O cancioneiro
das comunidades
norteiras;
língua, fontes e
tradição
H u g o C a r d o s o
Entre as comunidades indo-portuguesas, a cantiga assume ainda hoje lugar de destaque em variadíssimas ocasiões públicas. Canta-se em cerimónias litúrgicas, procissões e festividades religiosas, mas também em festas, casamentos, na recepção a dignitários e sempre que a oca-sião exija uma demonstração das singularidades culturais da comunidade. Este estudo explora características linguísticas e temáticas de uma parcela do cancioneiro indo-português, nomea-damente o conjunto de cantigas que sabemos ser ou ter sido de uso corrente entre as comunidades norteiras.
O conjunto mais antigo de textos do cancio-neiro norteiro de que dispomos fica a dever-se ao trabalho de recolha de alguns filólogos (em espe-cial Hugo Schuchardt, Sebastião Dalgado, Antó-nio Moniz e Jerónimo Quadros) que, na transição do século XIX para o século XX, se interessaram por estas questões. Mais recentemente, o corpus tem vindo a ser complementado com novas reco-lhas, quer por parte de estudiosos das línguas e tradições indo-portuguesas, como por iniciativa de membros das próprias comunidades. Ao nos debruçarmos sobre este corpus, as questões lin-guísticas revelam-se da maior importância, já que em todas as comunidades norteiras se assistiu à formação de línguas crioulas de base lexical portuguesa. No entanto, o cancioneiro norteiro não pode, em rigor, ser apelidado de «cancioneiro crioulo» uma vez que este se revela bastante hete-rogéneo do ponto de vista linguístico, abarcando uma série de registos que vão desde os crioulos mais desinibidos ao português mais metropoli-tano; por este motivo, darei preferência à desig-nação «cancioneiro das comunidades norteiras» ou «cancioneiro norteiro».
Começarei por apresentar resumidamente os crioulos norteiros, a sua história recente e alguns traços formais distintivos, antes de avan-çar com a caracterização do cancioneiro e a sua análise temática. Ocupa-nos, de forma particular, a busca de temas que se possam atribuir ao ima-ginário ou tradição portugueses, tarefa
substan-cialmente dificultada, não só pela complexidade temática e formal do cancioneiro, mas também pela multiplicidade de influências culturais envolvidas na sua formação.
Impõe-se uma nota prévia acerca das trans-crições de cantigas neste estudo. Por limitações de espaço, é impossível transcrevê-las na sua totali-dade, pelo que as reduzi muitas vezes a excertos exemplificativos. As práticas ortográficas variam enormemente, reflectindo as divergências entre as fontes de onde foram retirados os excertos. Optei ainda por incluir uma tradução portuguesa das can-tigas apenas nos casos que se me afiguram difíceis
de processar por um leitor não versado nos crioulos indo-portugueses, ou quando a ortografia original se revela demasiado opaca.
Os crioulos norteiros
Na literatura colonial portuguesa respeitante à Índia, o termo «Norteiro» era um rótulo oficial que designava as comunidades indo-portuguesas – católicas e crioulófonas – do território que ficou conhecido como «Província do Norte». Na sua máxima extensão, no século XVII, entendia-se por Província do Norte o domínio português ao longo
As arruinadas muralhas de Chaul © Hugo Cardoso
da costa noroeste da Índia, que se estendia desde Chaul (imediatamente a sul da moderna Bombaim) até Damão, englobando a própria região de Bom-baim e ainda Baçaim, a sua maior cidade e capital de facto. Apesar de separado desta faixa territorial pelo Golfo de Cambaia, o território de Diu era também tido como parte integrante da Província do Norte. A aplicação do termo enquanto rótulo glotonímico deriva naturalmente da sua referência etnográfica. Assim, entendia-se por crioulo nor-teiro o conjunto de línguas crioulas de base lexical portuguesa utilizadas pelas várias comunidades indo-portuguesas da região. A seguinte observação
de Dalgado no seu artigo sobre a variante de Damão é bastante explícita: «O dialecto de Damão, junto com o de Diu, de que muito se aproxima, pode bem ser considerado como um dos subdialectos do crioulo norteiro ou, como é denominado na Índia, português dos norteiros, que os tem muitos, com variantes de maior ou menor importância, na presidência de Bombaim»1.
