A Vontade como Princípio do Direito em Hobbes

A VONTADE COMO PRINCÍPIO DO DIREITO EM HOBBES

Departamento de Filosofia Universidade Federal do Paraná Rua General Carneiro, 460, 7º andar 80069-000 CURITIBA, PR [email protected]

Resumo: Como conjugar a idéia de que a vontade não é livre, mas circunstancialmente determinada, com a idéia de que a vontade, através de atos contratuais voluntariamente empreendidos, é o princípio da partilha entre o justo e o injusto? A racionalidade e perenidade das distinções jurídicas não seriam postas a perder quando se assume que a mesma vontade que as institui pode variar ao sabor das circunstâncias que a determinam? Pretende-se indicar qual seria a resposta de Hobbes a essas questões, assinalando uma diferença entre a vontade tal como naturalmente dada à imaginação, e significada pelos termos de um contrato, e a vontade tal como posta pela razão, e denotada no ato contratual. É esta última o princípio do direito e o que permite à razão jurídica instaurar o seu campo próprio (artificial) de necessidade.

Palavras-chave: Hobbes; vontade; direito; contrato; significação; denotação.

Abstract: How to conjugate the idea that the will is not free but circumstantially determined with the idea that the will, by covenants voluntarily made, is the source of the distinction between just and unjust? Would we not loose the rationality and the perennial character of the juridical distinctions by the assumption that the same will that institutes them may change as varies the circumstances that determinate it? We shall indicate the Hobbesian reply to these questions by appointing to a difference between the will as it is naturally given to the imagination, and signified by the terms of a covenant, and the will as it is put by the reason, and denoted in the covenant act. The latter is the source of the right and is what allows the juridical reason to install its proper (artificial) field of necessity.

Key-words: Hobbes; will; right; covenant; signification; denotation.

I

É da lógica contratualista pensar a legitimidade das instituições políticas a partir da natureza da vontade que as institui. A depender do que é visado pelo ato

voluntário que está na base do contrato instituidor do corpo político, faz-se a partilha entre suas instituições legítimas e ilegítimas – serão legítimas as que estiverem em acordo com a vontade da qual são, de direito, o produto. A lógica do contratualismo parece, portanto, exigir a questão: qual é esta vontade? Ou: qual sua natureza ou essência? Quais os objetos ou fins que podem ser o produto de uma escolha voluntária e quais não podem?

Como se sabe, porém, Hobbes não estabelece nenhuma distinção de natureza entre apetite e vontade. A vontade é o apetite ou a paixão que antecede imediatamente a ação, sendo determinada, como qualquer outro apetite ou paixão, a partir da imaginação, ou, se quisermos, a partir do modo como os objetos nos afetam (Cf. Leviatã1_{, cap. VI). Para saber, portanto, qual é a vontade de um homem} ou quais seus objetos é preciso atentar à série de circunstâncias externas que a determinam, não se podendo determinar a priori, a partir da estrita consideração da natureza da vontade ou do agente voluntário, quais os objetos que lhe estariam essencialmente unidos; a princípio, qualquer objeto pode ser objeto da vontade, a depender do jogo das causas circunstanciais que a determinam.

No entanto, a questão da legitimidade do Estado e de todo o sistema de direitos e obrigações no qual ele consiste, quando pensada em referência ao contrato ou ao ato voluntário que o institui, parece exigir que se possa, no mínimo, distinguir entre os objetos genuínos e não genuínos da vontade, a fim de que se possa a partir daí fazer a partilha entre o legítimo e o ilegítimo. Ora, como o contratualismo hobbesiano pode conviver com a idéia de que a vontade, sendo circunstancial e empiricamente determinada, não se liga de maneira essencial e privilegiada a nenhum conjunto de objetos? Em que medida a vontade assim concebida pode ser base de um cálculo sobre o justo e o injusto?

