ENTRE SANTOS E CABOCLOS: Práticas religiosas e Devoções negras no Recôncavo.
Alaíze dos Santos Conceição Programa de Pós-Graduação em História Doutorado em História Social Universidade Federal do Estado do Rio - UNIRIO
A região do Recôncavo baiano é antiga conhecida dos historiadores brasileiros, por ter sido palco de diversas experiências econômicas e culturais, sobretudo das populações negras desembarcadas via diáspora africana, com predominância dos povos jejes, nagôs, angola e mina, respectivamente. (PARÉS, 2007) A confluência cultural possibilitou o surgimento de um emaranhado de crenças e práticas religiosas imbricadas no cotidiano dos indivíduos, também recriadas em confluência com elementos culturais e religiosos de indígenas e europeus. Sob esse cenário a pesquisa propõe uma reflexão a respeito da dinâmica religiosa presente na região e sintetizada no início do século XX em torno do culto aos caboclos.
O título: Entre Santos e Caboclos: Práticas religiosas e Devoções negras no Recôncavo, diz respeito a uma síntese do projeto de pesquisa intitulado: "Vai buscar no mato o que você enjeitou!": “Práticas religiosas e devoções negras no Recôncavo (1930-1980)”, no qual transparece minha inquietação diante da ausência de trabalhos na Bahia que versem por tais questões, no âmbito da história. Ainda na graduação e mestrado desenvolvi investigações acerca de populações negras, mais especificamente, sobre trajetória de vida de Rezadeiras no Recôncavo. Nessa proposta de pesquisa, dedico atenção às crenças não somente a/de Rezadeiras, mas de outros participantes desse universo sagrado, a saber, médiuns, curandeiros, raizeiros que incorporam os guias, caboclos, santos e inquices,1 bem como os indivíduos que fazem uso e acreditam em suas mediações.
Destaco o diálogo e o foco justamente naquelas pessoas que incorporam algum tipo de entidade, em especial, os caboclos, cuja menção semântica ainda é associada ao
indígena, os donos da terra. Contudo, busca-se evidenciar até que ponto os “cuidados” com esse mesmo caboclo, nos espaços domésticos, revelam elementos desse universo indígena, tanto ressaltado. (SANTOS, 1995)
Fui estimulada a investigar como esses sujeitos e suas incorporações de caboclos, guias, orixás e inquices fizeram/fazem parte do cotidiano de comunidades negras do Recôncavo, demonstrando intervenções necessárias nas realidades que os cercam. As experiências com o sobrenatural e os conhecimentos herdados e provenientes dessas relações de intimidade religiosa, acarretaram notável respeitabilidade entre diversos segmentos da população, sobretudo em virtude da forma peculiar que possuíam/possuem de lidar com a doença e o corpo individual e coletivo. (CONCEIÇÂO, 2011) Inclusive, a escolha de trabalhar com o conceito de práticas mediúnicas, justifica-se nesse sentido, pois quando me refiro a mediunidade, direciono as práticas religiosas negras, cuja incorporação de entidades demarca o espaço cultural. Caso optasse, por nomeação num campo macro, como práticas religiosas negras, acredito que correria o risco de generalizar ritos e signos, pois devemos levar em consideração que as populações negras podem ser católicas, espíritas, evangélicas, umbandistas, candomblecistas, etc.
Nesse sentido, falar de práticas religiosas negras daria margem para pensar em quaisquer dessas manifestações de fé. Nesse caso, opto, invariavelmente, em trabalhar com os cultos afro-brasileiros e a característica marcante da incorporação de espíritos.2 As práticas mediúnicas carecem de um estudo voltado a História, a partir de métodos, referenciais e novos problemas. Eis um desafio historiográfico: compreender as práticas religiosas a partir de um tempo histórico, explorando a dimensão social das devoções, as compreendendo dentro de um contexto específico.
