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Batista, Miranildes de Abreu
Presença do sagrado em um momento crítico: Internação em Unidade de Terapia Intensiva/ Miranildes de Abreu Batista. – Goiânia, 2001.
Dissertação (mestrado) – Universidade Católica de Goiás, 2001
1. Unidade Terapia Intensiva – humanização 2. Crença religiosa – Unidade Terapia Intensiva 3. Paciente religioso – Unidade Terapia Intensiva 4. Sagrado – paciente religioso – Unidade Terapia Intensiva I. Título.
CDU: 616-052:231(043)
Vitral
Figura capturada na Internet
www.vitraisgeukas.com.br
“Mas é certo que tudo quanto o
homem
manejou,
sentiu,
encontrou, ou amou pode
tornar-se uma hierofania.”
À minha família
dedico a alegria da
conclusão deste
estudo.
À profª Drª. Carolina Teles
Lemos pela orientação na
realização deste estudo. Meus
agradecimentos
e
minha
AGRADECIMENTOS
À minha mãe Eunice e minhas irmãs Angela e Graça
por estarem presentes em todos os momentos;
Aos colegas enfermeiros da UTI do Hospital das
Clínicas da UFG pelo apoio e compreensão,
necessários na realização deste estudo;
À enfermeira Solange Seixas Martins pelo incentivo no
decorrer dessa caminhada;
À profª Mestre Vanessa Carvalho Vila pela amizade e
carinho. Nada como um “piano a quatro mãos”;
Aos pacientes que, com sua contagiante fé,
colaboraram na realização deste trabalho.
Agradecimento Especial
SUMÁRIO
RESUMO 1. INTRODUÇÃO --- 13 1.1. Objetivo --- 17 1.2. Trajetória Metodológica --- 18 1.2.1. O método etnográfico --- 21 1.2.2. Abordagem fenomenológica --- 222. A BUSCA PELO SENTIDO DA MORTE --- 25
2.1. O paciente frente à morte --- 31
3. HOMEM E A RELIGIÃO 3.1. O sagrado --- 35
3.2. A religião --- 38
3.3. A religião para o doente --- 44
4. CONTEXTO CULTURAL 4.1. O cenário --- 51 4.2. Os pacientes --- 58 4.3. As reações --- 65 4.4. Os depoimentos --- 68 4.4.1. Os códigos --- 70 4.4.2. As categorias --- 72 5. SIGNIFICADO CULTURAL 5.1. A UTI – esse espaço... --- 73
5.2. Objeto sagrado... --- 88
5.3. Fé, basicamente fé. --- 103
6. CONSIDERAÇÕES FINAIS --- 111
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS --- 113 SUMMARY
RESUMO
Tem-se como propósito compreender o significado dado, pelo paciente, ao objeto “sagrado” em um momento de internação em Unidade de Terapia Intensiva. Destaca-se formas de expressão do sagrado em um instante crítico no qual o homem em estado de fragilidade físico-emocional, busca respostas “transcendentais” frente a angústia da doença e do morrer. Conforme expressa BERGER, o sagrado é uma artimanha da religião por meio da qual o homem tende a se refugiar do caos instalado. No caso do objeto de pesquisa, a presença do objeto “sagrado”, junto ao paciente, representa um acontecimento de imensurável significado cultural, revelando-se em um vínculo supra-natural do qual exala esperança, segurança, amparo, conforto e, até mesmo, companhia.
1. INTRODUÇÃO
Com o avanço tecnológico, percebe-se que o homem, ao mesmo tempo em que cria e aperfeiçoa máquinas para a sua própria destruição (instrumentos bélicos), também preocupa-se com maneiras de se proteger e alongar a vida.
Em um contexto onde as ciências tomam considerável impulso, surge a Unidade de Terapia Intensiva (UTI), tendo sido criada à princípio, para atendimento às vítimas na II Guerra Mundial, possibilitando que doentes graves vivessem por mais tempo. Com isso, foram surgindo complicações, como a lesão pulmonar. Essa realidade exigiu respostas da medicina, forçando, com isso, o desenvolvimento da assistência ventilatória a qual é muito utilizada, em UTI, quando o paciente apresenta-se em insuficiência respiratória, com alterações da complacência pulmonar e/ou resistência das vias aéreas, necessitando de intubação traqueal e instituição da ventilação pulmonar mecânica. Hoje convive-se com o grande vilão da UTI – a infecção.
Há, em nossa sociedade, a concepção errônea, negativa, de que a Unidade de Terapia Intensiva somente é usada em situações extremas, sendo que a verdadeira finalidade é a prevenção. Porém, o conceito
deturpado está impregnado tanto nos doentes, quanto na maioria dos profissionais de saúde.
O doente ao ser admitido em uma UTI, depara-se com um ambiente já mitificado, hostil, repleto de equipamentos e uma equipe multidisciplinar que prioriza o tratamento físico, sendo que deveria haver, também, um suporte emocional. O indivíduo é visto como fragmentos, onde só o “pedaço físico” (cultura material) importa; torna-se despersonalizado, transforma-torna-se em um leito tal, um paciente número tal, uma doença tal, o caso tal. Porém, cada indivíduo possui uma identidade social no seio de sua cultura. A crença religiosa é parte da cultura da maioria dos pacientes que são internados em UTI. Uma das formas em que se percebe esta crença são os objetos sagrados que muitas pessoas levam consigo quando do momento de internação. A relação do paciente com o sagrado através de seu objeto é o tema desta pesquisa.
Nesta análise sobre a presença do sagrado em uma UTI, procura-se reafirmar a importância das manifestações religiosas, as quais procura-se encontram encharcadas pela minuciosa fé, que é tão antiga quanto a humanidade.
Discorre-se sobre o assunto como forma de reafirmar que, até hoje, o ser humano procura uma explicação para as questões existenciais
e termina aderindo àquela que responde às suas necessidades de ordem e significado.
Ao mesmo tempo em que se busca compreender o dualismo sagrado e profano, onde as reflexões sugerem diversas vertentes no campo das relações com o sobrenatural, emerge a proposta de se assistir ao paciente de maneira holística, investindo em uma nova postura no que diz respeito à religiosidade do paciente, isto é, reconhecimento e compreensão do significado dos aspectos religiosos para o indivíduo diante de um momento crítico, como, por exemplo, internação em uma UTI.
