado para um cliente como decorrência de qualquer problema que tenha ocorrido durante o processo de venda. José ficou atento à conversa e surpreso quando descobriu que a doação não era realizada pelo corporativo, mas sim pela própria pessoa que havia realizado o erro, ou seja, esse funcionário será descontado no seu salário o valor correspondente ao produto doado. José criou um novo palavrão para descrever seu sentimento em relação a este procedimento: “que
filha da putagem!”, disse ele. O grupo gostou e começou a repetir o palavrão por diversas vezes num tom de voz mais alto. Logo depois foi João quem criou um outro palavrão para se referir à doação, dizendo: “é um pau-no-cuzismo!”9 (notas de campo). Foi um momento de
euforia, todos repetindo ambos os palavrões e rindo de toda situação.
Como conseqüência de toda essa cerveja, risada, voz alta, além dos cigarros, beijos e abraços; o segurança do bingo foi reclamar que “a festa” estava “perturbando as máquinas” (notas de campo). O grupo começou a fazer muita piada sobre a expressão escolhida pelo segurança, afinal como que ele saberia que “as máquinas” estavam sendo perturbadas? Além disso, puxaram o discurso que eles eram clientes e que tinham o direito de se divertir. Um pouco chateados com a situação, mas ao mesmo tempo irônicos em relação a ela, o grupo começou a falar e rir mais alto ainda e a jogar as cinzas de cigarro no chão acarpetado do bar. Um pouco depois disso decidiram pagar a conta e ir embora. Quando o grupo descia as escadas do bingo, todos colocaram óculos de sol, embora fosse noite e eles estivessem dentro de um shopping
center, e começaram a soltar falsas gargalhadas em sinal de protesto às queixas do
estabelecimento.
No caminho de casa sete pessoas de óculos escuros, apertadas dentro do carro de José. Música e corpos se mexendo como se tentassem dançar no pequeno espaço disponível. Lucas e Joana foram deixados primeiro, quando Joana saiu do carro abraçou João como se nunca mais fossem se ver, na realidade ambos se veriam no dia seguinte. João seria o próximo a ser levado, mas acabou convidando o restante do grupo para sua casa, para conversar mais um pouco e fumar. Todos aceitaram o convite. Quando o grupo restante chegou à casa de João, eles foram para o jardim e sentaram. A euforia se transformou em calma e a conversa retornou para a SerLivro, mais especificamente sobre a constante monitoração da loja por câmeras. De acordo com eles a única coisa que não é monitorada são as conversas de corredor. José disse que mesmo assim sempre havia uma orelha corporativa passando e escutando as conversas. João concordou.
Esse segundo ritual também foi bastante intenso, entretanto, de um modo diferente do primeiro e terceiro. Os efeitos da bebida estavam mais associados com celebração. Ao invés de analisar a conduta de colegas de trabalho, as instituições bingo e SerLivro é que foram questionadas. Mais especificamente sobre a SerLivro, foi sua constante e forte demanda por competência que foi colocada em julgamento.
5 Repensando a Cultura Organizacional a partir da Corporeidade: Discussão e Implicações
Nós descrevemos brevemente como o valor “jamais perder clientes” é incorporado pelos vendedores da SerLivro no espaço organizacional. Como havíamos mencionado anteriormente andar rápido, correr pela loja, se ornamentar, trabalhar doente e ter dificuldades para dormir; são práticas incorporadas a partir dessa demanda. Se a relação pré-reflexiva com o mundo pode ser percebida em quase qualquer momento da vida do ser humano, há que se ressaltar que existem alguns eventos sociais que são culturalmente mais favoráveis para capturar esse fenômeno. Csordas (1988), por exemplo, escolheu um ritual de cura religioso que trata de objetos culturais não-racionais – deus, diabo, anjos, demônios, espíritos – mostrando que mesmo num ambiente de aparente espontaneidade a incorporação da cultura é perceptível.
