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NORMA E DIREITO NAS REGRAS RELIGIOSAS MEDIEVAIS
NORM AND LAW IN MEDIEVAL RELIGIOUS RULES
Felipe Augusto Ribeiro
Universidade Federal de Minas Gerais [email protected]
Resumo: este artigo trata da normatividade
medieval, a partir das regras de vida religiosa. Ele se ocupa da problemática que envolve a articulação entre normas, práticas e costumes; em vista dela, persegue três objetivos: 1) estabelecer uma compreensão de norma, lei e direito que seja compatível com o objeto estudado; 2) identificar as estratégias empregadas pelos religiosos medievais para lidar com as normas e preservar seus costumes; 3) propor uma abordagem teórico-metodológica, com matriz na Sociologia, para o tema. À guisa de conclusão, o trabalho esboça a hipótese de que poderíamos considerar os costumes canonicais como o próprio direito dos cônegos, construído sobre a tradição, e de que as sucessivas reformas da vida religiosa teriam visado à transformação esse direito, no intuito de corrigir distorções e pacificar conflitos decorrentes do seu usufruto. Com ela, a pesquisa espera destacar o papel da vida religiosa na construção da normatividade e do direito medieval.
Palavras-chave: Norma; Costume; Direito.
Abstract: this work deals with medieval
normativity, based on the rules of religious life. It faces the problem of the articulation between norms, practices and customs, with three objectives: 1) establishing an understanding of norm, custom and law, compatible with the studied object; 2) identifying the strategies used by religious men to deal with the rules and preserve their customs; 3) proposing a theoretical-methodological approach for the theme, based on Sociology. As a conclusion, the work outlines the hypothesis that we could consider canonical customs as the canons’ law, built on tradition, and that we could view the reforms of religious life as strategies to transforming that law, in order to correct distortions and pacify conflicts. Thus, the research hopes to highlight the role of religious life in the construction of normativity and medieval law.
Keywords: Norm; Custom; Law.
Introdução
As regras de vida monástica e eclesiástica oferecem um material privilegiado para o estudo das normas e do direito medieval. Elas constituem corpos normativos elaborados, reelaborados e adaptados pelos religiosos, com frequência e de inúmeras maneiras, do século IV ao XII, no Ocidente e no Oriente. Sua multiplicidade, bem como a incrível diversidade de jeitos com que foram lidas, copiadas, manipuladas, adaptadas e empregadas, justifica as abordagens mais atuais sobre do tema, enfatizando o caráter plural e multifatorial do direito – que excede, em muito, os quadros puramente legislativo e judiciário – e a construção social da
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normatividade.Da década de 1960 para cá muitas discussões foram feitas sobre o tema, seguindo caminhos distintos, embora complementares. Neste artigo, pretendo seguir a linha que debate o caráter normativo das regras religiosas. Concentrar-me-ei numa análise da Regra Agostiniana1 e dos indícios de sua leitura e utilização pelos
cônegos regulares medievais, bem como outras regulae e consuetudines que, de algum modo, dialogaram com a auctoritas de Agostinho de Hipona (354-430).2 Para
tanto, utilizarei a edição em língua francesa da Regra, feita por Luc Verheijen (considerada o trabalho mais confiável existente),3 bem como a tradução brasileira
feita pelo teólogo Clodovis Boff.4 A partir dessa leitura e de uma revisão bibliográfica
pretendo mostrar que a instituição comunitária5 resultante da tensão entre norma
e direito misturava regulae e consuetudines, adaptando as exigências morais das normas às condições reais da vida religiosa.
1 É problemática a definição da autoria, da datação e de um texto padrão para essa Regra, embora os
estudiosos tenham formado um consenso em torno do trabalho de Luc Verheijen, o que torna aceitável a análise do texto. Para uma discussão de suas tradições manuscritas e de suas repercussões, bem como das rotas de circulação e no Ocidente, do período de Agostinho ao carolíngio, ver BOFF, Clodovis. A regra de Santo Agostinho. Rio de Janeiro: Vozes, 2009.; PONESSE, Matthew. Augustine’s regula. Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine. Oxford: [s. n.], 2013. Disponível em: <http://www.academia.edu/4905882/Augustines_Regula>. Acesso em: 11 abr 2020; FIGUINHA, Matheus Coutinho. Servos de Deus: monasticismo, poder e ortodoxia em Santo Agostinho. São Paulo: Annablume, 2009.
2 À diferença dos textos carolíngios, quase nenhuma consuetudo canonical dos séculos XI-XII está
editada, portanto as comentarei por meio outros autores. Exceção é o costume de Saint-Ruf d’Avinhão, transcrito por MISONNE, Dom. La législation canoniale de Saint-Ruf d’Avignon à ses origines: Règle de Saint Augustin et coutumier. Annales du Midi: revue archéologique, historique et philologique de la France méridionale, tome 75, n. 64, 1963. Actes du colloque international de Moissac (3-5 mai 1963). Disponível em: <https://www.persee.fr/doc/anami_0003-4398_1963_num_75_64_4283>. Acesso em: 19 abr 2020.
3 VERHEIJEN, Luc. Nouvelle approche de la Règle de Saint Augustin. Vie monastique, n. 8.
Bégrolles-en-Mauges: Abbaye de Bellefontaine, 1980. Todos os comentadores aqui citados – Boff, Ponesse e Figuinha – amparam-se nos trabalhos do jesuíta, porém referem a sua primeira edição, à qual não tive acesso: La Règle de saint Augustin. Paris: [s. n.], 1967.
4 AGOSTINHO de Hipona. Regula ad servos Dei. In: BOFF, 2009. A edição de Verheijen que pude
consultar não traz texto latino, mas a de Boff sim. Aproveito para informar que todas as traduções dos demais textos estrangeiros aqui comentados são de minha autoria.
5 “É oportuno relembrar que a comunidade, segundo a Regra, é um grupo de cristãos não
necessariamente sacerdotes, que vivem a consagração religiosa pelos votos” (BOFF, 2009, p. 174). A comunidade agostiniana misturava monges, clérigos e leigos.
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Normatividade e legislação nas regras religiosas
Na Regra, em seu penúltimo capítulo – que enfatiza a sua observância – está dito: “compete, em primeiro lugar, ao prior fazer observar todas essas normas”.6
Boff optou, por empregar “norma” possivelmente para evitar a repetição demasiada do termo “regra”.7 De fato, regra e norma parecem, naquele contexto, ser termos
intercambiáveis: à época de Agostinho, entre intelectuais e bispos – como o seu mestre, Ambrósio de Milão (c. 340-397) – era comum utilizar a expressão norma
vivendi para se referir ao conjunto de preceitos que compunham a ética de um publicum officium como o episcopado.8 Mesmo depois, “norma” continuou sendo
usada como sinônimo de regra de vida, como em diplomas dos merovíngios e, posteriormente, nos textos de reformadores como Chrodegang de Metz (c. 712-766),9 que, enquanto bispo, impôs aos seus cônegos uma regula particular.10Assim,
temos uma definição para “norma”, coerente com a matéria de que tratamos: é uma regra. E o que é uma regra? É um preceito ou prescrição sobre o comportamento humano, sobre como alguém deve agir em uma ou outra circunstância.11
6 AGOSTINHO apud BOFF 2009, p. 44.
7 Em algumas traduções disponíveis na internet é possível encontrar outras palavras no lugar de
“normas”, como “coisas”; ver, por exemplo: PROVÍNCIA AGOSTINIANA NOSSA SENHORA DA CONSOLAÇÃO DO BRASIL. Regra de Santo Agostinho. Disponível em: <http://www.agostinianos.org.br/santo-agostinho/regra>. Acesso em: 14 abr 2020. Tais termos fazem menção àquilo que havia sido previamente no texto, traduzindo vocábulos como ista e omnia; o texto latino (que eu referenciarei, para permitir a consulta do leitor) pode ser conferido em SANT’AGOSTINO. Regula ad servos Dei. Disponível em: <https://www.augustinus.it/latino/regola/index.htm>. Acesso em: 16 abr 2020.