Esta realidade nos mostra a importância da presença do sagrado, para o paciente, neste momento crítico, de fragilidade físico-emocional, em que a religião assume papel de salvaguardar a dignidade, a liberdade e a integridade do ser humano diante da angústia frente ao morrer.
Como Enfermeira da Unidade de Terapia Intensiva do Hospital das Clínicas da Universidade Federal de Goiás (HC/UFG), tenho observado a expressiva presença da religião em meio aos nossos doentes. O paciente, ao ser admitido, na maioria das vezes está portando um rosário, ou uma fita, ou uma medalha, ou gravura de algum santo, ou com um crucifixo, ou com um patuá, ou com um outro objeto qualquer.
Quando retira-se esses objetos dos pacientes, para serem entregues à família, observa-se que o doente, quando consciente, sente-se incomodado. Porém, ao se perceber essa reação de insegurança por parte do paciente, autoriza-se a presença do objeto “sagrado” junto ao doente, que se encontra com seu equilíbrio psíquico-emocional ameaçado.
É nítido a euforia e a segurança presente no paciente que volta a portar o seu objeto sagrado.
Por vivenciarmos este evento em nossa prática diária nos interessamos por sua descrição fenomenológica em um estudo que promova reflexões sobre o universo cultural e social do paciente religioso. Procura-se ressaltar o papel que o objeto sagrado, por meio da religião, exerce no indivíduo em estado de sofrimento, angústia, dor e perda, levando-o a um refúgio onde há produção de significados e ordem.
Em meio a esses momentos na vida do paciente, aflora-se uma experiência religiosa, pessoal, intransferível e, em íntima relação com o sagrado (poder) na busca de uma realidade menos profana como afirma ELIADE (1996,173): “antes de tornar uma existência criadora de
valores, a religião assegura-lhe a integridade”.
Não se pretende interpretar os fatos no sentido de encontrar como por detrás deles, suas razões mais secretas, uma lógica escondida.
Pretende-se descrever o fenômeno, procurando apreender o porquê do mesmo.
Busca-se estas reflexões para que se possa contribuir em uma nova tendência no campo da humanização da assistência ao paciente em Unidade de Terapia Intensiva, de forma que se compreenda a realidade vivida pelo homem religioso, enfermo, ao exprimir seus valores religiosos, através de sistemas e objetos simbólicos, ligados ao sagrado, na convicção plena de uma intervenção divina onde a fé e a ação determinam um comportamento social “sobrenatural” repleto de possibilidades culturais e anseios espirituais, como afirma RUBÍ (1994,221):
“Las situaciones críticas aparecen em muchas ocasiones de manera repentina e imprevista y el paciente se encuentra poço preparado para aceptar el ingreso, la enfermidad o los riesgos, sin tiempo para adaptarse... A demás, hay que tener en cuenta que los valores psicosociales, cuturales y espirituares de los enfermos... el hospital debe permitir a los pacientes y a sus familiares expresar sus creencias religiosas y prácticas cuturales...”
1.1. Objetivo
- Descrever o significado dado ao “objeto sagrado”, pelo paciente, em uma situação de internação em uma Unidade de Terapia Intensiva.
1.2. Trajetória metodológica
Segundo MINAYO (1999), em uma pesquisa qualitativa apreende-se a essência das significações, motivos, aspirações, atitudes, crenças e valores que são fundamentais para a descrição e a compreensão dos fenômenos que envolvem o ser humano. O homem em sociedade é o objeto do conhecimento.
Frente à definição acima, selecionamos a metodologia qualitativa e especificamente o método etnográfico, o qual auxiliará na compreensão fenomenológica do significado cultural atribuído pelo paciente à presença do seu objeto “sagrado” durante a internação em UTI.
A coleta de dados teve início após a aprovação formal do projeto de pesquisa, pelo Comitê de Ética em Pesquisa, do Hospital das Clínicas da Universidade Federal de Goiás.
As observações e entrevistas foram realizadas no período de abril a agosto de 2000, na Unidade de Terapia Intensiva do Hospital das Clínicas da Universidade Federal de Goiás, situado na av. Universitária s/nº, Setor Universitário, em Goiânia.
Critérios de inclusão: paciente adulto, consciente, portando
Os dados foram coletados mediante observação e entrevista dos pacientes que se incluíram nos critérios já mencionados. O manuseio do objeto sagrado ocorreu, espontaneamente, através da equipe que assistia o paciente, possibilitando a observação de reações psíquico-emocionais. Os dados coletados foram registrados logo após cada sessão de observação-participante, em um diário de campo. O diário de campo também serve para o registro das reflexões do pesquisador, como notas de campo, em seus aspectos gerais durante a realização do estudo (GERMAIN,1993).
A entrevista, composta por uma única pergunta, foi realizada no momento de “calmaria” na UTI, estando o paciente com seu objeto considerado sagrado. Refere-se à “calmaria”, o momento em que o paciente não está sendo submetido a nenhum procedimento técnico que possa impedi-lo de responder à pergunta com clareza.
Assegurou-se o direito do paciente de conhecer o objetivo do trabalho e manifestar seu interesse em participar do estudo (assinatura do termo de consentimento informado). Ressalta-se que foram garantidos a privacidade e o anonimato do paciente.
Para validação, os resultados foram submetidos apreciação de três juízes que aprovaram na íntegra.
Foi também utilizada a fotografia como recurso de coleta de informações, com o objetivo de ilustrar algumas cenas, do cotidiano da UTI, onde o sagrado se mostrasse “visível”.
As observações foram encerradas no ponto onde não mais encontrou-se dados novos ou aspectos relevantes a serem destacados.
Procurou-se contemplar no processo de observação e com base no objetivo, as seguintes questões temáticas:
- portador de algum objeto considerado sagrado; - tipo de objeto “sagrado”;
- reação do paciente ao ser separado do objeto “sagrado”; - reação do paciente ao ter volta o objeto “sagrado”; - outras formas de expressão do sagrado dentro da UTI.
A análise dos dados, baseou-se no fenômeno religioso e, recorreu-se aos estudiosos da religião que recorreu-se dedicaram a fenomenologia do sagrado como, ELIADE (1996), OTTO (1985), MAUSS (1974), porém, salientando que as idéias não são isoladas; estudiosos de outras vertentes de pensamento como DURKHEIM (1996), BERGER (1985), também exerceram influências nas interpretações fenomenológicas e, através destes paradoxos, a análise torna-se mais rica, percebendo-se discretos pontos comuns entre os teóricos da religião.