No ritual da cerveja após o trabalho, a cerveja é um objeto cultural que é socialmente conhecido por seu efeito biológico inebriante resultando num alterado estado do ser. Em escolhendo a cerveja como produto principal de seu consumo no ritual, os vendedores do Lado-B estão também escolhendo um modo de experimentar espontaneidade. Eles estão
sócio-culturalmente se liberando para ter comportamentos “espontâneos” e “não racionais”. Logo, nos parece coerente a possibilidade de desvendar a maneira como o Lado-B experimenta os valores da SerLivro a partir desse ritual de beber cerveja após o trabalho. A partir desse tipo de ritual queremos reconhecer pensamentos, comportamentos e emoções que estão fora do controle do racional, ou seja, um nível pré-reflexivo de comportamento dos sujeitos organizacionais.
Um aspecto comum que emerge dos três rituais, além do consumo de cerveja, é a experiência da raiva. No primeiro e terceiro rituais, por exemplo, o grupo demonstrou raiva ao discutir sobre a licença médica de Paulo e a combinação temporária de horário realizada por Tereza. A raiva demonstrada, durante esses rituais, foi expressa de um modo mais autocrático – compulsividade na fala, tom alto e ameaçador de voz, movimento de apontar e sacudir o dedo indicador – o que mais nos lembra o estilo racional de comando e que está presente no cotidiano da SerLivro como, por exemplo, na exigência de competência máxima de sua equipe de trabalho. No segundo ritual a raiva estava diretamente endereçada às regras de gestão das instituições SerLivro e bingo. O modo como os vendedores do Lado-B expressaram sua raiva no ritual foi mais criativo que nos outros dois rituais. Ao falarem e rirem mais alto, criarem e repetirem palavrões, ironizarem as regras organizacionais, jogarem cinzas de cigarro no chão, colocarem óculos escuros para brincar de esconder suas identidades; eles estão expressando um tipo de comportamento mais associados ao lado lúdico que também está muito presente no cotidiano da SerLivro, expresso nos ideais de criatividade necessários para se trabalhar com o tipo de produto que a empresa comercializa: cultura pop-erudita.
Há que se considerar, entretanto, que em ambos os casos a expressão da raiva não é entendida como um estado mental-emocional de uma pessoa ou um grupo. É, diferentemente, um estado incorporado do ser que, no ambiente organizacional, está constantemente sendo desafiado a “nunca perder clientes” e incorpora isso através de rápidos movimentos do corpo (agilidade, competência), trabalhando doente (competência, comprometimento) e na ornamentação alternativa do corpo (criatividade). No ritual da cerveja após o trabalho este ser é liberado para experimentar esta demanda de uma maneira diferente e, através do consumo de bebida alcoólica, os participantes desse ritual expressam a raiva de trabalhar sob tais condições de exigência.
Nesta análise, nós podemos inferir que a missão e os valores organizacionais não têm sentido se não forem experimentados dentro e fora do ambiente organizacional, e isso seja de forma direta ou indireta. Nem sempre os participantes do ritual vão conscientemente atrelar atos e falas ao mundo do trabalho. Durante a brincadeira e a liberação emocional, os funcionários pensam que extravasam seu lado pessoal, tornam-se subjetivamente mais próximos dos outros. Todavia, não se dão necessariamente conta que se remetem por afirmação ou contestação aos valores e experiências culturais forjadas pela empresa. Primeiro, os corpos dos funcionários experimentam os valores organizacionais para depois atribuírem a esses um sentido cognitivo e uma representação cultural. A hipotética situação de outra organização apresentando as mesmas palavras em sua missão – competência, agilidade e criatividade – não assegura a mesma experiência de cultura organizacional.
A corporeidade, desse modo, incrementa nossa compreensão, como pesquisadores, do conceito de cultura organizacional e o modo como conduzimos nossas pesquisas metodologicamente. Focando na corporeidade nós desvelamos o papel ativo que o corpo tem na vida organizacional e permitimos uma melhor compreensão da dinâmica do conceito de cultura. De fato, a corporeidade encoraja uma melhor compreensão da cultura organizacional como algo que está sendo constantemente re-criada na existência cotidiana, a análise da relação pré-reflexiva entre funcionários e organizações revela o exato momento no qual a
cultura organizacional é aprendida, experimentada e mudada. O que significa que a formação e transformação da cultura organizacional ocorrem nesse momento fenomenológico. Ou seja, a cultura organizacional encontra-se em mudança constante.