8 RUGGINI, Lellia Cracco. “Vir sanctus”: il vescovo e il suo “pubblico ufficio sacro” nella città. In:
L’évêque dans la cité du IVe au Ve siècle: image et autorité. Actes de la table ronde de Rome (1er et 2 décembre 1995). Roma: École Française de Rome, 1998. Disponível em: <https://www.persee.fr/doc/efr_0223-5099_1998_act_248_1_5340>. Acesso em: 7 abr 2020. p. 9.
9 DU CANGE & ALL. Glossarium mediæ et infimæ latinitatis. Verbete “norma”. Niort: L. Favre,
1883-1887. Disponível em: <http://ducange.enc.sorbonne.fr/NORMA1>. Acesso em: 7 abr 2020.
10 PANSTERS, Krijn. Normation in formation: the regulation of religious life and the shape of stability.
In: ______.; PLUNKETT-LATIMER, Abraham (Ed.). Shaping Stability: The normation and formation of religious life in the Middle Ages. Brepols, 2016. p. 17. A regra de Chrodegang foi depois incorporada pelo Concílio de Aachen.
11 Deveras, Praeceptum é o título do principal texto agostiniano que incorpora a Regula (PONESSE,
2013, p. 1; FIGUINHA, 2009, p. 11; BOFF, 2009, p. 24). Pansters (2016, p. 21) notou que praecepta se referia a prescrições transmitidas oralmente e que eram registradas, por escrito, sob os títulos de consuetudines, statuta ou constitutiones, mostrando o papel da letra na passagem de costumes para leis. Ele também indicou que, na tradição beneditina, as normas indicavam virtudes como a obediência, a humildade e a prudência (Ibidem., p. 25).
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Lex não é um vocábulo que aparece nos textos;12 todavia, as regras também
podem ser tomadas como costumes (consuetudines), práticas que estavam na base da fixação de uma lei.13 Assim, temos que norma, regra e lei são passíveis de
equivalência. Deve-se, contudo, ressalvar: “lei” pode ter dimensão mais restrita na medida em que pode ser encarada como uma norma promulgada pela instância soberana de uma sociedade – o príncipe, o rei, o papa ou o bispo, por exemplo. Legislar seria, deste modo, submeter uma norma ao processo da soberania, ao rito exclusivo que torna primaz uma autoridade. As regras religiosas, contudo, dispensam níveis tão elevados de autorização; elas jazem em registros mais circunscritos, de modo que só é aceitável tratar uma regula como lei aceitando que a própria comunidade, presidida pelo seu líder, é soberana para se auto regulamentar.
As comunidades podiam fazer suas próprias leis e algumas até dispensavam a existência de qualquer regramento interno.14 Para as colegiadas de clérigos,
Agostinho teria julgado suficiente a observância dos Atos dos Apóstolos. O que podia escapar ao controle e demandar regras particulares era o mosteiro, que geralmente se instalava à margem da jurisdição diocesana.15 Quanto aos cônegos, a adoção de
12 Regula era termo empregado na intitulação de textos dessa natureza, como se designasse um
gênero discursivo; ele também não aparece no corpo da normativa agostiniana, em momento algum. Outros gêneros podiam ser empregados, como expositiones e florilegia. Cf. VONES-LIEBENSTEIN, Ursula. The Liber ecclesiastici et canonici ordinis of Lietbert of Saint-Ruf. In: PANSTERS; PLUNKETT-LATIMER, 2016.
13 Para se ter uma visão de como as leges foram consideradas “costumes aceitos”, consultar o verbete
consuetudo em DU CANGE (disponível em: <http://ducange.enc.sorbonne.fr/CONSUETUDO1>. Acesso em: 16 abr 2020). No mesmo glossário se pode ver o uso do termo significando regula: <http://ducange.enc.sorbonne.fr/CONSUETUDO2>. Acesso em: 16 abr 2020.
14 J. F. Niermeyer, em seu glossário (Mediae latinitatis lexicon minus. Fasciculus I. Leiden: Brill, 1976.
Disponível em:
<https://archive.org/details/JanFrederikNiermeyerMediaeLatinitatisLexicobOk.org/mode/2up>. Acesso em: 20 abr 2020, p. 259), definiu consuetudo como “o direito costumeiro, em geral”, acrescentando a citação de uma capitular do reino itálico, datada de c. 790: “onde está a lei, precede-a o costume; e nenhum costume é superposto por lei precede-algumprecede-a” (ubi lex est, prprecede-aecellprecede-at consuetudinem; et nulla consuetudo superponatur legi). Mas também observou, a partir de Gregório de Tours (c. 538-594) o sentido restrito: “uma regra particular de direito costumeiro”.
15 Figuinha (2009, p. 113-114) opinou: “[...] em nenhum momento somos informados de que no
monastério de clérigos vigorasse uma Regra escrita e formal. Lá não havia uma Regra, mas regras. Acredito que para os monges clérigos não havia necessidade de escrever uma Regra, pois eles já estavam, como clérigos, diretamente submetidos à hierarquia eclesiástica”. Quando ainda estava em Tagaste, contudo, Agostinho aprovou uma Ordo monasterii – de autoria de seu aluno, Alípio – para a sua comunidade; ali, contudo, os irmãos ainda não eram clérigos (PANSTERS, 2016, p. 26). Uma
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regras externas geralmente acontecia para reforçar os costumes locais ou para reformá-los, porque se acreditava que elas possibilitavam impor à vida comum uma
ratio que a rotina não conseguia alcançar. Então, textos como o de Agostinho e
Chrodegang serviam como auctoritates em que se podia fiar para resolver problemas pontuais, mas elas sempre eram adotadas em convergência com o costume, nunca em detrimento dele. De todo modo, até a consagração de novos modelos normativos no século XII, o costume é que definia a validade das práticas e, por conseguinte, gerava a norma textualmente registrada.16
Modernamente, encara-se que uma lei está dotada de universalidade e de obrigatoriedade. Não é esse o caso das normas medievais. Tomando-se como exemplo as normas emanadas no Concílio de Aachen (ou Aix-la-Chapelle, 816-819), onde receberam a sanção imperial, percebe-se que elas tiveram uma generalização parcial, limitada a alguns grupos religiosos; não se tratava de uma disposição para toda a sociedade. Ademais, elas sequer foram sumariamente aplicadas: os sínodos de Roma (1059 e 1063), ao retomá-las, adaptaram-nas, bem como algumas casas que a adotaram.17 O fato é que a normatividade do período aceitava uma pluralidade
de centros geradores: não cabia somente à corte imperial legislar; cada sé, mosteiro e colegiada também podia fazê-lo, desde que se ativesse à sua própria circunscrição.18 Com efeito, nota-se que, mesmo durante os grandes movimentos
reformistas do século XII – que buscaram, patrocinados por imperadores e papas, uniformizar a vida religiosa – os cônegos permaneceram inteiramente livres para
edição da Ordo pode ser encontrada em Ora et Labora (disponível em: <http://ora-et-labora.net/regolaalipiolatit.html>. Acesso em: 17 abr 2020).
16 PANSTERS, 2016, p. 22-23.
17 Ibidem., p. 17. No século XI a Regra de Agostinho foi redescoberta e passou a ser uma alternativa à
norma de Aachen, ultrapassando-a, em repercussão, no século XII. Até então os cônegos sequer a citavam, preferindo mencionar autoridades como Jerônimo de Estridão (c. 347-420) e de Gregório Magno (540-604), de quem tiraram os vocábulos mais empregados para rotular suas normas: institutiones, decreta, constitutiones, statuta. Cf. DEREINE, Charles. Vie commune, règle de saint Augustin et chanoines réguliers au XIe siècle. Revue d’histoire ecclésiastique, 41, 1946, p. 392. Ponesse (2013, p. 7) frisou que “Agostinho está claramente ausente” na obra de Chrodegang e nos textos de Aachen, e que só foi resgatado durante os sínodos de Roma porque os bispos queriam enfatizar a necessidade de abdicação dos bens particulares.