Não basta dizer que, por natureza, a vontade visa a auto conservação e que apenas os objetos que contribuem para a auto conservação podem ser pensados como objetos genuínos da vontade. Pois, dois problemas – relativos à relação entre a vontade e a ordem jurídica instituída por ela – subsistem: um primeiro problema interno à lógica conceitual do hobbesianismo, um segundo externo.

1Doravante, ‘L’. As referências ao Leviatã remetem-se à edição de Macpherson, Penguin Books, 1985.

O primeiro problema diz respeito ao fato de Hobbes definir a ação voluntária como aquela que se segue do último apetite na deliberação (L, VI, p. 127) e a ação livre como a ação voluntária que não encontra nenhum obstáculo externo à sua realização (L, XXI, p. 261). Ora, de acordo com essas definições, todo cancelamento de uma liberdade – e a obrigação contratual é o cancelamento de uma liberdade – implica a existência de um obstáculo externo à ação voluntária, a existência de algo que se interponha entre a vontade de empreender uma ação e a ação empreendida. Mas, se é assim, que sentido haveria em dizer que só obrigam os contratos mediante os quais o agente voluntário, visando a própria conservação, age em conformidade com a natureza de sua vontade, se, justamente, a obrigação envolve a existência de um obstáculo impedindo que a ação seja feita conforme a vontade? Como conjugar, deste modo, a idéia de que só são válidos os contratos conformes ao desejo de auto conservação (na medida em que todo contrato é um ato voluntário e que todo ato voluntário, por sua própria natureza, se encaminha no sentido da própria conservação) com a idéia de que a obrigação envolve um descompasso entre a vontade de empreender uma ação e a ação empreendida (na medida em que a ação, quando pensada como obrigatória, cancela uma liberdade, e, nesse sentido, não é escolhida em estrita conformidade com o desejo, a vontade ou o último apetite na deliberação)?

Junte-se a isso um segundo problema, que se coloca de uma perspectiva externa ao quadro conceitual do hobbesianismo, mas que nem por isso deixa de ser relevante. A idéia de que nossa vontade é vontade de auto conservação não impede que, sendo os objetos da vontade, isto é, os objetos que cada agente particular julga contribuir para sua conservação, determinados segundo as circunstâncias e não postos espontaneamente por uma vontade livre e, por assim dizer, inaugural, toda e qualquer coisa, a depender das circunstâncias que determinam a vontade neste ou naquele sentido, possa ser feito seu objeto. São atos voluntários, nos dirá Hobbes, e tão voluntários quanto qualquer outro, aqueles em que a ação é determinada pelo medo (L, XXI, p. 262) e, sendo assim, não há nenhum problema em dizer, como faz Hobbes, que a presença circunstancial de um poder maior do que o meu pode determinar minha vontade a querer me submeter a este poder, o que não teria

sido feito objeto de escolha e eleição fossem outras as circunstâncias ou fossem outras as correlações de poder ou as condições de auto conservação. Ora, se o fundamento do direito é a vontade expressa num contrato, se a vontade deve ser capaz de inaugurar a partir de um contrato o campo das relações de direito como postula o contratualismo, não se torna preciso pensar o processo de sua determinação em sua independência relativamente ao jogo das causas circunstanciais que a determinam? Do contrário, a esfera do direito estará ela mesma submetida às circunstâncias e será tão variável quanto elas, o que parece contrário ao espírito do contratualismo.

É o que argumenta Rousseau contra Hobbes. “Ceder à força é um ato de necessidade, não de vontade” e desde que a força cesse, deixa de ser necessário que se submeta a ela (Do Contrato Social, I, cap. 3) . Os atos de vontade, contudo, devem ser sempre iguais a si mesmos, caso se queira, como quis Hobbes antes de Rousseau, fundar sobre eles uma ordem jurídica estável. Daí a necessidade, segundo Rousseau, para todo contratualismo conseqüente, de pensar a vontade instituidora do direito como livre e autônoma, nem determinada naturalmente ao modo do instinto, nem socialmente, como a vontade histórica e socialmente produzida, capaz de acatar contra si mesma a servidão.