Além da contribuição da captura desse aspecto dinâmico da cultura organizacional, nosso estudo sugere que pesquisadores de cultura organizacional devam incluir atividades de lazer não-oficiais na sua agenda de pesquisa. Esta opção pretende desvendar características da cultura que não ocorrem no cada vez mais controlado espaço organizacional. Finalmente, como nos estudos de estética, esta pesquisa quer inserir o pesquisador como alguém que interage corporalmente com seu campo, trazendo a idéia metodológica de considerar as percepções e reações do corpo como um aspecto central da aprendizagem sobre as organizações. Essas três implicações – o corpo e sua corporeidade como modo de entender a dimensão dinâmica da cultura, o ritual de lazer não oficial como modo de incrementar o conhecimento sobre cultura organizacional e o desafio metodológico de estudar a dimensão incorporada da cultura – indicam novas avenidas para os estudos de cultura organizacional.
6. Conclusão
A intenção desta pesquisa era propor uma nova maneira de entender e estudar a cultura organizacional. Isto foi possível em se focando na sua dimensão corporal. Nós partimos do estudo antropológico de Csordas (1988) sobre rituais religiosos de cura e num estudo etnográfico no qual um de nós mais do que observa, experimenta o trabalho e as atividades de lazer informais de vendedores de uma livraria de shopping center. Esta ênfase dupla, empírica e teórica, permitiu que destacássemos a dimensão incorporada da cultura organizacional através de um ritual conduzido por um grupo específico de vendedores, o beber cerveja após o trabalho.
De modo geral, nós observamos a necessidade de focar mais na relação pré-reflexiva que se estabelece entre funcionário e organização considerando que este é o momento no qual a cultura é aprendida, experimentada e modificada. Fazendo isso, a dinâmica da cultura, que se refere às micro-mudanças da cultura, devem ser analisadas no exato momento no qual elas ocorrem, no diário contato perceptual do corpo com o mundo organizacional. É importante destacar, entretanto, que esta mudança cultural que nós destacamos não é a mesma defendida pelos primeiros estudos de cultura organizacional realizados pela perspectiva da integração (MARTIN e FROST, 1996). Estamos falando, diferentemente, do lento e não (ou pouco) controlável processo de transformação cultural.
De fato, em trazendo uma atividade de lazer não oficial nós obtivemos uma diferente maneira pela qual os funcionários experimentam a cultura. Isso demonstra que existe um campo de estudos não explorado em termos de cultura organizacional que se mostrara bastante fértil em desvendar uma forma mais espontânea de expressão da cultura. Mais do que isso, focar em atividades de lazer informais mostrou a possibilidade de incrementar os estudos sobre heterogeneidade cultural, por exemplo. Além disso, como nos estudos de estética, nós reforçamos a idéia de que o corpo vivo é essencial nas organizações e nos processos de trabalho. Mais do que um artefato, o corpo deve ser primeiramente abordado a partir de sua potencialidade em incrementar o conhecimento sobre aprendizado, experiência e mudança da cultura organizacional, através de suas percepções e reações.
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1 Os termos ‘incorporada’ e ‘incorporar’ serão utilizados por diversas vezes no decorrer do texto para falar da
corporeidade da cultura.
2 Tradução nossa. No original: “the world is always ‘already there’ before reflection begins”. 3 Tradução nossa. No original: “carnal sociology”.
4 Tradução nossa. No original: “we are ourselves the unifier of these arms and legs, the person who both sees and
touches them”.
5 Tradução nossa. No original: “the body is the existential ground of culture”.
6 Tradução nossa. No original: “the pre-objective element of this process rests in the fact that participants (...)
experience these manifestations as spontaneous and without preordained content”.
7 Tradução nossa. No original: “inseparably with us before any objectification”. 8 Os nomes originais foram mudados.
9 É interessante observar que os palavrões da língua portuguesa estão geralmente ligados a questões de corpo,
este sendo referenciado nos seguintes casos: (a) quando utilizam modos não científicos de denominação de partes, geralmente sexuais, do corpo humano (boceta, caralho, cacete, cuzão, saco); (b) quando empregam palavras referentes ao ato sexual (é foda, fudeu, tô fudido, vai se fuder); (c) quando fazem uso de termos referentes a produtos do corpo (porra, merda, bosta, pentelho); (d) quando se valem de palavras ou expressões que depõe uma conduta sexual “desviante” (puta, filha da puta, puta que o pariu, pau no cú, vai tomar no cú).