18 “O aspecto distintivo na norma Carolı́ngia foi a pluralidade de centros polı́ticos e administrativos e
a manutenção de comunicações entre tais centros e as regiões que os circundavam” (MCKITTERICK, Rosamond. Charlemagne: the Formation of a European Identity. Nova Iorque: Cambridge University, 2008, p. 137).
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produzir seus próprios ordenamentos.19 Mesmo no período carolíngio eles
continuaram moldando as disposições régias às suas práticas consuetudinárias.20
Fica, pois, impertinente pensar numa ordo canonicorum única e homogênea, como se poderia imaginar a partir das normas carolíngias; mesmo que em Aachen se tenham previsto formas institucionais padronizadas para as casas religiosas, a replicação casuística de suas proposições não gerou uma, mas várias instituições canonicais diferentes.21 Uma ideia de ordo novus (em oposição a uma ordo antiquus,
entendida sobre as bases patrística e conciliar)22 estava posta à mesa, mas sobre ela
o que se travaram foram negociações, não imposições unilaterais.23
Régine Le Jan, prefaciando o livro de Marcelo Cândido da Silva, compartilha com ele uma perspectiva: “por um lado, as leis escritas não esgotam o campo normativo nas sociedades da Alta Idade Média [creio que possamos estender o entendimento a todo o período medieval, no mínimo], na qual prima a oralidade. Por outro, as normas são permanentemente contornadas ou renegociadas, o que torna
19 Ponesse (2013, p. 7) recordou um episódio ilustrativo: “em uma carta escrita para os cônegos de
Springiersbach, em 1118, Gelásio II [1118-1119] alertou que os dispositivos da regra sobre a dieta, o trabalho e a observância litúrgica não estavam alinhados com a prática corrente da comunidade e recomendou que os cônegos tivessem moderação no trabalho e na dieta, e que celebrassem o ofício segundo a Igreja de Roma”. Em resposta, os cônegos produziram uma versão própria da Regra Agostiniana (uma regula recepta), coisa que vários outros grupos também vieram a fazer – Pansters (2016, p. 26) indicou que regras mistas como essa foram comuns na França e até na Inglaterra.
20 “Parece que os cônegos regulares inicialmente adotaram como norma de vida a antiga regra de
Aachen, excetuados os capítulos que permitiam o peculato [le pécule]. No lugar desses capítulos, os cônegos completaram a regra com uma legislação própria” (DEREINE, Charles. Enquête sur la règle de saint Augustin. Scriptorium, tome 2, n. 1, 1948. Disponível em: <https://www.persee.fr/doc/scrip_0036-9772_1948_num_2_1_2108>. Acesso em: 6 abr 2020, p. 29).
21 As regras foram “contratos de situação” [Statuskontraktes] articulando as pessoas, os fundadores,
a memória e a realidade presente de cada grupo. Cf. STAUB, Martial. Regula beati Augustini – oder: Innovation als Tradition. Ein Epilog über Normativität als (In-)Fragestellung von Geschichte. In: MELVILLE, Gert.; MÜLLER, Anne (Org.). Regula Sancti Augustini: Normative Grundlage differenter Verbände im Mittelalter. Tagung der Akademie der Augustiner-Chorherren von Windesheim und des Sonderforschungsbereichs 537, Projekt C: “Institutionelle Strukturen religiöser Orden im Mittelalter” vom 14. bis zum 16. Dresden: Dezember 2000, p. 601.
22 VONES-LIEBENSTEIN, 2016, p. 194. Pansters (2016, p. 26-27) indicou que a “ordem antiga”,
representada por mosteiros tradicionais do século XI, como o de Saint-Ruf, defendeu a manutenção do Praeceptum, enquanto a “ordem nova”, composta por grupos como os Premonstratenses (fundados já no século XII), preferia adotar a Ordo monasterii, No geral, a Ordo era mais rigorosa que o Praeceptum, no que tange a questões como a dieta, o trabalho e a liturgia, porque este texto foi, inicialmente, destinado a leigos – a Ordo, conquanto mais curta, trata de temas ausentes no Praeceptum, como a tradição apostólica, regulações eclesiásticas e trabalho manual.
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móvel o limite entre a legitimidade e a ilegitimidade”.24 Para ela, as normas refletem
“o processo de construção das relações sociais” necessárias a organização interna de uma sociedade: elas determinam o que é lícito e o que é ilícito e ainda atribuem os lugares sociais de cada indivíduo.25 Silva, por sua vez, reiterando que as normas
refletem as relações de poder – ainda que tentem modificá-las, quando funcionam como mecanismos de regulação de conflitos – frisa que elas não são produzidas apenas no âmbito judiciário, mas também no religioso, por exemplo.26
Normas e práticas: uma eterna tensão?
No epílogo a um livro coletivo inteiramente dedicado à Regra Agostiniana, Martial Staub denunciou que as discussões sobre a normatividade das regras religiosas conduziram o tema a uma verdadeira aporia no campo da Teologia, aprisionando-o nas armadilhas de questões irresolvíveis sobre a mentalidade escatológica dos monges e sobre a psicologia dos clérigos. Alguns exegetas tentaram entender de que modo as regras cristalizavam o desejo soteriológico da fuga mundi e, conciliando-a com a vida material, viabilizavam a salvação perseguida pelos monges; outros buscaram esclarecer se os clérigos teriam professado, sinceramente, os valores embutidos nos textos normativos. Em ambos os casos a reflexão adentrava níveis de subjetividade e de relativismo impossíveis de investigar com a fontes de que dispomos, tornando os debates estéreis.
A aporia concerne ao âmbito indevassável da subjetividade: é impossível saber se os religiosos medievais realmente praticaram seus ideais ou se estes foram simples roupagens de um “mundo cínico”. Seja como for, tal mundo é a única camada do passado à qual temos acesso, dada a natureza discursiva das fontes manuscritas.27 Medir o nível de honestidade na adesão dos religiosos às regras é
24 LE JAN, Régine. Prefácio. In: SILVA, 2014, p. 11. Leandro Duarte Rust (“Colunas de São Pedro”: a
política papal na Idade Média Central. São Paulo: Annablume, 2011, p. 130) igualmente destaca que a normatividade medieval não se esgota na letra; ela também abarca a voz. Silva (Op. Cit., p. 19) destacou também que as normas não são criadas apenas no âmbito judiciário, mas também em outros como o religioso.
25 LE JAN, Op. Cit., p. 12. 26 SILVA, Op. Cit., p. 26-29. 27 STAUB, 2000, p. 595.
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tarefa fadada ao fracasso: nem o próprio Agostinho pôde fazê-lo e precisou lidar com frustrações derivadas de desvios cometidos por seus discípulos, como nos casos de Januário – que manteve bens particulares, legados em testamento, mesmo após ter adentrado a comunidade do bispo28 – e Antonino, que, ainda muito jovem, fora
nomeado pelo mestre para uma cátedra vizinha de Hipona, mas acabou governando sua igreja como um déspota.29 O prelado chegou a duvidar da aplicabilidade de sua
norma, permanecendo, durante muito tempo, reticente quanto à abdicação dos bens pelos monges; queria-a, mas sabia que não podia obrigá-la.30 Ele confiou que seus
seguidores já tivessem internalizado os ensinamentos e adotado plenamente a imitação apostólica, despojando-se da riqueza e do poder, mas depois confessou ter se iludido, tendo testemunhado escândalos que escancaravam os desencontros entre o voto, a eficácia da norma e as práticas individuais, e prejudicavam a reputação da comunidade, colocando em xeque a eficácia dos preceitos. Diante deles, é provável que o bispo, em seus últimos escritos, tenha aumentado o peso normativo da regra, esperando evitá-los.