A segunda questão que aqui nos concerne pode, desse modo, colocar-se nos seguintes termos: como Hobbes compreende a compatibilidade entre necessidade e voluntariedade tendo em vista a questão da legitimidade do Estado, pensada a partir da vontade que o institui? Se a vontade que está na base do contrato não é livre, mas circunstancialmente determinada, toda e qualquer instituição pode ser considerada legítima, deste de que as circunstâncias – entenda-se: uma certa correlação das forças e das relações de poder – determinem nossa vontade a querê-las. Desaparece assim, ao que tudo indica, a distância entre a esfera das relações de poder e a esfera das relações de direito, central na lógica do contratualismo.2

2Esta distinção é cara a Hobbes, que está longe de identificar, como Espinosa, direito e poder. O direito, para Hobbes, é direito de emprego do poder ou a liberdade para usá-lo como se queira (L, XIV, p. 189). Deste modo, o que pode restringir um direito é tão somente uma obrigação, isto é, o compromisso de agir de uma determinada maneira,

II

Comecemos por esclarecer uma das teses com o apoio da qual montamos o nosso problema: a vontade, para Hobbes, não tem essência, ou, não está ligada por princípio e a priori a um conjunto de objetos em detrimento de outros.

Agir voluntariamente consiste no poder de mover os próprios membros a partir da imaginação ou das paixões: “a natureza da eleição consiste em seguir as próprias esperanças e medos” (Da Liberdade e Necessidade, p. 242)3_{. Nesse sentido,} Hobbes nos dirá que tanto o sábio quanto o louco agem voluntariamente, na medida em que os conteúdos de sua imaginação se apresentam igualmente como os fatores determinantes de uma parcela de seus movimentos, os chamados movimentos voluntários (Idem, p. 244). Ou seja: não há um conjunto de ações (as racionais) que, em detrimento de outras (as irracionais) podem ser ditas voluntárias. Seja qual for o conteúdo da imaginação, seja qual for o modo como este conteúdo se produziu, quais as causas que contribuíram para sua formação, uma ação determinada pela imaginação é uma ação voluntária, não se podendo definir a priori, sem referência a experiência, constituição e história particular de cada um, quais são os objetos da vontade. Não há, portanto, nenhuma categoria de objetos que lhe estejam essencialmente ou privilegiadamente unidos.

Quando Hobbes descreve o movimento do desejo dos homens em sua condição natural, quando diz, por exemplo, que os homens naturalmente desejam poder e mais poder ou desejam a glória, ele não está pensando que o poder ou a glória sejam objetos espontâneos ou essenciais da vontade. É com base nas circunstâncias externas que determinam o desejo que Hobbes raciocina. E se é

cancelando o direito de agir segundo o próprio juízo. Jamais um outro poder é capaz de restringir um direito. Um poder restringe um outro poder, mas um poder maior do que o meu não cancela o meu direito de usar o poder que me resta (ainda que eventualmente reduzido ao mínimo) para agir da maneira como eu achar melhor. Assim, nas relações de puro poder, como são em última instância nossas relações naturais, minha liberdade de ação encontra impedimento apenas pela oposição de um outro poder; nas relações de direito, como são nossas relações civis, minha liberdade encontra um obstáculo de outra natureza – a obrigação, cujo princípio voluntário está aqui em questão.

3In: The English Works of Thomas Hobbes, W. Molesworth ed., Londres, 1839-1845, reimpressão 1966, vol IV.