Neste território, foram documentados ou identificados crioulos indo-portugueses em vários locais, a saber Chaul e a vizinha Korlai, na cidade e arredores de Bombaim (Mahim, Bandorá, Taná, Chevai, Tecelaria etc.), Baçaim, Damão e Diu. No
Peregrinos de Baçaim de visita a Damão
início do século XX, Dalgado2 considerava ser a
região de Bombaim a que concentrava o maior número de falantes, mas foi precisamente nesta área que o crioulo se extinguiu mais rapidamente. No presente, sobrevivem apenas as variantes de Diu, Damão e Korlai. A variante com o maior número de falantes nativos é a de Damão, onde se estima que o crioulo seja a língua materna de cerca de 4000 pessoas3. A que tem o menor
número de falantes é a de Diu, com cerca de 170 falantes nativos. A aldeia de Korlai, nas imediações da arruinada Chaul, constitui porventura o caso mais surpreendente, já que o domínio português nesta região foi quebrado em 1740 com a tomada e destruição de Chaul por forças maratas. Parte da população católica abandonou então a cidade para se estabelecer em Korlai, do outro lado do rio Kundalika, e o contexto de uma aldeia inteiramente
católica revelou-se propício à manutenção de uma forte identidade cultural e de uma língua própria. Hoje em dia, a população de falantes do crioulo de Korlai está estimada em cerca de 760 pessoas4.
Apesar de as três variantes serem ainda transmiti-das às novas gerações como língua materna, totransmiti-das enfrentam ameaças à sua sobrevivência, como sejam a pressão crescente das línguas regionais (marata no caso de Korlai, guzerate em Damão e Diu) ou do inglês em vários domínios da vida diária, que vão desde a educação ao ritual eclesiástico, e ainda o desinteresse e até hostilidade por parte das autoridades ou a persistência de valores coloniais que relega(va)m os crioulos para a categoria de «português quebrado».
Uma descrição linguística exaustiva dos criou-los norteiros ultrapassa o propósito deste artigo, pelo que me limitarei a descrever algumas
caracte-A seca do peixe, Baçaim © Hugo Cardoso
rísticas que imediata e consistentemente os sepa-ram do português-padrão; esta informação será útil para a posterior análise do cancioneiro.
Uma das características comuns a todos os crioulos norteiros diz respeito à terminação das palavras. No passado como hoje em dia, estas línguas revelam uma tendência para a oxitonia, ou seja, a coincidência do acento tónico com a última sílaba: ex. Ptg. ali > Bombaim alhi, Damão, Diu e Korlai ali. As palavras de origem portuguesa perderam inevita-velmente qualquer sílaba pós-tónica, de modo que a última vogal admitida é a vogal tónica do étimo5:
ex. Ptg. tia > Bombaim, Diu ti. Algum do material consonântico da(s) sílaba(s) pós-tónica(s) foi retido, apenso como terminação da sílaba anterior: ex. Ptg. água > Bombaim, Damão, Diu e Korlai ag; Ptg. roupa > Bombaim rôp, Damão rrop, Diu rop, Korlai rhop.
Outra peculiaridade, de certo modo relacio-nada com a anterior, é a ausência de flexão de género e número em substantivos e adjectivos: ex. Diu u˜ gat «um gato, uma gata», bastãt gat «muitos gatos, muitas gatas».
No que diz respeito às formas verbais, estas lín-guas caracterizam-se, desde logo, por não exprimi-rem categorias de pessoa e número. Ao passo que, por exemplo, no português-padrão o presente do indicativo do verbo beber contém formas diversas para diferentes combinações de pessoa e número (eu bebo, nós bebemos, vocês bebem, etc.), o crioulo de Diu reconhece apenas uma forma invariável (yo / use / el / nós / etc. béb).
As categorias de tempo e aspecto, por outro lado, expressam-se nestas línguas com recurso a um misto de marcação morfológica (flexão verbal) e uma série de marcadores pré-verbais indepen-dentes. No seguinte excerto da Parábola do Filho Pródigo, no extinto crioulo de Bombaim, repare-se na utilização da partícula ha / had para indicar o tempo futuro, a qual combina com formas infiniti-vas do verbo principal (erguí, ir e falá), e no uso da partícula ji como marcador de pretérito, em con-junto com forma verbal flexionada peccou6:
Eu ha erguí, had ir perto do meu pai e ha falá: Pai, eu ji peccou contra céo e contra voscê.
«Erguer-me-ei, irei junto do meu pai e direi: Pai, pequei contra o céu e contra vós.»
Os diferentes crioulos norteiros divergem entre si quanto a determinadas características das formas verbais bem como às partículas e auxiliares pré-verbais que utilizam. Tomemos como exemplo o marcador de futuro: ao passo que em Damão e Diu se utiliza a partícula a / ad (do Ptg. há-de, ver o exemplo de Bombaim acima), a variante de Korlai utiliza a partícula l (do Ptg. logo), uma estratégia que partilha com os crioulos de base portuguesa do Sul da Índia, Sri Lanka, Malaca e Macau.