1.2.1. O método etnográfico
O estudo etnográfico é um processo de investigação que utiliza a observação-participante, a entrevista e o diário de campo como técnica fundamental para a coleta de dados. Este método permite que o pesquisador veja e ouça as reações dos atores de uma determinada situação social. Há momentos de essencialmente observar, observar com alguma participação e observar refletindo, contudo, sempre observar registrando (GERMAIN, 1993; BOGDAN & BIKLEN, 1994). Assim, o objetivo da etnografia é descrever os comportamentos declarados somados aos valores de um grupo social em seu contexto cultural.
Segundo TRIVIÑOS (1987) através da etnografia faz-se a descrição de uma cultura a partir de seus valores. Portanto, a etnografia busca a compreensão do significado de ações e eventos expressos através da linguagem. Esse sistema de significados constitui a cultura da qual emana dados que são de natureza descritiva e reflexiva (reflexões do pesquisador).
Este estudo foi desenvolvido segundo os pressupostos metodológicos de GERMAIN (1993), que preconiza os seguintes passos para a análise dos dados: codificação, categorização e interpretação dos dados com identificação de temas culturais.
Os dados são revistos em diferentes vertentes e conceitos; assim, eles são transformados do nível concreto para um plano de maior abstração.
A codificação é a etapa na qual organiza-se os dados oriundos das observações, entrevistas e diário de campo. Consiste em rotular as unidades de conteúdo conservando as informações relevantes que facilitam o desenvolvimento da análise. O código une o dado do informante, o contexto cultural e a compreensão do pesquisador.
A categorização compreende o agrupamento dos códigos semelhantes em categorias que podem ser respostas a tipos de comportamentos mediante o significado cultural. Inicia-se, esta fase, o processo de interpretação.
A interpretação dos dados se dá em torno das categorias selecionadas e seu significado cultural no contexto em questão. Nesta fase, os dados do diário de campo contribuem na transformação do fato concreto em níveis de abstração.
1.2.2. A abordagem fenomenológica
Segundo MERLEAU-PONTY (1999), fenomenologia é o estudo das essências que compõe a existência e, por meio do método
fenomenológico, pode-se compreender, o homem e o mundo vivido, em uma visão transcendental. A palavra fenômeno deriva do grego e significa “aparência”, a qual se revela como a exterioridade de uma dimensão sensível percebida da realidade. A fenomenologia é a ciência que analisa os fenômenos dos objetos e dos acontecimentos. Os acontecimentos podem ser fatos que existem independentemente da cultura, podendo, também, existir mediante a cultura e podem ser as manifestações das “essências”.
“Saúde e doença são fenômenos clínicos e sociológicos vividos culturalmente, porque as formas como a sociedade os experimenta, cristalizam e simbolizam as maneiras pelas quais ela enfrenta seu medo da morte e exorciza seus fantasmas” (MINAYO, 1998, 16).
A “essência” é a idéia que transcende a aparência do ser ou objeto segundo MERLEAU-PONTY (1999) o qual recorre ao pensamento de Husserl, colocando que o salto da imanência para transcendência é obra da consciência intencional.
A fenomenologia é uma ciência descritiva pois aborda os fatos significativos que compõe a realidade, isto é, observa o fenômeno como ele é.
Com o intuito de compreender o fenômeno em estudo, procede-se na análise de relatos de observações de campo e entrevista, visando uma
descrição fenomenológica que, segundo MERLEAU-PONTY (1999.3) baseia-se em uma forma de se descrever a essência de uma experiência como ela é, ou seja, “trata-se de descrever, não de explicar nem de
analisar”. Descreve-se fenômeno religioso em uma Unidade de Terapia
Intensiva, com uma compreensão fenomenológica, buscando o significado essencial da relação homem-objeto “sagrado”.
2. A BUSCA PELO SENTIDO DA MORTE
“Deixando, porém, de lado intuições inacessíveis à ciência, imortalidade significa apenas uma atividade psíquica que ultrapassa os limites da consciência. O além-túmulo, o depois da morte, significa psicologicamente o além da consciência. Nada mais poderia significar, uma vez que a afirmação da imortalidade só pode ser feita por um homem vivo e, por isso mesmo, não está em condições de pontificar acerca da situação além-túmulo”(JUNG, 1987,67).
Homo faber, Homo sapiens e Homo loquax. Em todas as fases
do desenvolvimento humano percebe-se a corrida para se decifrar os enigmas da morte. Por que se morre? Realmente tudo se acaba com a morte? Mil perguntas poderiam ser levantadas, porém sem respostas seguras, apenas tentativas de se explicar o fenômeno da morte.
Segundo MORIN(1976) o ser humano ao morrer passa pelo processo de renovação da vida, onde a desordem (vida) gera ordem (morte) levando o ser vivo a uma reorganização permanente. O dualismo vital e mortal mantém em equilíbrio a existência humana no universo biológico e sociológico. Desorganizar para organizar, assim prevalece a sociedade no contexto da morte. MORIN (1976) os coloca que a cultura existe porque gerações morreram deixando seu patrimônio cultural o qual é absorvido por gerações futuras. A morte torna-se um dos grandes acontecimentos da civilização e a relação de convivência do homem com
o morrer, o impulsiona à reflexões, pessoal e social, em dimensões transcendentais.
Continua MORIN(1976) enfocando que a forma como o homem encara o morrer, está estruturada sobre uma dialética biocultural do qual emerge suas formas de expressão de um fim iminente que rompe as barreiras do DNA (ácido desoxirribonucléico) transportando o fenômeno da morte e a forma de se “viver” o “morrer” em uma visão com predominância cultural (antrophos) onde atitudes, crenças e valores exprimem o desejo de continuar a existir, de sobreviver ao tempo, minorando o traumatismo da morte (imortalidade).
“ La Rochefoucauld dizia que para o sol e para a morte não se podia olhar de frente. Desde então, os astrônomos, com os ardis infinitos da sua ciência – de todas as ciências – ja pesaram o sol, já lhe calcularam a idade, já lhe anunciaram o fim. Mas a ciência ficou como que intimidada e tremente perante o outro sol, a morte. Continua a ser verdadeiro o comentário de Metchnikoff: “a nossa inteligência, que se tornou tão ousada e tão ativa, mal se tem dedicado à morte”(MORIN, 1976, 19).
MORIN (1976) nos coloca a ousadia do homem em querer esclarecer o mistério da própria existência e como instrumento utiliza as chaves da ciência que, ao se esgotar no plano biológico, recorre a uma
abordagem metafísica dos fragmentos de sobrevivência que humanizam a morte.