possível estabelecer uma tese acerca do comportamento do desejo dos homens em geral em sua condição natural é porque uma mesma circunstância, nessa condição, o determina. Tal circunstância é a igualdade natural entre os homens. Porque os homens são naturalmente iguais, porque possuem as mesmas capacidades de corpo e de espírito, eles têm a esperança de poder conseguir para si o mesmo que os outros (Cf. L, XIII). Trata-se portanto de explicar uma paixão – a esperança – a partir de uma circunstância – a igualdade. E desta paixão segue-se um determinado comportamento: segue-sempre que os homens desegue-sejarem um objeto que não possa ser desfrutado em conjunto, eles se tornarão inimigos, disputando por este objeto. Com isso, Hobbes não quer dizer que os homens estejam sempre efetivamente em disputa. O que ele quer dizer é que a inimizade e a disputa são comportamentos que se pode razoavelmente esperar dos homens em certas circunstâncias, ou seja, que este comportamento é justificável e que podemos esperar que ele possa ocorrer numa situação de igualdade. O mesmo vale para a desconfiança, o desejo de poder, de glória e outras características naturais do desejo.

Ou seja, Hobbes compreende as paixões, e, com elas, o processo de formação da vontade, ao modo de um retor que, a fim de movê-las, deve compreender a lógica de sua formação – o que é muito diferente de compreendê-las como o desenvolvimento espontâneo de uma interioridade.

III

No entanto, (eis a outra metade do nosso problema) é a lógica contratualista que parece exigir que se pense a vontade, por assim dizer, a partir do interior. O direito é uma ordem de convenções voluntariamente aceitas por indivíduos racionais. Nesse sentido, parece ser preciso distinguir entre o que os indivíduos são levados a desejar devido às circunstâncias particulares que os determinam e aquilo que corresponde à racionalidade do seu desejo, em qualquer circunstância.

Hobbes, de fato, responde a esta exigência ao dizer que, sejam quais forem os valores que os homens atribuam às coisas, seja o que for que eles considerem um bem, conforme sua constituição e paixões particulares, a própria conservação é um bem para todos os homens. Ela é a base do cálculo racional que leva ao

Estado, o princípio voluntário do contrato político e da partilha entre o legítimo e o ilegítimo.

Mas quanto a isso é preciso evitar incorrer no que talvez pudéssemos chamar um vício interpretativo da obra de Hobbes e que consiste em pensar a própria conservação como um objeto essencial da vontade – uma forma de introduzir, na falta da noção de autonomia, a noção de uma certa espontaneidade natural do desejo, abrindo margem, contudo, para que se acuse a lógica contratualista de Hobbes de pobreza: seu valor máximo é mínimo, a existência biológica bruta, sobre a qual se curva todo o edifício da racionalidade. Tal crítica, porém, pressupõe que Hobbes pense a própria vida ou a auto conservação como um objeto essencial da vontade. O que ela não é.

Do ponto de vista da descrição do movimento natural do desejo, Hobbes não deixa margem a dúvidas. Não há um fim último para o desejo, que não é outra coisa senão a passagem de um objeto a outro na imaginação, em um progresso ininterrupto (Cf. L, XI, p. 160). É a continuidade deste processo que os homens visam quando procuram uma vida satisfeita. O que eles procuram, portanto, é a continuidade do desejo, na passagem de um objeto a outro, sejam eles quais forem, e uma relativa satisfação, isto é, a possibilidade de gozarem destes objetos, sejam eles quais forem. Não se especifica que objetos são estes. Tudo depende das circunstâncias que os determinam.

A noção de auto conservação não designa o fim último do desejo em seu movimento natural ou o único objeto especificamente universal e determinável da vontade. Ela não é um objeto do desejo, mas uma noção que permite traduzi-lo para um contexto jurídico, a fim de que se possa fazer a partilha entre o que pode e o que não pode ser considerado objeto da vontade num ato contratual, e, por conseguinte, a partilha entre os contratos legítimos e ilegítimos.

Por um ato voluntário, visa-se um bem para si mesmo: eis tudo o que se precisa para determinar a validade das relações jurídicas voluntariamente instituídas. Sejam quais forem os bens visados, é preciso que se possa compreem-der os objetos dos contratos como bens, se é que os contratos são atos volun-tários (Cf. L, XIV, p. 192). E uma coisa é certa: queremos o que contribui melhor para garantir a satisfação do desejo, seja ele qual for, e não podemos querer o que leva à aniquilação do movimento do desejo, através do qual certos bens, sejam

eles quais forem, são definidos, determinados. A auto conservação é a expressão de uma definição puramente analítica da vontade (um ato voluntário é aquele pelo qual se visa um bem para si mesmo), que permite instaurar uma lógica político-jurídica para além das querelas dos valores, isto é, para além do que cada um entende ser um bem, segundo sua experiência particular.