As diferenças linguísticas que separam os vários crioulos norteiros, bem como os seus destinos diver-gentes, devem ser entendidas à luz das diferen-ças sociais e históricas dos respectivos contextos. A própria cronologia da presença portuguesa nestes territórios é bastante díspar: Diu esteve sob domínio português durante 426 anos (1535-1961) e Damão durante 403 anos (1558-1961), ao passo que parte do território de Bombaim foi cedido à coroa britânica em 1661 e o resto da Província do Norte (incluindo Baçaim e Chaul) foi sendo anexado pelos maratas entre 1739 e 1740. Não é, por isso, surpreendente que seja em Damão e Diu que actualmente se sente com maior intensidade a pressão normativa do português-padrão, mas não devemos imaginar que, nos restan-tes territórios, o fim do domínio político português acarretou o fim imediato do contacto com a língua portuguesa. Um poderoso e duradouro veículo de transmissão linguística foi, sem dúvida, a actividade eclesiástica, que, por acção do Padroado Português, permaneceu em certas ex-colónias entregue a ordens portuguesas e goesas até ao final do século XIX. As missões religiosas mantiveram ainda por longo tempo escolas em língua portuguesa, como aconte-ceu na região de Bombaim até ao século XX. Assim se explica que, em 1906, Dalgado ainda registe entre a comunidade crioulófona de Bombaim a seguinte situação: «As classes ilustradas manifestam desamor à sua língua maternal, pela consciência e pejo que têm da sua corrupção, e procuram descartar-se dela, servindo-se ou do português legítimo ou do inglês, língua oficial, principalmente em Bombaim e nos
subúrbios»7. A fim de compreender a variação
lin-guística que de seguida observaremos no cancioneiro norteiro, é essencial ter bem presente esta consci-ência da perene tensão (ideológica) entre línguas crioulas e as suas línguas lexificadoras, e ainda levar em linha de conta o facto de nas regiões crioulófonas haver lugar para o uso de vários registos.
Cancioneiro local,
cancioneiro continental
Várias coincidências linguísticas entre os diversos crioulos luso-asiáticos, bem como indicações históri-cas, sugerem que as regiões da Ásia sob domínio por-tuguês estiveram ao longo da sua história em estreito contacto entre si, o que motivou um verdadeiro comércio de elementos culturais. As tradições orais não foram excepção; um estudo comparativo revela a repetição de cantigas ou versos isolados em diferentes regiões, muitas vezes com adaptações locais mais ou menos subtis. Este facto dificulta a reconstrução inequívoca da proveniência de alguns elementos, ainda que certas referências e peculiaridades linguís-ticas nos permitam, em certos casos, identificar com alguma certeza a origem de uma cantiga. A presença de topónimos pode ser um indicador extremamente útil a este respeito. Repare-se por exemplo no seguinte estribilho e na referência explícita a Damão8:
Barra de Damão Estreito e comprido Alegre na entrada Triste na sahida
Ou ainda a seguinte cantiga, corrente em Diu9:
Ó diwan de Mogará Parmim já mandô chamá Sem razão, sem porquê Minha vida querê tirá Ó divão de Mogará Mandou chamar-me Sem razão, sem porquê Quer tirar-me a vida
Soltá parmim, largá Solta [sic] parmim, largá Dixá iô ir morrê Na praia de Gogolá Soltai-me, largai-me Soltai-me, largai-me
Barra de Damão © Hugo Cardoso
Deixai-me ir morrer Na praia de Gogolá [...]
Dixá iô ir morrê Na praia de Nagoá Deixai-me ir morrer Na praia de Nagoá [...]
Dixá iô ir morrê Na praia de Brancavará Deixai-me ir morrer Na praia de Brancavará
Os topónimos Gogalá, Nagoá e Brancavará fazem inequívoca referência a aldeias do território diuense. O primeiro surge novamente numa outra cantiga de Diu10:
Olá, olá, marinhêr de Gogolá Olá, olá, marinhêr de Gogolá Olá, olá, marinheiro de Gogalá Olá, olá, marinheiro de Gogalá Ai Maria butô red, ó mãi Sú pai já pescô pambirá Ai, a Maria deitou a rede, ó mãe O seu pai pescou pambirá11
Filha de pescador, ó mãi Sempre foi patratêr A filha do pescador, ó mãe Sempre foi fala-barato
--Mar foi tint, ó mãi! Pêx foi escrivão O mar foi tinta, ó mãe Um peixe foi escrivão
--Só p’ra escrevê, ó mãi Mal de coração Só para escrever, ó mãe O mal do coração
Neste último caso, e apesar da explícita refe-rência a Gogalá, a identificação da origem geo-gráfica da canção no seu todo é dificultada pela ocorrência de alguns dos seus versos em cantigas de um grupo folclórico de Damão:
No inverno rigoroso surumbai Nasceu florinhas no chão E assim nasceu o amor surumbai Dentro do meu coração [...]
Mar foi a tinta surumbai Peixe foi escrivão Só para escrever surumbai Mal do meu coração.