Nesse sentido, a opção em fazer o recorte temporal entre as décadas de 1930 e a década de 1980 do século XX está intimamente ligada às fontes orais e escritas disponíveis. Apesar de algumas das fontes me possibilitarem um maior recuo
2Consultar: BASTIDE, R. As religiões africanas no Brasil: contribuição a uma sociologia das
interpenetrações de civilizações. São Paulo: Livraria Pioneira Editora;EDUSP, 1971 [1960 – 1ª. ed. francesa], vol. I e II. CARNEIRO, E. Candomblés da Bahia. 6a ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978. RODRIGUES, Nina. O Animismo Fetichista dos Negros Baianos. Prefácio e notas de Arthur Ramos. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1935 (1900). Versão on-line: www.dtremel.hpg.ig.com.br/bibliovirtu/ninarodrigues.htm. RODRIGUES, Nina. Os Africanos no Brasil. 5ªed. São Paulo, Nacional, 1977 (1932).
cronológico, observei nas entrevistas, sinalizações referentes ao período de iniciação aos Cultos Afro-brasileiros correspondentes às décadas supracitadas. Ademais, as fontes escritas, a saber, decretos, correspondências, relatórios, ofícios sugerem os anos 1930 como período fundamental, no qual se marcam tentativas estatais de higienizar as cidades, investindo, inclusive, na criação de postos de saúde nestes locais, contudo tal processo não deu sem tensões.3
O ano de 1925 corresponde à publicação do Código Sanitário da Bahia e a investida estatal de disciplinar os procedimentos médicos em busca da extirpação de doenças, bem como o controle de possíveis epidemias, o que configuraria um estado moderno, civilizado e higienizado. (HOCHMAN, 1993) As práticas culturais e religiosas das populações negras, no campo dos estudos históricos, têm sido analisadas, sobretudo, a partir do Brasil colonial destacando os contatos estabelecidos com os elementos culturais indígenas e dos colonizadores europeus até o século XIX4, bem como a formação das primeiras casas de Candomblé, o que nos remete ao contexto da escravidão. Em contrapartida, os aspectos religiosos, suas especificidades no século XX, têm sido relegados a segundo plano, quiçá, a ilegitimidade histórica uma vez que para muitos se trata de Antropologia e não de História. (THOMPSON, 2001)
Nos anos 1980 tivemos o surgimento do Sistema Único de Saúde, bem como a construção e divulgação do Manifesto das yalorixás que estavam à frente dos terreiros de Candomblé mais “ tradicionais” da Bahia, estes eram o terreiro do Gantois, Ilê Axé Opô Afonjá, Alaketo e a Casa Branca do Engenho Velho. Tais acontecimentos serviram para balizar a temporalidade pretendida na pesquisa.
De fato, no que diz respeito às investigações em torno das perseguições policiais à terreiro de Candomblé e as práticas de cura, de modo geral, possuímos uma larga produção historiográfica,5 contudo me refiro a ausência das produções que versem acerca do século XX e possibilidades outras de propagação da fé, a saber, o zelo pelos
3Consultar: APB. Secretaria de Educação e Saúde. Seção Republicana. Denúncias e reclamações ao Departamento de Saúde e seus postos sobre: farmácia, amostra de leite, fábricas de sabão e outros. 1931-1944. Caixa 4035. Maço 30
5Mais informações consultar: BRAGA, Júlio. Na gamela do feitiço: Repressão e resistência nos
Candomblés da Bahia. Salvador: EDUFBA, 1995. SAMPAIO, Gabriela dos Reis. Juca Rosa: Um pai-de-santo na Corte imperial. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2009. REIS, João José Reis. Domingos Sodré, um sacerdote africano: escravidão, liberdade e candomblé na Bahia do século XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
santos, caboclos e guias protetores no espaço doméstico e as implicações sociais que tais devoções puderam/poderiam acarretar.