Desse modo, o raciocínio político de Hobbes é: sejam quais forem os bens visados pelos indivíduos, o Estado é manifestamente a melhor forma de obtê-los na medida em que aumenta o nosso poder de auto conservação, isto é, nosso poder de prosseguir desejando e satisfazendo nossos desejos. Assim, o problema político de Hobbes não é, como o de Rousseau, o de colocar a vontade em acordo consigo mesma, fazendo com que ela se volte para aqueles objetos ou valores que lhe estão essencialmente ligados e dos quais não pode abdicar sob o risco de abdicar a si mesma. O problema para o qual Hobbes pretende oferecer uma solução política é o de saber como maximizar o poder para realizar a vontade, seja ela qual for e sejam quais forem seus objetos. Não se trata portanto de fazer a partilha entre desejos circunstanciais e essenciais, mas de pensar a condição de satisfação dos desejos sempre circunstancialmente determinados.

E o raciocínio jurídico de Hobbes é: todo homem tem direito a fazer qualquer coisa que possa ser compreendida como um bem para ele mesmo, ou, se quisermos, que possa ser pensada como de algum modo contribuindo para sua conservação ou para o progresso de seu desejo, seja ele qual for. Eis como se pode compreender a relação entre a indeterminação do direito natural e a noção de auto conservação: tendo em vista a auto conservação, nos diz Hobbes, todo homem pode ou tem por natureza o direito de “fazer tudo aquilo que seu próprio julgamento e razão lhe indiquem como meios adequados a esse fim” (L, XIV, p. 189). O fim em vista do qual se exerce o direito de agir não o restringe em absoluto. Pelo contrário, a relação entre o direito e a auto conservação indica que, podendo os homens desejar qualquer coisa, têm o direito de empreender qualquer ação em conformidade com seu desejo, pois todo desejo é desejo de um bem ou do que se considera um bem e, portanto, algo que se considera contribuir para a própria conservação, ou para a conservação da própria atividade desejante. Não se tem, por certo, o direito de agir em sentido contrário à própria conservação. Mas esta cláusula apenas reafirma a racionalidade do desejo, seja ele

qual for (todo desejo é desejo de auto conservação), e o direito de empreender qualquer ação, seja ela qual for, sem ligar o desejo a um conjunto de objetos ou ações específicos.

Precisamente por causa deste caráter por assim dizer inespecífico ou imponderável do desejo não se pode fazer, a partir da estrita natureza, a partilha entre o justo e o injusto. A natureza do desejo é tal que, a depender das circunstâncias, todo e qualquer objeto pode ser considerado um bem, do que se segue o direito de praticar toda e qualquer ação, na medida em que puder ser compreendida como necessária à realização do desejo. A referência à circunstância de um estado de guerra presente ou iminente, que determina o desejo dos homens em sua condição natural, é apenas uma forma de reiterá-lo e de mostrar que de fato as coisas podem se passar tal como postula a definição do direito: mesmo aquelas coisas que, em outras circunstâncias, dificilmente seriam consideradas um bem, como a disputa até a morte, nesse caso, ou, nessa circunstância, podem razoavelmente ser compreendidas como um bem, no que se funda o direito de praticá-las.