Não se tendo noção do eterno relacionado à morte, BACHELARD (1994) nos fala da morte como um espaçamento da vida individual, isto é, a morte como uma “metáfora da vida” pois, não há morte sem vida; a vida legítima a morte, fazendo com que seja real e fatal, revelando ao pretenso homem “imortal” a sua qualidade, obrigatória, de ser mortal. Portanto, segundo MORIN (1976,26) “a mesma consciência nega e
reconhece a morte: nega-a como aniquilamento e reconhece-a como acontecimento”.
A morte traz à tona um complexo de emoções que fascinam e aterrorizam o ser humano (sofrimento, dor, decomposição) o qual luta por não perder a sua individualidade e não cair no vazio da consciência; a estas perturbações MORIN (1976) chama de traumatismo da morte.
“Quanto mais o homem descobre a perda da individualidade por detrás da realidade putrescente de uma carcaça, tanto mais fica “traumatizado”; e quanto mais ele é afetado pela morte, tanto mais descobre que ele é a perda irreparável da individualidade”(MORIN, 1976, 33).
Continua MORIN (1976) nos falando que o tempo e a doença despertam a consciência de morte. Quando há um enfraquecimento na
estrutura do Id, a aversão à morte se torna amena, levando a um comportamento, calmo e obscuro, de entrega à experiência de se morrer, evidenciando o ego como o último resíduo deste fenômeno em que o indivíduo afirma o seu “Eu”, o “Tu”, um ideal, um valor, uma crença, um objeto sagrado...
Implacável, a morte abala as estruturas do vitalismo de Nietzsche, como coloca MORIN (1976) onde a vida se mostra como valor que exalta o Id (homem), o ego (espécie) e o superego (sociedade) reforçando a tensão ao risco de perda da individualidade.
“O homem, o único ser que tem horror da morte...”; com esta
colocação, MORIN (1976,72) nos revela o estado de inadaptação à morte fundamentados no triplo dado antropológico da consciência de morte, isto é, na consciência de uma ruptura, no traumatismo e na imortalidade. Porém, ao mesmo tempo em que o luto expressa uma inadequação individual à morte, percebe-se, segundo MORIN (1976), um paradoxo onde este evento assume caráter social de adaptação da sociedade à morte, já que “o homem é social” e a “sociedade é humana”. Portanto, aflora-se neste contexto, a religião que constrói suas bases nas brechas emocionais oriundas da perspectiva da imortalidade e no traumatismo da morte; esta colocação nos relembra o pensamento de
Karl Marx o qual aponta a religião como o “ópio do povo”, amenizando o efeito traumático de se acatar a angústia de um desfecho existencial.
MORIN (1976) enfoca os dois lados da moeda em que, ao mesmo tempo que a relação religião-morte assume um caráter de “delírio-patológico”, a religião também promove a “saúde social” acalmando o homem frente ao pavor da certeza de morte.
“ A religião é uma adaptação que traduz a inadaptação humana à morte, uma inadaptação que acha a sua adaptação” (MORIN, 1976,76)
O homem, segundo MORIN (1976), cristaliza o morrer na direção cosmomórfica, (integração cósmica, renascimento, repouso) e na direção antropomórfica (individualidade além da morte) culminando na descoberta da sua morte e da sua imortalidade. No contexto do pensamento racional esta visão da imortalidade se torna fragilizada. Porém se fortalece no momento em que a ciência se torna indiferente aos domínios da morte, sobressaindo, então, as crenças, os ritos e os valores culturais que, com sua originalidade, prevalecem como sustentáculo do homem total, afirmando a singularidade da harmonia cósmica na morte, refletindo no comovente sentimento de expressão na afetividade humana.
O momento crítico seria o instante em que se percebe um a necessidade absoluta de se viver o risco da morte. Segundo MORIN (1976), este risco estimula a consciência individual a reafirmar-se.
“ ... o risco da morte é participação e a participação é vida. O medo da vida é o medo da morte e o medo da morte é o medo da vida. Viver é assumir o risco de morrer”(MORIN, 1976, 250).
MORIN (1976) nos coloca que o risco completa o ser humano o qual, conforme seus valores e crenças, expressa o significado da morte, sendo este fenômeno produtor de cultura; cultura esta, impregnada do niilismo que sustenta a visão de uma versão angustiada sobre a decomposição e a solidão. A busca por respostas metamorfosear-se-á na “busca da salvação” através das religiões, em manifestações fanáticas e ecléticas em graus que variam do desespero à exaltação.
Segundo MORIN (1976) a angústia está presente nas abordagens do morrer de Kierkegaard (salvação), de Heidegger (morte) e de Sartre (liberdade). O homem assume o morrer através da experiência vivida de angústia, isto é, da experiência do nada, do vazio, do desconhecido na existência humana. “Toda morte é solitária e única”(MORIN, 1976,
Não se escapa da morte, não se divide a morte, fato este que poderia reforçar a idéia de individualidade humana.
Vive-se a idéia de fuga da morte, evita-se pensar e falar no morrer, na finitude humana; um momento crítico faz emergir a autenticidade de reflexões sobre o destino humano para, ao final de tantas voltas filosóficas, se cair no significado antropológico do morrer: “a morte é a
lei da espécie, uma necessidade animal...” (MORIN, 1976,278) e,
como diz o “velho” ditado popular: “lei é lei e não se discuti!”
2.1. O paciente frente à morte
O adoecer revela a fragilidade humana podendo levar a perda da vida e, segundo KUBLER-ROSS (2000), o tema morte sugere silêncio que traduzido expressa a dificuldade do ser humano em lidar com ela. BERGER (1984, 38-41) nos fala da morte como uma situação colocada à margem pela sociedade. Falar em morte, perceber a morte, torna-se uma ameaça à continuidade das relações humanas abalando a ordem que sustenta a sociedade. As situações críticas, como o adoecer e a morte, revelam a fragilidade dos mundos sociais. Portanto, a religião passa a ser um “pronto socorro” no qual se encontram as divindades cósmicas, com
o poder sagrado de “curar” as feridas simbólicas, isto é, estabelecer significados e ordem mediante o fenômeno da experiência religiosa.