O contexto em que os versos ocorrem é bas-tante diferente nas duas cidades. A par da partilha de elementos temáticos e poéticos, as comunida-des indo-portuguesas manifestam assim grande disponibilidade para os reordenar e reintegrar em novas cantigas. Prova acabada desta maleabilidade é o tratamento do tema do «papagaio verde» no cancioneiro de muitas comunidades da Índia e do Sri Lanka12. Esta referência foi documentada do
seguinte modo em Bombaim 13:
Papagaio verde, bai Monquim, Biquinho de chumbo,
Levae esta carta, bai Monquim, E pinchae no mar fundo. E assim em Damão:14
Mulher hindu a limpar arroz, Diu
© Rosa Maria Perez
Crianças muçulmanas gujaratis na entrada da mesquita de Sidi Sayad, Ahmedabad © Rosa Maria Perez
Papagaio verde Cima da cidáda Batê, batê azas
Chama mulher de soldada.
Schuchardt15 regista-o também em Diu:
Papágai verd Com bicc du lacre, Levai est cart Aquell ingrat.
Para além da antiga Província do Norte, encon-tramos ainda várias ocorrências no Sri Lanka, entre as quais a seguinte: 16
Papugachi vardi Riva aka Savie Panya manga vardie Da per nona Mary Papagaio verde Em cima da sebe Apanha uma manga verde E dá à senhora Mary. E ainda em Mangalor: 17
Ai papagayo verde,Margarita, Sube riba sebe
Ai bate bate aza, Margarita Panha manga verde. Ai papagaio verde, Margarita, Sobe para cima da sebe Ai bate bate as asas, Margarita Apanha uma manga verde.
Do mesmo modo, Jackson regista a seguinte ocorrência recolhida em Vaipim, na cidade de Cochim:
Papa gaya vade Santhad en tha save
Batha Bath Agu Panja manga vede; Papagaio verde Sentado na sebe Bate, bate as asas Apanha uma manga verde
Alguns versos análogos aos do «papagaio verde» (Passinho berde) foram também identifi-cados em Malaca18. Torna-se, portanto, evidente
que o cancioneiro norteiro não se desenvolveu em isolamento. Muito pelo contrário, este deve ser visto como participante de fenómenos culturais trans-regionais: o cancioneiro indo-português, em primeiro lugar, mas também o cancioneiro luso-asiático, uma vez que certas manifestações e temas não se limitam à região sul-asiática.
Heterogeneidade formal
Uma das mais evidentes características do cancioneiro norteiro, como o conhecemos, é a sua enorme variação formal. É importante compreen-der que Schuchardt e Dalgado, dois dos autores mais profícuos no esforço inicial de documenta-ção, não tiveram possibilidade de levar a cabo a recolha de textos por si próprios, sendo auxiliados por colaboradores entusiastas que nem sempre tinham uma clara noção das melhores práticas de documentação etnográfica. Assim, deparamo-nos com um corpus que, apesar de relativamente reduzido, é extremamente heterogéneo do ponto de vista linguístico. Se, por um lado, aí encontramos expressas as diferenças dialectais entre as diversas variantes, precisamos também de ter em conta as pressões, ora lusitanizantes, ora vernaculizantes ou arcaizantes, que terão afectado de modo diverso os participantes na recolha: não apenas os falantes que forneceram as tradições orais, mas também as mãos que as transcreveram. Vejamos, a título de exemplo, uma quadra da tradição damanense publicada por António Moniz:19
No dia de pagamento Maria gralha fez sentimento Isto não é nada Maria gralha Por causa d’uma pimenta
Não se sabe se terá partido do colector ou do informante a iniciativa de adicionar vogais para-gógicas nas palavras sentimento e pimenta que as assemelhassem dos seus étimos, mas esta prática acabou por comprometer a rima. Conhecendo, porém, o estado actual da língua, é legítimo esperar que as formas originais se tivessem aproximado de sentiment e piment, uma hipótese que adquire substância ao observarmos que tal resultaria numa rima completa.
Quanto aos esforços de documentação mais recentes, a realidade é que, com a possível excepção do trabalho de Kenneth Jackson20, estes têm sido
relativamente isolados e localizados, pelo que mais uma vez nos confrontamos com grande diversidade de sistemas de notação e sensibilidade linguística. Por consequência, não podemos lidar com este corpus (sobretudo os textos mais antigos) sem uma postura crítica que nos permita interpretar as opções ortográficas dos transcritores, ler nas entre-linhas da variação gramatical, suspeitar da inter-ferência de valores e ideologias típicas do período (pós-)colonial. Apesar disto, temos de reconhecer que nem toda a variação observável nas cantigas se fica a dever a opções editoriais. Vejamos dois exemplos extremos recolhidos em Diu21:
Jovem hindu no miradouro de Diu
Burro de mainate, burro de mainate Já quibrô mão, já quibrô pé
Marrô um pau, já fêz empê22 – ó jumbecê
O burro do lavadeiro, o burro do lavadeiro Partiu a mão, partiu o pé
Amarrou-se-lhe um pau, pôs-se em pé – ó jumbecê
Burro de mainate, burro de mainate Já rachô cóss, ficô lulá
Marrô patá, já fêz andá – ó jumbecê O burro do lavadeiro, o burro do lavadeiro Rachou as costas, ficou coxo
Amarrou-se uma ligadura e pôs-se a andar – ó jumbecê
Burro de mainate, burro de mainate Quimô fucinho, butô azêt
Sentiu frescúr e marrô na carrêt – ó jumbecê O burro do lavadeiro, o burro do lavadeiro Queimou o focinho, pôs-se óleo
Sentiu o frescor e amarrou-se na carroça – ó jumbecê
O registo desta cantiga aproxima-se clara-mente do crioulo utilizado ainda em Diu. Ainda que não o faça consistentemente, a versão aqui transcrita permite divisar por vezes a preferência da língua pela oxitonia, como por exemplo na ortografia das palavras cóss, azêt, fréscur e carrêt. Repare-se também no uso frequente de já como marcador pré-verbal de pretérito, característico de estados passados do crioulo diuense, bem como em alguns lexemas de origem indiana tais como patá, possivelmente derivado do étimo malaiala patta, que Dalgado23 traduz por «faixa».