Com tal constatação, Staub defendeu uma via alternativa à aporia: o recurso a uma abordagem inteiramente sociológica. Ele esboçou um método baseado em uma concepção de norma enquanto “horizonte de expectativas”31 que transforma a
experiência mediante proposições contrafactuais, isto é, que vão contra o costume. Afinal, para o autor, tratava-se de encontrar uma solução conciliatória entre a vita
monastica e a vita apostolica, um “ponto de contato entre a salvação das almas e o
ideal de vicariato”,32 e desde o século IV se entendia que as regras eram importantes
28 SAAK, E. L. Creating Augustine: interpreting Augustine and Augustinianism in the later Middle Ages.
Oxford: University Press, 2012. p. 134.
29 FIGUINHA, 2009, p. 132. 30 Ibidem. p. 118-119. 31 STAUB, 2000, p. 596.
32 Ibidem. p. 599. Cristina Andenna concordou com o autor: “a Institutio Aquisgranensis aconselha
claramente uma orientação da vita communis dos clérigos na direção de uma vita apostolica”, ou seja, ela tentou vincular o estilo de vida à função social do clero, tornar a comunhão uma condição sine qua non do direito e do dever de exercer o apostolado. “Deveras, a intenção em Aachen era projetar o conceito [de vita apostolica] no estabelecimento de uma distinção clara entre a vita monastica e a vita canonica, bem como especificar mais precisamente o ofício canonical no nível jurídico-formal”. Cf. “Kanoniker sind Gott für das ganze Volk verantwortlich”: die Regularkanoniker Italiens und die Kirche im 12. Jahrhundert. In: MELVILLE, Gert (Org.). Schriftenreihe der Akademie der Augustiner-Chorherren von Windesheim, Band 9. [S. l.]: Paring, 2004, p. 3.
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instrumentos para a construção desse equilíbrio. O autor não rompeu com o axioma explicativo da dialética, apenas lhe atribuiu um valor positivo, construtivo.
Deveras, a atitude de Agostinho diante dos escândalos pode ser lida com esse olhar. Ela municia um velho debate: desvios morais podem ser combatidos com a intensificação, o reforço da normatividade? A solução para problemas sociais é o aumento, o acirramento das normas, das regras, das leis?33 A proliferação de regras,
suas reformas periódicas e sua constante especificação parecem, por outro lado, indícios de que nunca há sucesso satisfatório na produção do comportamento esperado. Podemos compreender o acirramento das normas como demonstrações de que os mecanismos de regulação de uma comunidade não existem em virtude dos resultados que produzem, mas sim da expectativa que criam e que vai contra o fato do conflito e do desvio. A norma produz a sensação de que existem parâmetros de ação dentro de um determinado ambiente, de que existe um rito a ser seguido, um processo que confere aos agentes uma margem mínima de segurança, a confiança necessária à vida comum. Não à toa, os preceitos de Agostinho, a despeito dos problemas e desilusões, tiveram enormes repercussões: vários concílios e pontífices os ratificaram e seus alunos foram convocados para sés por toda a África.34 Contudo,
permanecemos sem saber em que medida eles foram realmente aplicados.35 O seu
sucesso se deve mais à reputação que o bispo construiu em torno de si – sobretudo em seus sermões públicos, bem como no enfretamento aos hereges e nos posicionamentos doutrinários – e à expectativa de que seus alunos eram formados na melhor disciplina possível e portariam, aonde fossem, uma moral benéfica ao exercício do apostolado.
Habitus, campo e capital: uma aproximação bourdieusiana sobre as regras
religiosas
Staub havia advertido que os historiadores avaliavam o problema sob o
33 Paolo Prodi (Uma história da justiça: do pluralismo dos foros ao dualismo moderno entre
consciência e direito. São Paulo: Martins Fontes, 2005), por exemplo, argumentou que a exasperação da normatividade, ao contrário de aprimorar, acaba “ossificando” a sociedade.
34 BOFF, 2009, p. 17-18. 35 FIGUINHA, 2009, p. 138.
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prisma de uma eterna tensão entre norma e autonomia,36 de uma dialética entre
Teologia e História, transcendência e imanência, ideal e prática, como se ela constituísse a própria história da vida religiosa medieval. Frente a esta situação, o autor colocou algumas perguntas, na intenção de suscitar uma reflexão crítica: entre norma e vida há sempre uma oposição ou pode haver transformações recíprocas? Como a normatividade, afinal, afeta a experiência?37 Mais recentemente, diversos
autores, reunidos num congresso feito em Leeds, acrescentaram outras questões, sintetizadas por Krijn Pansters: “quais as condições de produção e uso dos documentos de normativa primária das comunidades e ordens religiosas medievais? Quais as normas e estruturas religiosas promovidas ou refletidas nessas fontes?”.38 Nessa direção, de minha parte, eu gostaria de propor uma abordagem
mais específica sobre o problema, enfatizando a via de mão-dupla entre norma e experiência e me valendo, sobretudo, do arsenal teórico de Pierre Bourdieu, sem descartar nem exacerbar a dialética.
Um conceito útil para entender a normatividade medieval é o de habitus, ideia que tem longa tradição de emprego sociológico, começando com Émile Durkheim e chegando a Pierre Bourdieu. Resumidamente, o habitus é “um conjunto de ‘esquemas que permite aos agentes gerar uma infinidade de práticas adaptadas a incontáveis situações em constante mudança’. Sua essência é um tipo de ‘regulação improvisada’”.39 Ele é profundamente assimilado pelos indivíduos e adquirido a
partir de um processo educacional que pode acontecer em variadas instituições, como as escolas e as comunidades religiosas.40 Trata-se de um conceito mediador:
36 Le Jan observou que a dialética entre norma e autonomia constitui uma das principais chaves de
interpretação das formas medievais de ordenamento social: segundo ela, os analistas veem uma “[...] tensão permanente entre o interesse pessoal e a adesão coletiva às normas, entre recusa/transgressão e adesão/submissão às normas no contexto da competição” e dos conflitos (O historiador e suas fontes: construção, desconstrução, reconstrução. Signum, 2016, v. 17, n. 1. Disponível em: <http://www.abrem.org.br/revistas/index.php/signum/article/view/221>. Acesso em: 7 abr 2020. p. 25).
37 STAUB, 2000, p. 593-594. 38 PANSTERS, 2016, p. 13.
39 BOURDIEU, Pierre apud BURKE, Peter. History and social theory. Ithaca/Nova Iorque: Cornell
University Press, 1992, p. 120. Tais esquemas são sempre fluidos, imperceptíveis e difusos: eles não se materializam nem se concentram em uma única instituição ou prática; assim, vários fatores concorrem para a criação de um habitus, e, de modo geral, ele é inconsciente para o próprio indivíduo.
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não contempla somente a introjeção de valores, mas também a sua performance: é subjetividade, mas também é ação, “interiorização da exterioridade e exteriorização da interioridade”.41 Ele se ocupa, portanto, de esclarecer as relações de orientação e
contiguidade entre as normas e os comportamentos, com o condicionamento social que as ações individuais sofrem. Por meio desse conceito os sociólogos tentaram viabilizar algum estudo da subjetividade humana, considerando a sua construção social e as relações de poder que a atravessam.