Para HEIDEGGER (1988) a morte é uma possibilidade concreta. Somente o homem pode morrer, já que a “planta fenece e o animal perece”, portanto, o homem tem o “privilégio” (?) de saber que não é imortal, podendo deixar a sua história como ser histórico que é. Este é um discurso filosófico de infinita profundidade, chegando a amedrontar o ser humano; oxalá, um dia, se possa encarar o fenômeno da morte e aprender a morrer, no sentido de um trajeto natural de nossa existência.
KUBLER-ROSS (1999,43-117) nos fala sobre os cinco estágios pelos quais passa o paciente frente à morte, sendo que cada fase não substitui a outra e podem existir simultaneamente e até mesmo em sobreposição.
Os estágios pelos quais passa o paciente por ocasião de sua internação são os seguintes: negação e isolamento, raiva, barganha, depressão e aceitação.
A negação e o isolamento são os sentimentos que caracterizam o primeiro estágio onde o paciente se encontra “chocado” com o diagnóstico e com o ambiente mitificado da UTI. Apresenta-se com dificuldade de integração com a equipe e, neste contato, procura se
refugiar de notícias desanimadoras e, de uma forma peculiar, solicita informações otimistas a seu respeito.
A seguir temos o segundo estágio que é o da raiva, período este em que o paciente se sente “alvo” de todos os procedimentos médicos e de enfermagem, sendo estes considerados como “ofensivos”, levando o paciente a tornar-se agressivo. O paciente se sente perseguido, vítima do destino: por quê eu?.
“Medo e raiva são emoções transitórias no homem e no animal; são associadas a mudanças fisiológicas necessárias, que preparam o corpo para o esforço concentrado envolvido na luta ou fuga” (MACIEL, 1998,07).
A fase da barganha é o terceiro estágio no qual o paciente se volta para a realização de promessas, de votos para harmonização de alguma área de sua vida a qual considera ter contribuído para o estado em que se encontra, espera ser recompensado com a cura. Salienta-se, neste momento, o fenômeno de busca da cura mediante a invocação do poder transcendental.
O quarto estágio é o da depressão, revelando o fim da resistência ao diagnóstico; o paciente se percebe como matéria, sente-se limitado e mortal.
Segundo KNOBEL (1999), percebe-se que o paciente de UTI encontra-se depressivo pelos seguintes sinais: humor triste, desinteresse, apetite diminuído, insônia ou sonolência exacerbada, agitação ou lentidão psicomotora, sentimento de culpa e desvalia, dificuldades de pensar e de se concentrar e pensamento recorrente de morte.
“A apatia é o pior estado psicológico e implica na falta de investimento psíquico em si mesmo. O narcisismo, tão importante para a auto preservação, está em baixa, e o sujeito não está investindo sua energia vital em si mesmo” (KNOBEL,1999,1300).
A aceitação da possibilidade da morte é o quinto estágio no qual o paciente se expressa vencido pelo cansaço de ter lutado com a inevitável possibilidade de morrer. Torna-se conformado e reservado quanto ao assunto.
3. O HOMEM E A RELIGIÃO 3.1. O sagrado
Os mistérios do sagrado, ao longo do tempo, continuam a despertar, no ser humano, a fé que insiste em decifrar os grandes enigmas da vida e da morte. O homem em meio às conturbações do seu contexto social, move-se em busca da reordanação da vida presente na segurança de Deus, o qual se encontra além das asperezas deste mundo.
LIBÂNIO (1997, 167-169) nos coloca que, em um contexto modernista, a experiência é caminho para a compreensão da realidade. Vive-se, à luz da fé, manifestação do sagrado que, segundo alguns autores como OTTO (1985) ELIADE (1996) E MAUSS(1974) é justificada apesar de não compreendida. Por outro lado, autores como FEURBACH (1989), por exemplo, coloca que o universo transcendental é uma projeção de anseios e carências humanas. A fé exclui o diálogo com a ciência que nega a expressão empírica transcendental, dando vazão à ampliação dos horizontes hermenêuticos.
Nas práticas ascéticas estão registradas as sensações de emotividade mística e de profundo cunho cultural com base na crença que nela se encerra, onde sobressai o “sentimento de ver com o coração” termo este utilizado por Willian James citado por MESLIN (1988) ao se
referir às comoções da consciência humana, na “experiência uma, imediata e inefável” com o Divino. Este aspecto já havia sido destacado por OTTO (1985), ao colocar que a religião implica no sentimento do enigma do universo, e a compreensão desse sentimento “cabe ao
intelecto e à razão, a intuição do mistério com já afirmava Schleiermacher, é o sentimento experimentado pelo homem diante do mistério” (MESLIN, 1988,106).
A proximidade do homem com o sagrado, durante a internação em UTI, faz com que esse crédito se torne fator influenciador em relação ao que o paciente sente ao arquitetar um prognóstico do seu estado de doença, percebendo alternativas otimistas de se conviver com a crise instalada.
Segundo JORGE (1998), o fenômeno religioso exprime, revela e torna visível as expressões do sagrado diante da fenomenologia transcendental. Referenciando-se em OTTO(1985), percebe-se sua forma peculiar de descrever os horizontes do sagrado, colocando o numinoso como mistério que fascina, o mysterium tremendum et fascinans. Ao mesmo tempo em que o homem teme o “totalmente diferente”, por outro lado, não sobrevive sem a autenticidade do sentimento profundo de dependência por ser criatura.
“O sagrado é aquilo que transcende a razão humana e resiste a qualquer redução racional,
constituindo propriamente o numinoso ou o inteiramente outro”(JORGE, 1998,31).
O termo fenômeno deriva do grego tò phainòmenon que significa “aquilo que se mostra”, “algo que aparece”, salientando que, segundo os fenomenólogos da religião, somente tem o privilégio de experimentar o fenômeno da experiência do sagrado, aquele que têm fé. Segundo OTTO (1985) e ELIADE (1996) a fé é o esteio do homem religioso.
Conforme OTTO (1985), do sagrado emana o tremendo poder que atrai e fascina o homem religioso que prima por alcançar o êxtase espiritual; a manifestação do sagrado desperta, no homem, momentos racionais e irracionais, suscitando, a partir daí, formas de devoção e comportamento moral.
ELIADE (1996), coloca o sagrado através de um prisma dualístico onde o mesmo sempre caminha com o profano e, apesar de serem pensamentos opostos, um não existe sem o outro. O profano é o que existe de óbvio no cotidiano do homem e o sagrado é o significado além da matéria. Continua ELIADE (1996), chamando de hierofania o fenômeno em que “o sagrado se mostra”, e esta forma em que o homem busca e percebe o sagrado através de objetos, o classifica como uma forma elementar de revelação.