Penso que estas possibilidades devocionais não se inscrevem necessariamente em terreiros de Candomblé, principalmente por não requerer uma hierarquia tão marcada a ser seguida para existirem, os cultos aos caboclos, por exemplo, acontecem de maneira mais espontânea. (LIMA, 1977) Nas palavras da Rezadeira e Ialorixá Diu6 existem muitas diferenças entre caboclos e orixás, pois enquanto estes requerem um espaço adequado para manifestar-se, aqueles são mais espontâneos: “Tem as duas divisões [...] O orixá não fala, não canta, quem canta pra orixá é Ekede, é Ogan, é o pai de santo, a mãe de santo. Já o caboclo fala, bebe, fuma. Essas coisas tudo o caboclo faz.”
Comumente, o Caboclo aconselha, sugere, tende a interceder cotidianamente na vida dos indivíduos em qualquer problema de ordem econômica, afetiva e/ou de saúde. Eles se manifestam em espaços domésticos, reservados pelos médiuns para fazer o atendimento. Diversos são os Caboclos que possuem seus cultos legitimados no Recôncavo, entre eles destacamos: Boiadeiro, Sete Flechas, Pena Branca, Sultão das Matas, etc. (CARVALHO, 2012)
Nas palavras da médium Edite o dom recebido pelas entidades teria entrado na sua vida desde o nascimento, por isso, dispensaria a necessidade de frequentar Casas de Candomblé: “Eu frequentei uma casa, mas tava me acabando. Porque o que eu tenho não é feito! Não é coisa de acompanhar Candomblé! É pra cuidar em casa mesmo, fazendo a caridade!”7
Os caboclos podem se manifestar no terreiro de candomblé, contudo não é condição necessária para que haja sua intercessão na vida dos devotos, a estrutura física de um terreiro e marcadamente, suas hierarquias religiosas, como o orixá. Bastava somente a necessidade acentuada de ajuda, por parte do enfermo, para que o Caboclo, prontamente, se manifestasse diante das mazelas, objetivando contorná-las.
Sabe-se que a partir de 1850, com a proibição do tráfico negreiro, houve a diminuição de entrada de africanos/as no Brasil o que possibilitou o fenômeno chamado
6Joselita Rodrigues dos Reis. Apelido Dona Diu. Merendeira aposentada. Natural do município de
Governador Mangabeira, antiga Vila de Cabeças. Data de nascimento: 18/03/1939.
7Edite Nascimento dos Santos. Natural do Kalembá – Vale do Santiago do Iguape. Marisqueira
de crioulização. (PARES, 2005) Esse não se limitava aos aspectos demográficos, e a composição meramente estatística dos grupos étnicos que compuseram a população do Recôncavo, mas leva-se em consideração, também, a interpenetração de culturas. Em virtude disso, é possível que os cultos nos espaços domésticos associados a divindades que, por ora apresentam elementos do universo religioso negro, também apresentam características indígenas, assim como elementos do mundo católico, a saber, representações de santos, orações, presença dos crucifixos, etc. Sendo assim, considerando esse encontro de culturas diferenciadas, tomamos como exemplo o depoimento da senhora Celina:
Rezo de tudo minha fia, com os poderes de Deus! Meu corpo ta doente, mas minha mente não! Tenho amigo do Candomblé, mas não sou do Candomblé! Sou católica, acredito nas forças da Virgem Maria. A gente tem que escolher um caminho só!8
Celina é enfática ao frisar seu pertencimento ao mundo católico, chegando, inclusive, a ser taxativa com aqueles que, em sua concepção, tenderiam a desviar de sua opção religiosa, subtendida como o caminho ideal. No mesmo depoimento, quando interrogada sobre seu santo protetor, o seu anjo de guarda – como ela prefere referenciar – ela respondeu:
Se eu disser de quanto santo eu sou devota e tenho minha oração, acho que tô viva por isso. Eu tenho devoção com São Roque porque ta vendo essas pernas aqui! Isso tudo foi bexiga. Quando colocava a perna no chão assim... ficava as poças de água. Eu tinha devoção com São Roque e tal e rezava lá em casa, mas depois que ele me curou a minha devoção com são Roque é mais forte. E o povo diz que eu tenho parte com Obaluaê!9
A crença em elementos do mundo católico associada às contribuições de outras expressões religiosas possibilitam os indivíduos acreditarem na intensificação de sua fé. As supostas contradições empreendidas no processo estão vinculadas a diversidade da cultura contribuindo positivamente para a originalidade das devoções. (BASTIDE, 1971) A médium acredita que a devoção a São Roque, que na mesma narrativa parece representar o orixá Obaluaê, possibilitou livrar-se da bexiga.