Realmente, alguns medievalistas têm recorrido à ideia para analisar a normatização da vida religiosa. David Foote, por exemplo, versando sobre as instituições eclesiásticas citadinas (os episcopados, cabidos e colegiadas), empregou-o para designar a norma como a formalização do habitus, um “senso do possível que direciona e constrange os interesses políticos e econômicos [...]” (e, por conseguinte, internaliza nos indivíduos as relações de poder). Foote ainda frisou que, na Itália, até o século XII, os maiores “geradores de normas” eram os bispos, justamente porque a eles cabia manter a ordem da vida eclesiástica sob a sua jurisdição, ditando quais normas seriam seguidas.42 Anita Guerreau-Jalabert, por
sua vez, debruçando-se sobre os bispos que compuseram a intelligentsia a serviço de dos reis carolíngios, também utilizou o conceito para dizer que as normas criam
habitus porque precisam ser internalizadas para que o comportamento desejado se
efetive – essa teria sido, segundo a autora, a intenção das reformas carolíngias.43
Com efeito, o vocábulo fez parte da cultura religiosa medieval. Ao contrário do que os comentadores de Bourdieu assinalaram, ele nunca caiu em desuso, da Antiguidade até a Escolástica. Loïc Wacquant, por exemplo, atribuiu a Tomás de
“relação singular entre norma e vida, configurando uma espécie de dever jurídico, formalizado como uma virtude ou habitus” (The highest poverty: monastic rules and form-of-life. Califórnia: Stanford University Press, 2015. p. 31). Em outras palavras, a religião é um dos campos possíveis de criação do habitus, na imbricação entre norma e prática.
41 BOURDIEU apud WACQUANT, Loïc. Habitus. In: CATANI, Afrânio Mendes & ALL (Org.). Vocabulário
Bourdieu. Belo Horizonte: Autêntica, 2017. p. 214.
42 FOOTE, David. Lordship, reform, and the development of civil Society in medieval Italy: the bishopric
of Orvieto, 1100-1250. Notre Dame, Indiana: University Press, 2004. p. 7.
43 GUERREAU-JALABERT, Anita. La “Renaissance Carolingienne”: Modèles culturels, usages
linguistiques e structures sociales. Bibliothèque de l’École des Chartes, v. 139, n. 1, Janvier-Juin 1981. Disponível em: <https://www.persee.fr/doc/bec_0373-6237_1981_num_139_1_450219>. Acesso em: 7 abr 2020. p. 10.
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Aquino (1225-1274) o primeiro emprego da noção de habitus, traduzida do conceito grego héxis, presente em Aristóteles; porém, Giorgio Agamben mostrou que estoicos como Cícero já havia operado tal tradução, definindo o habitus como um “jeito de ser ou agir”.44 Os monges do deserto, nos séculos quarto e quinto, serviram-se tanto do
conceito original aristotélico quanto da tradução ciceroniana: Basílio de Cesareia (329-379) utilizou a expressão habitus cinguli (literalmente, a túnica presa com o cinto) como equivalente da héxis aristotélica, o ethos monástico – de caráter especial, pois constituía um sacramentum, à diferença de outras éticas. Jerônimo de Estridão (c. 347-420), ao traduzir os textos de Pacômio (c. 292-348), optou por empregar o termo vestimenta para as roupas dos seculares e reservou habitus somente para os trajes monásticos.45 Na anônima Regra do Mestre, baseada em Agostinho e que foi
espalhada entre os monges ocidentais, a expressão habitus propositi designa o traje entregue aos neófitos: como se vê, ali a roupa era a metáfora de um propósito de vida (propositum), signo de uma devoção, de dedicação voluntária a um ofício sagrado.46
Dada a monaquização a que foi submetido o clero medieval, a noção de hábito foi estendida para além do monacato. Por volta do Ano Mil, por exemplo, o cônego Arduino (m. 1009), da cidade de Rimini, falava em “hábito canonical” (canonicus
habitus) quando queria se referir não apenas à vestimenta, mas ao seu próprio estilo
de vida.47 Àquela altura, a indumentária do cônego regular era a metonímia da ética
que devia pautar a profissão: quase um século mais tarde, em torno do ano 1096, o prior Lietbert (ou Lambert), na colegiada de Saint-Ruf (subúrbio de Avinhão), em sua expositio sobre a Regra Agostiniana, disse que a túnica branca que distinguia os cônegos da multidão era o signo de sua pureza; para ele, ordo, vita e habitus eram
44 No De inventione Cícero escreveu: “chamamos de hábito a constituição estável e absoluta da mente
ou corpo” (apud AGAMBEN, 2015, p. 13).
45 Posteriormente o Concílio de Mâcon (581) ratificou a distinção clara entre os dois tipos de traje
(Ibidem. p.15).
46 Ibidem., p. 14. Este, aliás, parece ter sido o significado original do termo: antes de ser roupa, o
hábito é uma moral.
47 FALCONIERI, Tommaso di Carpegna. S. Arduino, la riforma del clero e la canonica di S. Colomba.
In: VASINA, Augusto (Org.). Storia della Chiesa riminese, volume Secondo: dalla lotta per le investiture ai primi anni del Cinquecento. Rimini: Pazzini e Guaraldi, 2011. Disponível em: <https://bit.ly/3a514L7>. Aceso em: 13 abr 2020. p. 77.
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uma coisa só, caracterizando a própria identidade canonical.48 Escritas em contextos
de reforma, as obras de Arduino e Lietbert se concentram em apresentar a adoção do hábito como a única escolha capaz de salvar o clero da corrupção; ali, a performance era muito mais importante que a subjetividade. Não bastava ser puro, era preciso parecer puro; não à toa, Ivo de Chartres (1040-1115), em seu Decretum, condenou os clérigos que usavam o hábito somente como roupa, sem demonstrar a moral nela implicada.49
Há, pois, convergências semânticas entre as noções antigo-medieval e bourdieusiana de habitus. Ambas tratam de esquemas morais – operando no nível da mentalidade e da cultura – que orientam as ações humanas e são socialmente elaborados, constituindo uma “matriz de percepções, apreciações e ações”,50 bem
como um senso de dever, causa ou propósito: o habitus monástico implica um espaço de partilha e de vivência coletiva e, conquanto tenha sido historicamente registrado por autores individuais, como Pacômio, Jerônimo e Basílio, suas construções aconteceram no âmbito de pequenas comunidades, congregadas por um propósito que exigia uma ética específica, uma moral coletiva para o seu prosseguimento. O habitus monástico, como o bourdieusiano, opera numa dialética entre interiorização e exteriorização, moral e ação.
É preciso fazer algumas ênfases, no entanto. Os comentadores de Bourdieu insistem no caráter inconsciente do habitus; aceita-se que o conceito comporta noções conscientes como o interesse e a estratégia, mas não está claro como isso acontece. Para os religiosos medievais, porém, estava claro que o hábito era um voto, uma adoção, uma questão de escolha explícita, feita à luz da razão e orientada pela
48 VONES-LIEBENSTEIN, 2016, p. 180.
49 AGAMBEN, 2015, p. 13. O autor foi incisivo: o habitus monástico-clerical não é uma questão de
substância ou de conteúdo, mas de forma, de aparência (Ibidem., p. 15). Contudo, na Regra está claro que a forma deve ser reflexo de um conteúdo interior: “Non sit notabilis habitus vester, nec affectetis vestibus placere sed moribus” (SANT’AGOSTINO, 4.1). É que Agostinho, preocupado também com a vida apostólica e não só com aquela estritamente monástica, empenhou em demarcar a necessidade de um lastro moral por trás da performance do clérigo, que continuaria vivendo no mundo, diferentemente do monge. Neste ponto, Figuinha (2009, p. 115) observou: “Agostinho demonstrava uma preocupação quase obsessiva com a reputação da Igreja, o que pode se explicar, em grande parte, pelo seu engajamento nas controvérsias religiosas”.