A fixação do homem ao objeto considerado sagrado corporifica tradições religiosas que fazem parte dos auspícios culturais na construção de uma relação harmônica entre o sagrado e o profano, de modo a satisfazer as necessidades genuinamente cotidianas na esfera humana.
“ ... o objeto, sem deixar de ser ele mesmo, transforma-se em outra coisa, isto é, numa coisa sagrada” (ARAÚJO, 1996, 152).
3.2. A religião
Segundo JUNG (1999) o homem possui natureza religiosa e, na base das religiões, isto é, das representações coletivas, estão presentes os arquétipos da alma humana. Os arquétipos correspondem aos dogmas religiosos. Portanto, o sagrado habita o inconsciente coletivo e individual se manifestando quando o homem vive uma situação de risco, como o morrer; o apelo ao transcendente se torna um meio de expressão e compreensão da alma humana.
“Religião é – como diz o vocábulo latino religere – uma acurada e conscienciosa observação daquilo que Rudolf Otto acertadamente chamou de “numinoso”, isto é, uma existência ou um efeito dinâmico não causados por um ato arbitrário. Pelo contrário, o efeito se apodera e domina o
sujeito humano, mais sua vítima do que seu criador. Qualquer que seja a sua causa, o numinoso constitui uma condição do sujeito, e é independente de sua vontade” (JUNG, 1999,9).
Segundo BERGER (1985) a palavra “religião” deriva de um termo latino que significa “ter cuidado”, podendo ser o cuidado com o tremendo poder da manifestação sagrada enfocada por OTTO (1985). O objeto “sagrado” é oriundo desse tentame humano chamado religião, onde o alvo é estabelecer um cosmo sagrado, rico em forças ou princípios supremos, dotado de significados que contrastam o cosmo (refúgio) e o caos (desamparo) em um espaço humanamente incompreensível.
“A apatia é o pior estado psicológico e implica na falta de investimento psíquico em si mesmo. O narcisismo, tão importante para a auto preservação, está em baixa, e o sujeito não está investindo sua energia vital em si mesmo” (KNOBEL,1999,1300).
Segundo SUESS (1995), a partir da pluralidade cultural, o conceito de cultura passa a ser construído, tornando-se de fundamental importância a incorporação do “Outro” na tentativa de se ofuscar a visão etnocêntrica pela qual corre-se o risco de se “excluir” em nome de paradigmas.
A religião é fruto de uma matriz cultural e cada indivíduo encontra-se impregnado por seus valores culturais e estes se manifestam através da fé no objeto considerado sagrado; neste contexto, a visão religiosa se propõe a explicar e justificar a doença.
O homem tem na crença religiosa um preceito “explicativo e convincente” do inatingível; não suportando o peso da razão pura, torna-se estorna-sencial referenciar-torna-se, através do objeto “sagrado”, em um diálogo com o divino, enriquecendo os idéias do espírito humano, reforçando o pensamento coletivo nas representações religiosas. Mediante a importância dos aspectos religiosos para o homem, DURKHEIM (1996, VII) coloca que “não há religiões falsas. Todas são verdadeiras a seu
modo: todos correspondem, ainda que de maneiras diferentes, a condições dadas da existência humana”.
O apego à religião demonstra uma forma peculiar de sentir e de se expressar, em meio à crise instalada, onde as diversas situações humanas fluem em direção à libertação do sofrimento. Recorre-se a um símbolo sagrado que se torne vínculo com o transcendente, levando consigo, a dimensão dos sentimentos que a experiência religiosa, em um momento crítico, como a internação em uma Unidade de Terapia Intensiva poderá desencadear. O objeto considerado sagrado, pelo paciente, revela sua
“capacidade catalisadora de sentimentos e desejos num tempo-espaço preciso...” (PARKER, 1995, 168).
Na visão de BERGER (1985) a sociedade humana é o fenômeno que constrói os arquétipos do mundo, sendo a religião uma de suas principais ferramentas; neste empreendimento, o homem é visto como um ser inacabado, sem estrutura para suportar “sozinho”, isto é, alheio aos parâmetros sociais, os dilemas de sua própria existência. Portanto, o homem vive, continuamente, na busca de suprimento para suas necessidades.
“ ... A sociedade é produto do homem e o homem é produto da sociedade” (BERGER, 1985, 15).
Em BERGER (1985, 17-22) o homem, digo, o paciente religioso, não é um ser isolado em si mesmo; sente necessidade de exprimir tudo que o afeta e o aflige e, portanto, demonstra ser “exteriorizante por essência”. Conforme sua cultura e personalidade, o paciente procura, em um momento crítico, se interar do mundo físico, em uma dimensão transcendental, com o intuito de fabricar um mundo para si, que possa lhe proporcionar equilíbrio e respostas.
BERGER (1985, 36) aborda a morte como uma barreira intransponível para a sociedade, sendo, com isso, uma ameaça à
continuidade das relações das relações humanas rumo ao estado de “xeque-mate” dos valores de ordem que sustentam a sociedade.
“ ... as situações marginais da existência humana revelam a inata precariedade de todos os mundos sociais. Toda realidade socialmente definida permanece ameaçada por “irrealidades” à espreita” (BERGER, 1985,36)
Continua BERGER (1985) falando da religião como um investimento, socialmente construído, para suprir a carência humana de significados. Transporta-se esta visão para o contexto de enfermidade, onde o paciente tem, na religião, um caminho na busca de respostas para questões existenciais; estas respostas, para BERGER (1985), aparentemente apresentam-se colossais, porém em franco risco de se ruir em anomia e levar o homem a perceber o caos à sua volta. Portanto, segundo BERGER (1985), cabe à sociedade manter o indivíduo situado dentro da realidade “oficial”, isto é, do nomos estabelecido, onde não há risco para anomia.
“Visto na perspectiva da sociedade, todo nomos é uma área de sentidos esculpida de uma vasta massa de carência de significados, uma pequenina clareira de lucidez numa floresta informe, escura, sempre ominosa. Visto na perspectiva do indivíduo, todo nomos representa o luminoso “lado diurno” da vida, precariamente oposto às sinistras sombras da
“noite”. Em ambas as perspectivas, todo nomos é um edifício levantado frente às poderosas e estranhas forças do caos” (BERGER, 1985, 36).