Em contraponto, vejamos a Marcha de Diu: Esta marcha vai em Diu a passar
Como é muito alegre, toda a gente vem P’ra ouvir cantar
Vamos raparigas
Que as nossas cantigas estão a agradar Toda a gente canta
E a todos encanta Porque é popular [...]
Tanto no bairro cristão Como na rua de cima Toda a gente se conhece Toda a gente se estima Mouros, hindús e cristãos São amigos de verdade!
Decoração de fachada nos tradicionais festejos dos Santos Populares Cumplicidades. Lisboa: EGEAC/CML, n.º 1, Maio/ Agosto 2007, p. 14 © José Frade Pujari, carro do templo de Sri Mahalasa, colocando uma das imagens (murti) de Sri Mahalasa no maha
ratha («Grande Veículo»), grande carro de madeira para procissão no recinto do templo, durante o maha
zatra da divindade; templo de Sri Mahalasa, Mardol, Goa © Pedro Pombo
Viva pois a animação (Bis) Da gente desta cidade.
O tema e a melodia evocam as marchas popu-lares portuguesas, e notar-se-á facilmente que a letra não apresenta as características distintivas de qualquer dos crioulos indo-portugueses. Apesar de conhecida e cantada ainda por alguns diuenses, o colector acredita o «Ten. Marques d’Abreu» como autor da letra, fazendo suspeitar que tenha sido composta por um militar, possivelmente português, destacado em Diu. Portanto, apesar de serem ambas indubitavelmente diuenses, as duas cantigas são de proveniência sociocultural diversa: uma tem a sua
origem na cultura vernácula das comunidades indo-portuguesas, outra emana da cultura vernácula de uma população detentora de poder colonial; é signi-ficativo que o registo linguístico reflicta ainda, nestes casos, a sua origem. Algures entre os dois extremos, porém, situam-se várias cantigas cujo registo (tal como documentado) não parece corresponder na totalidade ao que conhecemos do registo coloquial da comunidade em questão nem aos ditames do português-padrão. Tal poderá ficar a dever-se a um processo de adaptação em curso ou à operação de pressões linguísticas de várias ordens. Vejamos o seguinte estribilho de uma curta cantiga recolhida no ano de 2007 na aldeia de Korlai:
noyt di , d Mari a b lêz êdi kanta Noite e dia, de Maria A beleza hei-de cantar
Curiosamente, observamos aqui vários elemen-tos linguísticos divergentes do crioulo de Korlai e que nos remetem para o português-padrão, entre os quais se contam a forma da construção possessiva (a qual no crioulo local segue normalmente a estrutura Possuidor + «su» + Possuído), a ocorrência de palavras não acen-tuadas na última sílaba (ex. di , b lêz ), a presença do artigo definido a (em a b lêz ) e a marcação de futuro pela forma êdi (ao invés da partícula l , característica de Korlai). Neste caso específico, o cantor parece repetir uma cantiga numa variante que não domina inteiramente; repare-se por exemplo na indiferencia-ção da vogal paragógica - (semelhante ao som de -e na palavra portuguesa de) em noyt , di , Mari e b lêz . Este facto não nos deve surpreender; recordemo-nos que, com excepção de alguns diuenses e damanenses, o português-padrão está praticamente ausente do reportório linguístico dos Norteiros, apesar do pres-tígio – manifesto numa declarada aceitação da sua função normativa – de que goza entre as comunidades crioulófonas de Damão e Diu.
Caracterizado que está o cancioneiro norteiro em termos da sua heterogeneidade formal e das
Senhoras de Korlai posicionam-se na soleira da porta
pontes que estabelece com as tradições orais de outras comunidades da Ásia, vejamos agora até que ponto podemos reconhecer nele a preservação de elementos de portuguesa.