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vontade, por um desejo consciente.51 É fato que a Regra, em suas poucas cláusulas,
tem algumas destinadas a prescrever uma prática repetitiva que visa à introjeção; o seu parágrafo de fechamento orienta: “para que possais olhar a vós mesmos e para que não negligencieis nada, por esquecimento, devei ler este opúsculo uma vez por semana, tomando-o por espelho”.52 Por outro lado, em sua abertura o texto também
deixa claro: “antes de tudo, vivei unânimes na casa, tendo uma só alma e um só coração, ambos voltados para Deus. Afinal, não é essa a razão da vossa reunião?”.53
Os irmãos, porque querem viver com unanimidade, junto a Deus, escolhem o hábito. Há, pois, uma acepção do hábito que passa por inculcar normas, mas há outra que passa pelo interesse e pela vocação. Um interesse, aliás, que precisava ser igualmente correto: não podia ser o interesse de enriquecer; os monges deviam desejar a vida comum orientada para Deus e a salvação. Em regras como a agostiniana a construção do habitus é um cruzamento da vontade consciente com um código minuciosamente subjetivado. Assim, se em Bourdieu o habitus é fruto de um processo gradual e imperceptível de educação, na cultura medieval ele é consequência de uma escolha radical e bastante evidente: Pacômio, Jerônimo e Basílio escolheram a fuga mundi porque estavam insatisfeitos como o mundo em que viviam. Ali se inicia num ato de ruptura, destinado a criar uma comunidade separada.
Outro destaque é que o conceito de habitus, em sua intenção mediadora, concentra-se no espaço mútuo entre moral e ação. Na Regra há várias camadas de construção desse espaço; a primeira, conforme indiquei acima, era individual e subjetiva, desenvolvida ao longo de seus três capítulos iniciais: eles versam sobre a soberba e a humildade, preconizando que a escolha pelo hábito deve ser acompanhada de honestidade; os pobres não devem esperar enriquecer na comunidade, e os ricos devem estar dispostos a viver como pobres.54 Prescrevem
51 AGAMBEN, Op. Cit., p. 15. Misonne (1963, p. 478) observou o mesmo caráter eletivo nos costumes
canonicais franceses do século XI.
52 “Ut autem vos in hoc libello tamquam in speculo possitis inspicere, ne per oblivionem aliquid
neglegatis, semel in septimana vobis legatur” (SANT’AGOSTINO, 8.2).
53 “Primum, propter quod in unum estis congregati, ut unianimes habitetis in domo et sit vobis anima
una et cor unum in Deum” (Ibidem. 1.2).
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também os meios de se proceder à edificação moral, individual, mediante o estudo solitário das Escrituras e dos Santos Padres, além da oração.55 E fixam as técnicas de
disciplinamento do corpo, como o jejum e a audição da liturgia durante as refeições comuns.56 Impunham-se limites para as expectativas e para os interesses que os
homens podiam perseguir ao fazer a escolha monástico-clerical, definindo um elenco de valores que constituem o hábito e que devem pautar o comportamento público.
Do quarto capítulo em diante se estabelece uma chave entre as atitudes individuais e a responsabilidade mútua dos membros da comunidade. Nos preceitos do bispo de Hipona, devia haver uma constante vigília entre os irmãos, articulada com a inspeção que o indivíduo devia fazer na própria consciência. Há um nível de controle que é colegiado, que acontece entre os irmãos de comunidade e fica evidente no tema da castidade e da relação com as mulheres, por exemplo: o pudor do vestuário, o comportamento público (inclusive gestual) e até o olhar podia denunciar um coração impuro; para que a castidade fosse rompida não precisava que se violasse o corpo, bastava que o desejo violasse o pensamento porque Deus, onisciente, é capaz de detectar mesmo os pensamentos impuros. Com a finalidade de evitar tais desvios, a Regra estimula que, além do autocontrole individual, os irmãos corrijam uns aos outros, num processo em três etapas: primeiro em privado (uma correção fraterna “tu-a-tu”) – numa época em que o testemunho ocular era importante e dava à vida comum um clima de intensa vigilância –, depois na companhia de duas ou três testemunhas e, por fim, perante o prior. Em seguida, se o culpado insistisse na falta, o prior devia ser chamado a intervir, numa conversa privada com ele. Se isso também não adiantasse e ele continuasse negando o seu pecado, então as testemunhas deviam ser chamadas; por fim, se o culpado, ainda
commune. Qui autem non habebant, non ea quaerant in monasterio quae nec foris habere potuerunt [...]” (Ibidem. 1.4, 1.5).
55 “Orationibus instate horis et temporibus constitutis. [...] Psalmis et hymnis cum oratis Deum, hoc
versetur in corde quod profertur in voce” (Ibidem. 2.1, 2.3).
56 “Carnem vestram domate ieiuniis et abstinentia escae et potus, quantum valetudo permittit. [...] Cum
acceditis ad mensam, donec inde surgatis, quod vobis secundum consuetudinem legitur, sine tumultu et contentionibus audite; nec solae vobis fauces sumant cibum, sed et aures esuriant Dei verbum” (Ibidem. 3.1, 3.2).
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assim, não reconhecesse a falta, devia ser punido dentro da própria fraternidade e, se resistisse à punição, podia, enfim, ser expulso da comunidade.57 Tem-se, pois, um
procedimento bastante claro que ensina aos clérigos-monges como fiscalizar a aplicação da norma, fazendo-a introjetar também por meio da vigilância.
Destarte, as regras eram também dispositivos de governo: elas não só orientavam somente os membros da comunidade como informavam o seu prior sobre como conduzir os irmãos, corrigi-los e arbitrar suas querelas; lembremos, afinal, que boa parte dos escritos de Agostinho foram destinados a aconselhar os lı́deres de mosteiros masculinos e femininos no norte da A•frica, que lidavam, o tempo todo, com desvios e conflitos entre os membros. Boff ressaltou que todo esse procedimento, além de definir um exercı́cio de autoridade coletivo e não monocrático, tinha caráter pedagógico e não judicial, apesar da aparência de tribunal, que imitava o Evangelho de Mateus.58 Com isso, o autor quis dizer que o
processo de inspeção não visava a punir o membro da comunidade, mas a corrigi-lo; a penitência e a exclusão eram os últimos recursos. Ademais, acrescentou que a intenção o rito era envolver os irmãos em cada ato, constrangendo-os a suprimir os erros, para evitar que fossem cúmplices;59 tratava-se de um mecanismo de
contenção, de controle pela imitação. Agostinho teria reconhecido que uma “comunidade é feita de pecadores em processo de conversão” e que, por isso, nela se podiam encontrar muitas falhas; o mosteiro não era um lugar de perfeição, mas de aperfeiçoamento.60
Destaco, contudo, que tal dispositivo instaura um foro comunitário onde se realizavam critério exógenos de orientação da conduta; neste caso, a norma não prescreve apenas valores simbólicos, mas também instâncias materiais, objetivas, de instrução dos atos. E• ali que a moral, individual, se converte em ética, coletiva, e o
57 BOFF, 2009, p. 30-35, 124. 58 Ibidem. p. 126, 129, 131.
59 Bourdieu havia alertado (WACQUANT, 2017, p. 215-216): o habitus fica evidente nos momentos
de desajuste, ou seja, quando sua prática produz ruídos, desvios. O hábito religioso, como qualquer outro, é formado na conjunção de diversos campos, afinal, como vimos nas citações da Regra, um homem que adentra um mosteiro ou colegiada é, antes de tudo, um pobre ou rico, de uma ou outra família, de uma ou outra paróquia etc.
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habitus se realiza; nesse aspecto, a noção bourdieusiana de campo parece mais
adequada. Os campos são “microcosmos sociais [dentro do macrocosmo que é o mundo social] relativamente autônomos, espaços de relações objetivas que são o lugar de uma lógica e de uma necessidade especı́ficas e irredutı́veis [a outros campos]”.61 Visto que estamos falando de um objeto religioso, o mais adequado é que
consideremos as casas religiosas dentro do campo religioso.62
São essas “relações objetivas” que quero destacar; o conceito de campo se articula com o de habitus precisamente em seu direcionamento: se este privilegia a subjetividade, em seu contato com a externalidade, aquele se concentra na objetividade. Mais que isso: campos são espaços de luta, estruturado em posições relacionais que frequentemente se chocam. Posto que são também lugares onde se exerce a dominação, os agentes, em suas posições, empregam táticas de luta que podem ser agrupadas entre a conservação ou entre a subversão do sistema:63
realmente, vimos que, tal como descreveu Bourdieu, para outros campos, na vida religiosa, em suas domus, também se enfrentavam “‘velhos’ e ‘novos’, ‘ortodoxos’ e ‘heterodoxos’, ‘conservadores’ e ‘revolucionários’” – enfim, ordines novi e antiqui.