BERGER (1985, 38-41) coloca que a religião representa uma estratégia humana na construção de significados para questões incompreensíveis. A religião é uma forma de cosmificação sagrada de objetos, animais, homens, etc. É a busca pelo poder, misterioso e tremendo, que enriquece a cultura humana. No status da sacralidade, as manifestações do “algo inédito” transcende o homem, digo, o paciente religioso, e o coloca em um estado extraordinário de significados e ordem. Ao fazer a conexão com o cosmos sagrado, o homem passa a se sentir “protegido contra o pesadelo das ameaças do caos” conforme nos lembra BERGER, 1985, 40. Percebe-se, neste discurso de BERGER (1985), a influência de OTTO (1985), em uma visão “fascinante” do papel do sagrado na consolidação do estado de sentido e ordem.
Destaca-se a contribuição de MAUSS (1974, 121-167) onde a religião é vista como uma força coletiva oriunda da crença em algo comum a um grupo; fundamenta-se na fé e refere-se a temas da existência humana (salvação, vida, morte etc.) buscando o alcance de objetivos através de rezas e sacrifícios. Quanto à magia, MAUSS (1974) a coloca como um objeto de crença, onde a fé é um pré-requisito para a experiência mágica, visa a resolução de temas concretos (aquisição de
bens materiais etc.) mediante a manipulação e controle dos elementos envolvidos (mágico e sociedade); considera as coincidências favoráveis e nega as contradições. Diante destes conceitos, MAUSS (1974) nos mostra que a religião tem a sua “magia”e esta se revela através da “fé”.
Os insumos do campo religioso apresentam-se, com consciência motivadora e repleta de tecitura simbólica de raiz cultural. A essência da religiosidade popular sobrevive, em meio ao racionalismo das culturas politicamente dominantes. Os pressupostos valóricos depuram a experiência religiosa, passando-a “pela racionalidade iluminista,
reducionista do simbólico, do afetivo, do não-racional e do misterioso” (PARKER, 1996, 49).
Ao se assumir o condicionamento do ser humano, pela magnitude sócio-cultural, percebe-se, ser o momento para se compreender a amplitude dos meios simbólicos, onde o homem religioso articula, através da fé, as grandes dualidades, dentre elas, a vida e a morte, na busca de respostas onde, segundo PARKER (1996, 50) “a carga
simbólica evoca a fé e o fervor místico, o numinoso, o milagre e o mistério, a iluminação e a ascese”.
A medicina psicossomática enfatiza que qualquer conflito pode gerar emoções e, portanto, pode determinar, concomitantemente, manifestações somáticas, como por exemplo, a ansiedade que pode vir acompanhada de sintomas físicos, chamados autonômicos, como: taquicardia, sudorese, tontura, sensação de cabeça leve, tensão muscular, tremores, diarréia, boca seca, náusea, vertigem, entre outros (MELO, 1979); a partir daí, pode-se compreender porque a relação paciente-objeto sagrado possui uma “aura” positiva, um efeito “mágico”. O paciente tende a reproduzir na figura do objeto sagrado, a um nível inconsciente os sentimentos que lhe são significativos, emocionalmente. Estas manifestações revelam uma sobrecarga de ansiedade à luz dos símbolos sagrados e seus significados no âmbito dos seus valores culturais.
KUBLER-ROSS ( 2000,279) baseada em suas experiências com paciente terminais, nos relata o quanto é imprescindível, para o paciente, nestes momentos de crise, que se preserve a liberdade de expressão psíquico-espiritual onde a religião torna-se o referencial do homem em meio aos fenômenos que o envolvem, podendo chegar a “aliviar sintomas somáticos”. O vínculo religioso é um transmissor de valores básicos para a existência humana; estes valores amenizam reações do acervo psicológico, em situações de crise, promovendo comoventes
desfechos em ocasiões de alta afetividade como na inesperada situação de adoecimento, perda de vitalidade e destino à “eternidade”.
“Alguns tinham sentimentos de culpa por algum “pecado”, real ou imaginário, e se sentiam bastante aliviados quando lhe oferecíamos a oportunidade de confessa-lo, sobretudo na presença de um capelão. Todos estes pacientes sentiam-se melhor depois das “confissões” ou depois que se tomavam providências quanto ao cuidado de terceiros, e, geralmente, morriam logo após ter sido resolvido o assunto pendente.” (KUBLER – ROSS, 2002,276).
Segundo FREYRE (1983) o paciente encontra-se “desviado de sua normalidade biológica e sócio-cultural”, portanto o conhecimento da natureza humana requer “sensibilidade poética e imaginação criadora” na tentativa de mostrar que o paciente caminha junto com sua cultura, portanto, seus valores religiosos tornam-se expressões psicoculturais que ao serem considerados permitem uma global assistência, isto é, envolvendo o lado “abstrato” e o lado “concreto” do ser humano.
O homem é um todo condicionado biossocioculturalmente, portanto, o que se entende por saúde e enfermidade envolve o sentido mais amplo dos estudos humanísticos na interação com o indivíduo biológico.
O feitio religioso mostra-se presente nas relações de convivência e nas aspirações, tensões e esperanças de vida. Como o paciente está em
um momento crítico de circunstâncias marcadas por desajustes psicofisiológicos, este fato se torna bastante evidente. Por este motivo deve o profissional de saúde pensar, agir e proceder, junto ao paciente, procurando enxergá-lo como “pessoa completa”, onde, neste caso, segundo MESLIN (1988) a noção de pessoa está inserida em uma malha de “influência e referência” religiosa e cultural que induzem a criação de representações de valor transcendental para a pessoa humana.
No paciente religioso observa-se uma convicção nada racionalista nas manifestações supra-naturais que intensificam e potencializam sua afetividade expressiva na dimensão simbólica a qual encontra-se imbuída de mistério acabando por se adaptar à realidade sócio-cultural do homem contemporâneo.
Os traços culturais se fazem presente no núcleo significativo da religiosidade onde há possibilidade de satisfação das autênticas necessidades do homem, rompendo com aspectos dezumanizantes de uma modernidade submersa em incertezas, cf afirma AOUZA (1985, 78)
“o homem em situações de crise procura se apoiar em algo que ele crê, que lhe dê força e incentivo de lutar pela vida”.
Segundo PARKER (1996, 157) “a oferta de sentido da religião é
insubstituível”. As manifestações religiosas surgem, com intensidade
significados; percebe-se a necessidade de se formar organizações simbólicas que dêem sentido à busca do sagrado, do qual provêm a restauração da ordem violada, isto é, a eliminação da doença e do sofrimento e, neste sentido, ELIADE (1996) nos fala amplamente sobre os rituais de cura nas sociedades tribais com efeito sobre o enfermo.