Notas sobre o contributo português
No primeiros anos da expansão colonial na Índia, os domínios portugueses caracterizavam-se por uma enorme diversidade etnocultural, muita da qual anterior à acção dos portugueses na região. O extraordinário interesse dos portugueses em firmar a sua presença no Golfo de Cambaia (particularmente em Diu) foi, precisamente, consequência directa do enorme trato que aí se processava antes da sua chegada. Os portos do Sultanato do Guzerate eram, então, o principal elo mercantil entre o Médio Oriente e o Estreito de Malaca, o que trazia à região gente de variadíssimas paragens. Tomemos como exemplo a cidade de Diu. Para além de sul-asiáticos de várias proveniências, a cidade contava, aquando da chegada dos portugueses, com uma significativa população do Médio Oriente (identificados como rumes nos docu-mentos seiscentistas portugueses), uma forte pre-sença de siddhis ou habshis (a que os nossos cronistas chamavam cafres ou abexins, indivíduos de origem africana radicados desde há muito na Índia), parses e, possivelmente, judeus. A conquista portuguesa de um território teria naturalmente implicações quanto à composição da população, já que para aí começariam então a convergir novas vagas de africanos de diver-sas regiões (com preponderância para o Sudeste do continente) sobretudo em condição de escravatura, indianos e europeus de origem diversa ao serviço das autoridades coloniais.
Foi, portanto, neste contexto multiétnico – o mesmo que motivou a criação de línguas crioulas um pouco por toda a região – que se desenvolveu o cancioneiro indo-português, naturalmente sujeito a uma multiplicidade de influências. Este facto complexifica qualquer tentativa de determinar a origem das tradições musicais e performativas, e dos temas que aí encontramos. Apesar de o cancioneiro norteiro conter indicações importantes no que diz
respeito aos contributos sul-asiático e africano, deter-nos-emos aqui sobre o destino de elementos que podemos atribuir com alguma segurança à influência portuguesa. Na realidade, não obstante o notável trabalho de autores como Kenneth David Jackson e Shihan de Silva Jayasuriya, a identificação de tais correspondências temáticas está ainda na sua infância. Na análise que faz de um cancioneiro indo-português oitocentista do Sri Lanka, Jackson24
estabelece a ligação entre um tema recorrente e um romance medieval português, registado com o título de Bela Infanta em fontes portuguesas, no qual se narra o reencontro, após anos de separação, de uma dama com o seu marido, o qual inicialmente se apre-senta sob disfarce para testar a virtude da esposa, mas acaba por se revelar ao apresentar metade de um anel de ouro com sete pedras que fora repartido entre os dois. Em certas versões da narrativa, a dama confessa ter perdido o seu anel, sendo que nalgumas ela afirma tê-lo deixado cair dentro de um poço. Certo é que as referências a um anel de ouro, um anel de sete pedras, e um poço afloram (em combinações variáveis) em muitas cantigas de amor, não apenas do Sri Lanka, mas também de Negapatão, Mangalor e Cananor/Mahé25. Vejamos apenas um excerto desta
última localidade: Anela de or, jambalon Sete pedra junto
Quem quer esta anela, jambalon Caza minha junto.
Anel de ouro, jambolão26
Com sete pedras
Quem quiser este anel, jambolão Que case comigo.
Anela de or, jambalon Ja cahi no poço
Eu naõ tem fortuna, jambalon Olhar vosso rosto.
Anel de ouro, jambolão Caiu no poço
Eu não tenho a sorte, jambolão De ver o teu rosto.
No cancioneiro norteiro, encontramos o tema do anel de ouro numa cantiga de Bombaim27:
Anel do oiro, bai Monquim, Sete pedra junta;
Si quer anel, bai Monquim, Casae minha junta
Ainda em Bombaim, o tema repete-se noutra cantiga:
Ai! Anel de oiro, Senhor, Todos falá cobre;
Ai! Todo mundo sabe, Senhor, Eu sou filha de pobre.
E aparece ainda expresso, de forma satírica, numa terceira cantiga de Bombaim:
Fortinho de Diu © Rosa Maria Perez
Anel de oiro, Dopina, Já caiu na escada, Dopina; Si quer anela, Dopina, Coxo e bofetada, Dopina.
A cantiga Bai Monquim, da qual retirei a pri-meira destas ocorrências, é precisamente a mesma que contém a quadra Papagaio verde, bai Monquim (ver secção anterior). Este facto, bem como a recor-rência do tema do «anel de oiro» na mesma região, e especialmente a sua variação satírica, atestam bem o carácter compósito de muitas destas cantigas, as quais resultam da recombinação de quadras e ver-sos avulver-sos, e torna também evidente a liberdade criativa que presidiu a esse processo.
É provável que investigação mais aprofun-dada do cancioneiro indo-português e do temário medieval/renascentista português venha a paten-tear novos pontos de contacto como este. Atente-mos na seguinte cantiga de Damão28:
Amor de soldado Amor de uma hora, Ouviu rufar caixa, Larga, vae-se embora.