8Celina de Jesus Neris. Apelido Dona Celininha. Charuteira aposentada. Natural da cidade de Bonfim de
Feira de Santana. Data de nascimento: 15/05/1923. Entrevista concedida em 03 de fevereiro de 2010.
Não obstante, é proposta desta pesquisa pensar nas implicações sociais do culto as entidades, tendo em vista que o contexto converge com as medidas sanitárias tomadas pelo governo da Bahia ao publicar o código sanitário em 1925 visando o reordenamento e controle urbano com vistas a salubridade.10 O Caboclo é merecedor de destaque, pois na maioria das vezes, sua recorrência assinala o desfalecimento orgânico e/ou espiritual do individuo o que denota a necessidade de suas mediações curativas.
A senhora Julia, residente do Engenho da Ponte, uma das comunidades remanescente quilombola que integra o Vale do Iguape- Cachoeira (REIS, 1992) nos concedeu importante depoimento sobre o início da devoção aos santos, ressaltando a inutilidade das ciências médicas diante da epidemia que assolava sua comunidade: “Numa ocasião de que o Engenho foi tomado pela peste [...] com a bexiga! era um caixão entrando, outro saindo, não tinha quem desse fim. Foi quando todo mundo se reuniu e fez promessa a São Roque, foi ele quem nos valeu!”11
Passagens como essa foram recorrentes, na qual, a devoção as entidades e também a incorporação e aceitação do dom surgiram em virtude da manifestação da doença, seja de uma pessoa, especificamente, ou o assolar de um transtorno orgânico coletivo, nesse caso, a epidemia de bexiga. Situação semelhante foi vivenciada pela médium Carmelita, mulher negra, casada, mãe de seis filhos, natural da vila de Cabeças, atual município de Governador Mangabeira. Através da incorporação do caboclo Boiadeiro pôde intervir diretamente no trato do corpo e da alma. Declaradamente, intitulava-se como praticante da religião católica, deixando transparecer toda a sua empatia com os santos, guias e caboclos ao praticar seus atos devocionais. De acordo com as fontes orais, o dom foi revelado ainda na infância mediante abalos sistemáticos na saúde: acredita-se que a entidade primava pelo seu zelo e que a senhora Carmelita pudesse aceitar e desenvolver sua mediunidade.
Há muitos anos foi revelado o dom, ela veio para o mundo pra trabalhar né!Sofreu porque não queria aceitar, mas depois viu!Tinha que aceitar mesmo, depois viu que foi um dom que Deus deu pra ela. Ela não queria de jeito nenhum aceitar, tava doente, doente! Ai foi a algum lugar saber e disseram que só ia melhorar depois que ela
10APB. Código sanitário da Bahia. Salvador, 1925.
11Julia Cardoso Almeida. Apelido Lêlêta. Natural do Engenho da Ponte – Vale do Santiago do Iguape.
cuidasse. Que começasse a trabalhar. Que nada! Não tinha os filhos ainda, tava nova! 12
Caboclos, guias, inquices e orixás apresentaram/apresentam intervenções, principalmente, curativas diante dos devotos. Boiadeiro, Omolú, São Roque, Sete Flechas, Sultão das Matas e tantos outros foram/são solicitados para que pudessem/possam intervir extirpando as enfermidades da comunidade, por exemplo. Passaram a atingir um universo não meramente de crenças restritos a um grupo, mas foram de encontro a uma proposta mais ampla de saúde coletiva e regionalização dos serviços médicos que tentavam direcionar todos ao atendimento aos Postos de Saúde.