A dominação encontra na norma agostiniana provisões que procuram ressignificá-la e redistribui-la, vetando seus mecanismos de reprodução e promovendo valores destinados a dissolvê-la: Agostinho estava ciente de que era impossı́vel evitar que as relações de poder forjadas no exterior do mosteiro o atravessassem e o convertessem em mais um espaço de exercı́cio da força, por isso tentou moderar a atuação do prior temperando a libido dominandi com a misericórdia.64 Não devia haver, na proposta do prelado, dominação entre os
61 BOURDIEU apud LAHIRE, Bernard. Campo. In: CATANI, 2017, p. 64. Lahire (Ibidem. p. 66) destaca
que as normas (ou regras), as estratégias, os interesses e os capitais compõem a “lógica” específica de cada campo.
62 Para uma discussão do conceito, ver LOYOLA, Maria Andréa. Campo religioso. In: CATANI, 2017. 63 LAHIRE, 2017, p. 65.
64 BOFF, 2009, p. 182. Para o autor, “a comunidade é chamada a exprimir uma nova forma de poder:
poder-serviço, poder-participação”. [...] Sua autoridade é, pois, de tipo constitucional: não é absoluta ou arbitrária”. É a Regra, não o prior, que encarna a autoridade coletiva (Ibidem. p. 175).
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irmãos;65 o único poder superior ali é o do presbı́tero,66 porque ele detém a
ordenação, o elemento simbólico especı́fico que define o campo religioso67 e atribui
uma auctoritas particular. Assim, as regulae cristalizam também normas de funcionamento do próprio campo, critérios que pautam as relações entre os membros e que estruturam o espaço mediante uma normatização bastante restrita do domı́nio.68
Há que se fazer, todavia, algumas ressalvas quanto ao emprego do conceito de campo: ele enfatiza o paradigma do conflito, de luta pelas posições hegemônicas e pelo capital69 que as valoriza. No entanto, na vida religiosa, conforme mostrei, há um 65 A figura do prior precisa ser bem entendida: não é um dominus, ainda que os irmãos habitem uma
domus. Prior não é abbas, pai; é um primus inter pares, o primeiro da fila, aquele que se coloca à frente dos irmãos para representá-los e falar em nome deles, um preposto (praepositus). O modelo societário agostiniano é uma adelfocracia: “a comunidade religiosa, para Agostinho, não é uma pirâmide, segundo o modelo hierarquizado da sociedade romana do tempo. Ela é antes circular, de acordo com o paradigma dos Atos” (BOFF, 2009, p. 174). Não obstante, esta é uma formulação ideal; na realidade, as colegiadas, como os mosteiros, acabavam reproduzindo as relações de força hors concours e imitando a hierarquia de sua sociedade (FIGUINHA, 2009).
66 A Regra recomenda ao prior: “não descuide por negligência as eventuais infrações, mas procure
emendá-las e corrigi-las; refira, contudo, ao sacerdote, que tem maior autoridade entre vós, tudo o que ultrapassar seus meios e suas forças” (AGOSTINHO apud BOFF, 2009, p. 44). Ele era o zelador da norma produzida pela comunidade, mas, verdadeiramente, cumpria ao padre conduzir as almas dos irmãos porque, sendo ordenado, ele representava Deus e estava encarregado da cura animarum (BOFF, 2009, p. 173).
67 Neste ponto discordo de Loyola (2017, p. 93). Ela lembra, corretamente, que a ideia de campo tem
a ver com a divisão social do trabalho e frisa que o campo religioso nasce com o “desenvolvimento de um corpo de especialistas encarregados da gestão dos bens da salvação, preparados e legitimados para o exercício monopolizado dessa função”. Contudo, ela parte sua definição da religião moderna, considerando um paradigma de oposição entre um “saber sagrado” e uma “ignorância profana”, aproximando o campo religioso do intelectual para especificá-lo pela tarefa do clero de produzir uma “teoria ‘pura’”, uma representação abstrata e nada real do mundo, que seria a religião (tal qual a filosofia). Não o considero aplicável à “Idade Média”, na qual a religião, enquanto “pensamento abstrato”, está presente em todos os campos da vida social e não é peculiaridade eclesiástica. Para mim, o que especifica o campo religioso, qualificando um monopólio profissional do clero sobre os “bens da salvação”, é o ministério litúrgico. É em vista do ministério que se faz a diferenciação social do campo religioso, como se vê na vida comum do mosteiro, onde todos – monges, clérigos e leigos – estão reunidos, mas só o presbítero pode ministrar os sacramentos.
68 De fato, a palavra latina norma designa também uma ferramenta (uma espécie de esquadro) usada
por artesãos, como os carpinteiros, para desenhar sobre madeiras e similares, esculpindo-as. Ver o verbete “norma” em OLIVETTI, E. (Org.). Dizionario latino. 2003-2021. Disponível em: <https://www.dizionario-latino.com/dizionario-latino-italiano.php>. Acesso em: 7 abr 2020; e LEWIS, Charlton T.; SHORT, Charles. A latin dictionary. Founded on Andrews’ edition of Freund’s Latin dictionary. Oxford: Clarendon Press, 1879. Disponível em: <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus:text:1999.04.0059:entry=norma>. Acesso em: 7 abr 2020.
69 “Um ‘capital’ é um ‘recurso’ [não apenas material e econômico], segundo o modelo do ‘patrimônio’,
isto é, um estoque de elementos (ou ‘componentes’) que podem ser possuídos por um indivíduo, um casal, um estabelecimento, uma ‘comunidade’, um país etc.” (LEBARON, Frédéric. Capital. In: CATANI,
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ideal de concórdia: Agostinho desejou ativamente que seu mosteiro fosse um lugar de unanimitas. O que precisamos entender, primeiro, é que, na posição de legislador, ele não podia pregar outra coisa. Do ponto de vista ideológico, ele ocupava a posição dominante e a ele estava incumbida a conservação do sistema. Segundo: seu postulado se justificava precisamente porque o conflito era um dado inapelável; como apontei, por mais que os priores tentassem evitar, fragilidades morais e jogos de poder se intrometiam no mosteiro e os conflitos eram sempre iminentes. Assim, continua pertinente tomar o mosteiro como subcampo, à moda bourdieusiana, desde que se tenha em mente essa camada discursiva que também a estrutura, tanto quanto as posições objetivas de seus agentes.
Por fim, note-se que, no campo, é a desigualdade na distribuição do capital que o configura entre dominantes e dominados; todavia, na vida religiosa tal desigualdade não é casual, fruto das relações de força, apenas: ela é intencional. Trata-se de um status quo considerado legı́timo. Nela, o único capital que institui um domı́nio permitido é a ordenação eclesiástica, mas se aceita que ela é exclusiva do clero e que pertence à hierarquia da Igreja; o monge e o leigo, a priori, não a desejam – se a desejassem, não buscariam a fraternidade monástica, que, a princı́pio, a recusa.70 Ou seja: o modelo agostiniano não rompe com o establishment maior no
qual se insere; o bispo desenhou uma comunidade em que não havia domı́nio entre os irmãos, mas aceitou que cumpria ao sacerdote dominá-los, porque a cura
animarum é indispensável à salvação e ela é tarefa do clérigo. Cuidar das almas é, ali,
entendido como fator de domı́nio; a dominação orienta e produz um ordenamento necessário. Agostinho jamais concebeu a existência de um mosteiro ou colegiada fora da jurisdição episcopal que constitui a ecclesia nem viu salvação possı́vel fora do enquadramento pastoral. Em outras palavras, a função do campo religioso, com
2017, p. 101).