A descrição de um amor fugaz como «amor de uma hora» traz à memória formulações semelhan-tes em cantigas populares portuguesas, como se vê na seguinte quadra do Vira de Coimbra:
Dizem que amor de estudante Não dura mais que uma hora Só o meu é tão velhinho Inda se não foi embora.
Se bem que, em casos como os anteriores, possamos reconhecer semelhanças com tradições europeias, os temas do amor romântico e do amor fugaz não poderão certamente atribuir-se em exclu-sivo aos colonos portugueses. Nas cantigas de teor cristão, por outro lado, conseguimos reconhecer um efeito mais directo da acção missionária patro-cinada pelas autoridades coloniais. Curiosamente,
o cancioneiro religioso das comunidades norteiras evidencia o mesmo tipo de complexidade e variação que encontramos nas cantigas profanas. Também aqui é evidente a partilha de cantigas e versos, com ou sem adaptações locais, entre as diversas regi-ões. O seguinte excerto pertence à Ladainha a São Gonçalo de Amarante, recolhida em Diu no início do século XX29, mas a cantiga ocorre também, com
algumas diferenças, entre a comunidade crioulófona de Damão:
Sã Gonçal d’Amarant Casamentêr de velhas Porque nã casá as moças Que mal vos fizeram ellas? Ai Jesus! Ai Jesus!! Ai Jesus!!! Sã Gonçal d’Amarant Sant de grand primô Que fazê muit milagre Por vertude do Senhô. Aqui vos venho pagar A promessa que vos fiz Prostrand por terr
Adoro com barb, bôc e nariz.
Este texto é interessante do ponto de vista lin-guístico. Algumas formas verbais são conjugadas de acordo com os preceitos do português-padrão (ex. fizeram, fiz, venho), mas observamos também ocorrências inesperadas de formas aparentemente infinitivas (ex. porque nã casá, que fazê muit milagre). Ao nível do sintagma nominal, se, por um lado, encon-tramos por vezes marcação morfológica de género e número (ex. as moças, toda esta) – o que poderá ser uma interferência do transcritor –, por outro lado, nota-se uma preocupação em reflectir a tendência oxítona do crioulo (ex. Sã Gonçal d’Amarant, barb, bôc).
É provável que esta ladainha, bem como outras ainda cantadas em Diu em certos eventos religiosos (as festas de São Sebastião e Santa Ana, o cortejo da Verónica durante as celebração pascal, a reza diária do rosário, etc.) tenha sido difundida pelas comunidades
norteiras em português-padrão, e repetido ritualis-ticamente pela população com um grau variável de interferência da sua língua materna. A forte identifica-ção do português-padrão com manifestações do foro religioso não é inusitada, não apenas por os serviços
litúrgicos serem tradicionalmente conduzidos, em Diu e Damão, na língua portuguesa, mas também porque o catolicismo é entendido nestes territórios como um componente definidor de portugalidade e, por inerência, da maior importância para a
identi-Católicos de Diu interpretam danças tradicionais portuguesas © Hugo Cardoso
dade da comunidade indo-portuguesa. Não se pense, contudo, que o temário católico está ausente do can-cioneiro crioulo. A seguinte cantiga, atribuída pelo colector à secção «negra» da população crioulófona de Diu, parece constituir uma manifestação inteira-mente crioula (note-se a ocorrência do marcador pré-verbal já) do tema da Natividade, ainda que inserido numa envolvente profana:
Capitão formá companhia Marche Go-go-lá
Go-go-lá, Go-go-lá, Marche Go-go-lá, Go-go-lá, Go-go-lá.
Sam Paulo, já batê cino, Meia noite, já nacê minino, Meia noite, já nacê minino.
Mais uma vez deparamos com referências exclu-sivamente locais, como sejam a aldeia de Gogolá e a igreja de São Paulo, o mais imponente dos templos diuenses; mas nem com todos estes indicadores podemos estar certos de que a cantiga tenha uma origem estritamente local, já que um dístico seme-lhante foi também documentado em Goa30:
Já tocá xinu Xanta Dominga; mea noiti já naxê Minino
A referência, neste caso, é ao convento goês de São Domingos, o que ilustra de forma bastante conveniente a adaptabilidade do material poético que circulou entre as diversas comunidades, e con-firma a observação de Dalgado de que «[t]ambém as poesias intentadas para canto popular emigram facilmente duma região para outra, onde se tenta,
às vezes, dar-lhes cor local, com troca de algu-mas palavras e foralgu-mas»31.
Fachada de forte português em Damão, Índia © Hugo Cardoso
A manifestação vernácula de temas cristãos e a sua maleabilidade, a par de um tratamento mais formal por parte das mesmas comunidades em contexto litúrgico, ilustram convenientemente o facto de que, tal como se verificou na formação e desenvolvimento dos crioulos norteiros, também o cancioneiro absorveu influências díspares que reinterpretou e reordenou numa nova tradição oral fluida e extremamente rica. Perante a complexidade deste cancioneiro (o norteiro em sentido restrito, mas também o indo-português e o luso-asiático), fica-nos a impressão de que a cartografia precisa das suas fontes e percursos de deriva é ainda um objectivo distante, mas um objectivo que importa perseguir se quisermos compreender a identidade das comunidades que o mantêm.