Diante de tais inquietações é pretendido historicizar as práticas religiosas das populações negras, atentando para as dimensões sociais do vivido e as implicações dessas experiências na dimensão do trabalho, das tramas familiares, bem como ao acesso nos espaços públicos. Por tais razões pergunta-se: Qual a dimensão social encontrada nas práticas religiosas negras, leia-se cultos Afro-Brasileiros? Em que sentido as mesmas contribuem e possibilitam os seus participantes (res) significar e redimensionar suas vidas? A forma como concebem a confluência do sagrado em seu cotidiano revelam uma percepção de mundo, possível de ser historicizada diante de uma perspectiva cosmogônica ancestral? E em que medida, o Recôncavo baiano definido como região que abarca o emaranhado de crenças e um laboratório de experiências singulares, contribui para a manifestação e permanência dos ritos e signos oriundos dos encontros culturais e, sobretudo, marcadamente dos elementos culturais das populações negras? Será que as próprias fronteiras de identidades dos agentes religiosos enquanto macumbeiros, umbandistas, espíritas, católicos, etc não contribuem para a singularidade dessas religiosidades? Será possível tratarmos os agentes da religiosidade como indivíduos fronteirísticos?
FONTES: Impressas:
APB. Código sanitário da Bahia. Salvador, 1925.
12Alderico Santos Oliveira. Apelido Piu. Natural de Queimadas – zona rural de Governador Mangabeira,
antiga Vila de Cabeças. Trabalhador rural e Babalorixá. Data de Nascimento: 06 de outubro de 1955. Entrevista concedida em 08 de junho de 2010.
APB. Secretaria de Educação e Saúde. Seção Republicana. Denúncias e reclamações ao Departamento de Saúde e seus postos sobre: farmácia, amostra de leite, fábricas de sabão e outros. 1931-1944. Caixa 4035. Maço 30
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BASTIDE, R. As religiões africanas no Brasil: contribuição a uma sociologia das interpenetrações de civilizações. São Paulo: Livraria Pioneira Editora;EDUSP, 1971 [1960 – 1ª. ed. francesa], vol. I e II.
CARNEIRO, E. Candomblés da Bahia. 6a ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978.
CARVALHO, Maria Rosário; CARVALHO, Ana Magda. Índios e Caboclos: a história recontada. Salvador: EDUFBA, 2012.
CONCEIÇÃO, Alaíze dos Santos. “O santo é quem nos vale, rapaz! Quem quiser acreditar, acredita!”: práticas culturais e religiosas no âmbito das benzeções. Governador Mangabeira- Recôncavo Sul da Bahia (1950-1970) Salvador, 2011. 125 f. HOCHMAN, Gilberto. Regulando os efeitos da interdependência: sobre as relações entre saúde pública e construção do Estado (Brasil 1910-1930). Estudos Históricos. vol. 6, n. 11. Rio de Janeiro, 1993.
LIMA, Vivaldo da Costa. A família de santo nos candomblés jejes-nagôs da Bahia: um estudo de relações intragrupais. Salvador: Corrupio: 2. ed. 2003, [1. ed. Editora da UFBA 1977].
PARÉS, Luís Nicolau. A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia. 2ªed.rev. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 2007.
___________________. O processo de crioulização no Recôncavo Baiano (1750-1800). Revista AfroÁsia. N.33. Ano 2005.
RODRIGUES, Nina. Os Africanos no Brasil. 5ªed. São Paulo: Nacional, 1977 (1932) SANTOS, Edmar Ferreira. O poder dos Candomblés: Perseguição e resistência no Recôncavo da Bahia. Salvador: EDUFBA, 2009.
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THOMPSON, E. P. Folclore, Antropologia e História Social. In: As peculiaridades dos Ingleses e outros artigos. (Org) Antonio Luigi Negro e Marcos Silva. Campinas: UNICAMP, 2001.