70 Creio que possamos tipificar a ordenação como um capital simbólico, que é “algo da honra, da
posição, da diferença”, de um “senso prático” – referente ao ministério espiritual – cujo domínio distingue socialmente os indivíduos. Bourdieu – apud MARTIN, Monique de Saint. Capital simbólico. In: CATANI, Afrânio Mendes & ALL (Org.). Vocabulário Bourdieu. Belo Horizonte: Autêntica, 2017 – frisou que capitais simbólicos, a priori abstratos, podem ser objetivados dentro de ume estado (neste caso, dentro da Igreja); compreenda-se, pois, a ordenação enquanto prática objetivada do ministério espiritual.
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tudo o que a ele pertence, pressupõe a existência de uma dominação. Isso também não prejudica o emprego do conceito, mas deve ser levado em conta no seu uso.
Conclusões: normas e reformas versus costumes e direitos?
O vocabulário empregado nas regulae é repleto de ambivalências: assim como habitus tinha um duplo sentido, consuetudo e ordo também. Ambos podiam dizer respeito à norma que guiava a comunidade – e à sua vida, como um todo, por extensão – bem como à liturgia que ela adotava.71 Eles tinham, ainda, um emprego
endógeno e outro exógeno, por assim dizer: seus escritores os usavam para preconizar que a vida canonical devia ter alguma normatização interna e, ao mesmo tempo, defender que, perante o mundo externo, deviam constituir um segmento social particular dotado de direito próprio, assentado na tradição.
Todo campo tem a sua história, conformando uma tradição que fundamenta suas regras; não é diferente para as casas religiosas, que tratavam de preservar o carisma de seu fundador, evitando que a adoção de normas externas a apagassem.72
Palavras como institutio, constitutio e statuta, que também são recorrentes nas regras, comportavam igual ambivalência: designavam o corpo normativo que regulamenta a casa, assim como o seu caráter duradouro, pretensamente eterno, derivado da fixação das normas. Para Gert Melville, o registro escrito dos costumes institucionalizava as comunidades porque aconteciam diante do desejo de “fixação,
71 Vones-Liebenstein (2016, p. 181) explicou: “Libri ordinarii são livros litúrgicos com regulações
detalhadas para o Ofício Divino e as horas canônicas, indicando o incipit de cada oração, antífona, hino, versículo ou resposta, a ser rezada ou cantada”. Na pesquisa da autora, cobrindo os séculos XI-XII, ordo é o termo que aparece com esse sentido litúrgico; já na literatura patrística a palavra usada é consuetudo, conforme ficou cristalizado na tradição beneditina. Cf. ENGEN, John Van. The “crisis of cenobitism” reconsidered: benedictine monasticism in the years 1050-1150. Speculum, v. 61, n. 2 (abr 1986). Disponível em: <https://www.jstor.org/stable/2854041?seq=1>. Acesso em: 19 abr 2020. p. 294.
72 PANSTERS, 2016, p. 22. Misonne (1963, p. 474) defendeu que, quando os cônegos de Saint-Ruf
escreveram seu costume (c. 1070, num codex que antecede ao liber do qual tratou Vones-Liebenstein), amparados em Agostinho, já viviam os seus preceitos, tendo precisado apenas do acesso a um manuscrito com a regula para consagrarem o alinhamento de sua tradição à autoridade do bispo. A mesma opinião se encontra em DUPARC, Amedee Hardouin. Un joyau de l’Église d’Avignon. In: CENTRO DI STUDI MEDIOEVALI. La vita comune del clero nei secoli XI e XII. Pubblicazioni dell’Università Cattolica del S. Cuore, serie terza, scienze storiche 3. Miscellanea III. Atti della Settimana di studio: Mendola, settembre 1959. Volume secondo: comunicazioni e indici. Milão: Società Editrice Vita e Pensiero, 1962. p. 120), para quem o registro escrito das consuetudines transformava-as em constitutiones.
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unificação, elaboração, perpetuação, concretização, legitimação e legalização” de práticas tradicionais.73 Segundo ele, a manutenção da comunidade dependia dessa
“racionalização”.74
A pedra angular de todos os costumes e normas religiosas é a vita communis. Os mosteiros e colegiadas, na tradição agostiniana, configuram-se como espaços de uma oportunidade: para os ricos, eles oferecem a expiação e redenção (uma dignidade moral); para os pobres, fornecem a possibilidade de uma vida material digna. Convivendo, ambos os grupos podiam alcançar a salvação, o bem mais desejado numa sociedade cristã e que as casas religiosas colocavam à disposição de todos, na medida em que a dignidade, a caridade e a piedade eram condições sine
qua non para alcançá-la. Daı́ que, proponho, devamos entender a comunhão como
um direito constituı́do, e as regras como dispositivos de regulação do seu acesso. Mesmo que houvesse oposição entre norma e costume, o intuito era mediar um direito comum, dotá-lo de parâmetros claros sobre a situação em que podia ser gozado.
A auto regulação do clero era entendida, enfim, como requisito para a sua autonomia: de fato, quanto mais bem estruturado um campo, mais autônomo ele consegue ser, pois seu regramento interno produz estabilidade e dispensa intervenções externas.75 Agostinho assinalara que os irmãos deviam observar seus
preceitos “não como servos sob a lei, mas como pessoas livres sob a graça”.76 Nas
reformas do século XI a recuperação da norma agostiniana serviu para que autoridades maiores tentassem impor a vida comum aos cônegos, sobretudo pela renúncia a bens particulares; mas isso foi matéria de disputa, pois as colegiadas também recorreram a ela como um escudo com o qual evitaram injunções por parte
73 Apud PANSTERS, 2016, p. 31. Embora o autor ressalve que, do ponto de vista moral, os
comportamentos prescritos pelos costumes eram ideais, visando adequações futuras, não retratos do presente (Ibidem. p. 35).
74 Luigi Prosdocimi (A proposito della terminologia e della natura giuridica delle norme monastiche
e canonicali nei secoli XI e XII. In: CENTRO, 1962. p. 4) defendeu que os modos de normatizar as casas canonicais eram muito variáveis: o prior podia legislar pessoalmente, ou a comunidade podia se reunir em capítulo e elaborar suas regras. A despeito do método de autogoverno, a prática e sistematização de um costume local (fosse uma imitação do passado, fosse uma elaboração ad hoc) vinha sempre antes da adoção de uma norma externa.
75 LAHIRE, 2017, p. 65.
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de papas e bispos, requerendo-lhes que trocassem sua consuetudo por uma regula universalmente aceita. Mesmo antes das reformas os costumes já consolidavam a liberdade dos cônegos: Berengário I (888-924), por exemplo, em um diploma não datado, confirmou que os cônegos do Cabido de Pádua tinham “livre poder sobre tudo o que justa e legalmente possuíam ou viessem a possuir e que dividissem entre si, em sua casa, segundo o seu costume”.77 Este quadro durou bastante: em Rieti, até
o século XIII o bispo eleito pelo Cabido devia jurar respeito perante o costume dos cônegos.78 Por isso, em suma, a minha sugestão é que se considere que as
constituições de vida nem sempre fossem camisas-de-força contra a liberdade religiosa; por vezes elas eram seus baluartes.
Artigo recebido em 25.04.2020 Artigo aceito em 18.06.2020
77 BARZON, Antonio. Documenti di vita comune in Padova (secc. XI-XII). In: CENTRO, 1962. p. 139. 78 BRENTANO, Robert. A new world in a small place: church and religion in the diocese of Rieti,