1 Sebastião R. Dalgado - “Dialecto indo-português de Damão”,
Ta-Ssi-Yang-Kuo 3:359-367; 4:515-523, Lisboa, 1902-1903.
2 Sebastião R. Dalgado - “Dialecto indo-português do Norte”,
Revista Lusitana IX: 142-166;193-228, 1906.
3 J. Clancy Clements - “The Indo-Portuguese Creoles:
langua-ges in transition”, Hispania, 74:637-646, 1991.
4 J. Clancy Clements - The genesis of a language . Amsterdam:
John Benjamins, 1991.
5 Fontes dos exemplos neste parágrafo: Dalgado 1906, op.
cit. (Bombaim e região); Clements, comunicação pessoal
(Damão); trabalho de recolha do autor (Diu); Clements 1996,
op. cit. (Korlai).
6 Dalgado 1906, op. cit.
7 Idem.
8 Transcrito em António F. Moniz Notícias e documentos para
a história de Damão – Antiga Província do Norte, vol. I, Tip.
«Rangel», Bastorá, 1923.
9 Retirado de uma colectânea anónima intitulada Cantigas de
Diu, que circula entre a comunidade indo-portuguesa de Diu.
O documento foi provavelmente coligido na segunda metade do século XX, por um residente em Portugal que é identifi-cado pela comunidade como sendo de origem diuense.
O episódio de Verónica durante a procissão da Páscoa © Hugo Cardoso
Católicos de Diu preparam-se para interpretar cantigas © Hugo Cardoso
10 Idem.
11 Um pequeno peixe comum nas águas de Diu.
12 Para uma demonstração mais detalhada e explícita da uni-dade das tradições orais luso-asiáticas, ver Kenneth D. Jack-son - Sing without shame; oral traditions in Indo-Portuguese
Creole verse, Amsterdam: John Benjamins, 1989.
13 Registado em Dalgado 1906, op. cit. 14 Registado em Moniz 1923, op. cit.
15 Hugo Schuchardt - “Kreolische Studien III. Über das Indo-portugiesische von Diu”, Sitzungsberichte der Kaiserlichen
Akademie der Wissenschaften zu Wien (philosophisch-histo-rische Klasse), 103:3-18, 1883.
16 Do manuscrito de Hugh Nevill (final do século XIX), que regista tradições orais das comunidades indo-portuguesas do Sri Lanka; transcrito em Jackson 1989, op. cit. 17 Registado em Hugo Schuchardt - “Kreolische Studien III.
Über das Indoportugiesische von Mangalore”,
Sitzungs-berichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften zu Wien (philosophisch-historische Klasse), 105(III):882-904,
1883.
18 Ver António da S. Rêgo - Dialecto português de Malaca;
aponta-mentos para o seu estudo, Agência Geral das Colónias, Lisboa,
1942.
19 Moniz 1923, op. cit.
20 Ver sobretudo Jackson 1989, op. cit.; Kenneth D. Jackson - “The Indo-Portuguese folklore text”, Boletime do Instituto Menezes
Braganza 168, 1993; e ainda os vários ensaios reunidos em
Kenneth D. Jackson - De Chaul a Batticaloa; As marcas do
império marítimo português na Índia e no Sri Lanka, Ed. Mar
de Letras, 2005.
21 Ambos retirados da colectânea Cantigas de Diu, op. cit. 22 De acordo com as minhas observações no terreno, a forma
mais frequente deste verso é Já marrô pau, já fêz empê. 23 Sebastião R. Dalgado - Glossário Luso-Asiático, Imprensa da
Universidade, 1919. 24 Jackson 1989, op. cit.
25 Ver Sebastião R. Dalgado - “Dialecto indo-português de Nega-patão”, Revista Lusitana XX: 40-53, 1917; Hugo Schuchardt 1883, “Kreolische Studien III. Über das Indoportugiesische von Mangalore”, op. cit.; Hugo Schuchardt, “Beiträge zur Kenntnis des kreolischen Romanisch: VI. Zum Indoportugiesischen von Mahé und Cannanore”, Zeitschrift für Romanische Philologie, 13:516-524, 1889.
26 A tradução de jambalon por “jambolão” (o fruto do jambo-leiro) não é inteiramente unívoca.
27 Dalgado 1906, op. cit. 28 Moniz 1923, op. cit.
29 Impressa em O Oriente Português, vol. VI.
30 Sebastião R. Dalgado “Berço de uma cantiga em Indo-Por-tuguês (à memória de Ismael Gracias)”, separata da Revista
Lusitana, vol. XXII, 1921.