O direito, portanto, só pode ser limitado e a partilha entre o justo e o injusto ser feita com base não na efetividade do desejo – que efetivamente, a depender das circunstâncias, e sobretudo na circunstância de um estado de guerra, pode ser qualquer um – mas a partir do modo como o desejo é expresso num ato contratual. É no momento de sua expressão num contrato, entendido como um ato lingüístico, que o desejo se torna inaugurador de um campo de obrigações e direitos limitados (de um campo jurídico, portanto). E é na medida em que atentarmos para esta passagem para o domínio da linguagem, no interior do qual já não importa o que o desejo é efetivamente nem o modo como de fato ele se determinou a ser o que ele é, mas sim o modo como ele se dá a significar, que podemos compreender como, apesar de seu caráter circunstancialmente determinado, a vontade pode ser inauguradora do jurídico.

Para este fim, ou seja, para os fins desta inauguração, a noção de auto conservação desempenha sem dúvida um papel central. Mas não na medida em que exprime a racionalidade do desejo em sua efetividade natural, e sim porque fornece as condições de sua significação num ato contratual. Num ato contratual, dá-se a significar, através de certas palavras e ações, uma vontade (ou melhor,

duas ou mais vontades, tendo em vista que o contrato é um ato relacional). E, se a princípio, do ponto de vista do processo natural de determinação da vontade, todo e qualquer objeto pode ser objeto de uma vontade, só se pode compreender ou supor ser o ato voluntário de alguém aquele mediante o qual o agente visa um bem para si mesmo. Ou seja, alguém pode efetivamente querer a própria morte ou abdicar de todos os bens necessários à manutenção de sua vida, e pode efetivamente manifestar ser esta a sua vontade; no entanto, não se pode supor que os signos mediante os quais manifesta sua vontade signifiquem uma vontade de auto aniquilamento, pois, nesse caso, eles não seriam os signos de uma vontade. É por isso, devido a esta impossibilidade de ordem lógico-semântica de fazer corresponder certos signos à coisa denotada por eles (no caso, a uma vontade) que os contratos mediante os quais alguém se compromete a pôr fim à própria vida ou a abdicar-se dos bens necessários à sua manutenção são considerados nulos. Mas isso – insistamos mais uma vez –, não porque não se possa efetivamente querer o auto aniquilamento, nem porque a vontade teria nesse caso sofrido um desvio em relação ao seu fim natural, mas simplesmente porque não se pode remeter os signos que a manifestam a uma vontade, tendo em vista que, por definição, um ato voluntário visa em bem (seja ele qual for) para o agente.

Há, portanto, ou pelo menos pode haver, um desnível entre a vontade efetiva, naturalmente determinada, e a vontade suposta pelos atos de significação da vontade. O princípio do direito é esta segunda vontade. É a partir dela que se faz a partilha entre o legítimo e o ilegítimo, entre os contratos válidos e os inválidos. O princípio do direito é, portanto, a linguagem (o artifício), não a natureza.

IV

Para que se compreenda o sentido desta última afirmação é preciso atentar para uma distinção, estabelecida por Hobbes no De Corpore, entre os objetos de

significação e os objetos de denotação da linguagem.

Todo nome quando disposto numa oração (e há orações de diversos tipos, dentre elas aquelas mediante as quais se exprime um desejo), significa os conteúdos

da imaginação daquele que o pronuncia, comunicando seus conteúdos mentais. É evidente, diz Hobbes, que os nomes dispostos nas orações “não são signos das coisas mesmas. Pois em que sentido pode-se entender ser o som pedra o signo de uma pedra, senão que aquele que o ouve compreende que o falante pensa numa pedra?” (De Corpore, I, 2, 5). A linguagem significa e comunica os conteúdos mentais do falante e não as coisas mesmas, isto é, objetos ou realidades que desde o princípio são comuns à comunidade dos falantes. No princípio da linguagem não está o mundo, mas um mundo dado a imaginação, o qual se quer comunicar, dar a significar aos outros.