A liberdade que o ser humano parece sentir, ao viver sua religiosidade, caminha por satisfazer uma vasta gama de necessidades humanas; este fenômeno observa-se, com clareza, quando o homem, tem a sua integridade físico-emocional ameaçada. O adoecer tem como reflexo o momento em que as formas de ser, de pensar e de agir são veiculadas nas estruturas de símbolos, como os objetos considerados sagrados, observados junto aos pacientes internados em UTI. Estes objetos demonstram que a diversidade cultural esbarra na tendência hegemônica de repressão das produções simbólicas-culturais no campo religioso; percebe-se significados, em profundidade invisível, porém, susceptível de ser apreendida e analisada, apesar dos paradigmas de interpretação.
A dezumanização da assistência em UTI tem como conseqüência, imediata, a despersonalização do paciente onde, nesta situação, seu estado emocional é ignorado. Seu estado de espírito, repleto de inseguranças e angústias, progressivamente, se intensifica com as
manipulações assistenciais (exames clínicos, laboratoriais, radiológicos; sondagens, medicações etc) e até o fato de estarem ao lado de pacientes graves, chegando a assistir à morte dos mesmos.
Torna-se imensa a “sobrecarga” emocional e o sofrimento físico para o frágil ser humano. Onde buscar forças para suportar tamanha agressão?
Neste momento, podemos recorrer a BERGER (1985) quando nos fala que, o medo do “caos” impulsiona o homem em direção ao cosmos, na busca do poder sagrado, capaz de colocar ordem e significado em sua vida.
Diante desta incógnita, sem sombra de dúvidas, percebe-se que a equipe da UTI, ao exercer o “cuidar”, que o faça compreendendo a tendenciosidade, do paciente, em se voltar para o lado espiritual, onde almeja saciar a sua sede de “energia vital”, oriunda do mundo divino, episódio este em que o ser humano se percebe além da matéria, isto é, onde a doença não alcança e não há dor. A fé revigorada, em uma entidade superior, leva a um nítido e perceptível estado de “esperança” e conseqüentemente, motivação.
LEX (1971) aborda a questão do respeito à personalidade humana no que tange aos valores integrais do ser humano, quando atendido em
uma instituição hospitalar e cita Delore na seguinte referência expressiva:
“As disposições espirituais do doente, sua crença na virtude da prece, o sentido que ele confere à dor, o modo pelo qual suporta a prova, são os fatores de calma, paz interior, esperança, que a medicina psicossomática não pode esquecer”
4. O CONTEXTO CULTURAL
4.1. O cenário
O estudo foi realizado na Unidade de Terapia Intensiva Professor Eduardo Jacobson do Hospital das Clínicas da Universidade Federal de Goiás, em Goiânia, entidade de direito Público com atuação a nível primário, secundário e terciário, direcionada ao atendimento gratuito aos pacientes do sistema Único de Saúde (SUS).
A UTI possui 09 leitos, atendendo casos agudos, crônicos e pós operatórios, nas mais diversas especialidades médicas. A unidade é campo de estágio para médicos residentes e acadêmicos de enfermagem e de fisioterapia.
A planta física resume-se em duas enfermarias, sendo a maior composta por 07 leitos e a menor, a qual destina-se a isolamento, composta por 02 leitos.
As paredes são pintadas com tinta acrílica na cor branca; o piso é de paviflex na cor cinza; o teto é composto por revestimento plástico na cor branca.
Há três janelas, as quais estão voltadas para o fundo do hospital. Entre as enfermarias e o posto de enfermagem tem-se extensos visores de vidro com visão direta para os leitos.
Compõe a unidade do paciente: - cama com grades laterais;
- 01 (hum) ponto de ar comprimido; - 01 (hum) ponto de oxigênio;
- -01(hum) sistema de aspiração à vácuo; - 08 tomadas aterradas;
- divisória flexível;
- duas bombas de infusão; - termômetro;
- estetoscópio
- esfigmomanômetro com coluna de mercúrio;
- monitor com múltiplas funções (traçado eletrocardiógrafo, freqüência cardíaca, pressão arterial, temperatura axilar, pressão venosa central e oximetria de pulso);
- kit para oxigenoterapia (cateter nasal, máscara facial ou ventilador mecânico);
Atua nesta unidade, uma equipe multiprofissional constituída por médicos, enfermeiros, técnicos em enfermagem, fisioterapeutas, nutricionistas, serventes de limpeza e secretária.
A unidade apresenta alta rotatividade; admissões, altas e óbitos ocorrem com freqüência; dificilmente encontra-se leito vago. No leque de admissões, recebe-se pacientes procedentes do centro cirúrgico e obstétrico em pós-operatórios complicados; também pacientes, em risco, oriundos do pronto-socorro e demais clínicas do hospital.
A rotina para visitas, de familiares e amigos, aos pacientes, são diárias, das 14 às 14:30 horas, onde libera-se duas pessoas, por paciente; ao final da visita, o médico plantonista presta as devidas informações, sobre o estado clínico do pacientes, à família. Diariamente, são liberados dois boletins médicos, um às 07 horas e o outro às 19 horas, sendo que as informações são divulgadas, por telefone, pelo serviço de portaria do hospital.
À seguir, as figuras 1 a 6 permitem que se transporte ao ambiente hospitalar chegando ao cenário da UTI e se confirme a explícita presença do sagrado se contrastando com a medicina oficial.
4.2. Os pacientes
Fizeram parte deste estudo 22 pacientes que portavam algum objeto considerado, por ele, como sagrado. Deste, 15 eram do sexo feminino e 07 do sexo masculino.
As observações e entrevistas dos pacientes ocorreram, individualmente, durante o período de internação na UTI.
Destaca-se a relação dos objetos considerados sagrados identificados entre os pacientes do estudo. Alguns pacientes já eram admitidos com seu “amuleto”, porém, a maioria deles recebia o objeto através de algum familiar, durante o horário de visitas. A variedade de objetos, revela o sincretismo religioso presente na sociedade contemporânea.
O quadro I resume as principais características sócio-culturais dos pacientes observados. Os pacientes são identificados por números.
À seguir, nas 7 a 14, percebe-se a presença de objetos considerados sagrados com o paciente ou próximo dele, isto é, na cabeceira do leito e pendurado em um suporte de soro.