O universo das “coisas mesmas”, isto é, o universo das coisas que se postula ou se supõe existir independentemente da imaginação, é um produto da linguagem, um produto dos atos de significação dos conteúdos da imaginação (que me seja concedido aqui deixar somente indicada essa tese). Tais atos de significação, na medida em que se organizam em torno de definições cuja forma proposicional dá a significar que pensamos que os nomes articulados na proposição são nomes de uma mesma coisa4_{, projetam no seu horizonte} “coisas”, pensadas como objetos, não mais de significação, mas de denotação, isto é, coisas as quais a linguagem postula ser não apenas imaginadas, mas reais – as coisas de que os nomes são nomes. Daí a diferença entre significar e denotar: significa-se os conteúdos da imaginação; denota-se as coisas mesmas, que podem ser, segundo Hobbes, corpos (um substrato de qualidades), acidentes (as qualidades que se postula existir nos corpos), fantasmas (a imagem dos corpos e de suas qualidades, pensadas em sua realidade de imagem), ou os nomes e as orações em sua materialidade – estes são, segundo Hobbes, as diversas categorias de denotação (Cf. De Corpore, I, 5, 4). Pode-se dizer que a significação conduz à denotação, pois a linguagem só pode significar ou comunicar aos outros os conteúdos da imaginação no momento em que se organiza em orações, isto é, no momento em que relaciona nomes. As orações, por sua vez, e, mais precisamente, as proposições projetam no seu horizonte objetos de denotação, ao relacionarem nomes como nomes de uma mesma coisa.

4“Uma proposição é uma oração constando de dois nomes copulados, significando que quem a profere concebe que o último nome é nome da mesma coisa de que o primeiro é nome, ou (o que é o mesmo) que o primeiro nome é compreendido pelo último” (De Corpore, I, 3, 2)

Assim, para além da relação de significação, nos diz Hobbes, “todo nome tem uma relação com algum nominatum” (De Corpore, I, 2, 6), isto é, todo nome é nome de ou denota alguma coisa, seja esta coisa realmente existente ou não. Um nome como, por exemplo, o nome futuro, se ele significa algum conteúdo mental – e ele significa “o elo que estabelecemos em pensamento entre o passado e o presente” (idem) – deve ser o nome de ou denotar alguma coisa, ainda que esta coisa seja uma ficção e não exista além de nosso pensamento, assim como as imagens das coisas representadas nos sonhos, que também possuem os seus nomes e, que, portanto, também remetem a coisas nomeadas ou denotadas. O mesmo vale para o nome homem ou pedra, com a diferença que, ao significarem que pensamos num homem ou numa pedra, eles são nomes de ou denotam coisas que pensamos existir independentemente de nosso pensamento, isto é, corpos.

A relação entre o nome e o nominatum ou a relação de denotação é o pilar da lógica hobbesiana: uma proposição é verdadeira quando os nomes que põe em relação referem-se ao mesmo nominatum; só podem aspirar à verdade as proposições que respeitarem a condição de copular nomes que possam ser pensados como nomes de uma mesma coisa; um silogismo é bem feito quando retiramos as corretas implicações da cópula (cf. De Corpore, I, 5, 11), que, por sua vez, exprime a identidade da denotação entre os nomes que põe em relação. Não cabe aqui discutir qual o fundamento da relação de denotação (que já mencionamos ser a própria linguagem e sua estrutura proposicional), mas simplesmente notar que ela só está presente no plano do discurso verbal e não no plano do discurso mental, ou seja, ali onde nomes e não apenas imagens são postos em relação.

Os conteúdos da imaginação não denotam e, ainda que a física hobbesiana os remeta a um objeto externo diferente deles, dos quais eles são a imagem ou o fantasma, esta remissão só se torna possível quando os atos de linguagem tiverem projetado no seu horizonte objetos de denotação e, a partir deles, a diferença entre as coisas mesmas e as coisas imaginadas, viabilizando com isso a explicação física da gênese dos conteúdos da imaginação a partir de uma causa real diferente deles. Além disso, uma coisa é dizer, como faz a física ou a fisiologia, que os conceitos são causados pelo movimento dos corpos exteriores e que a ordem

destes movimentos determina o encadeamento dos conceitos na imaginação; outra coisa é dizer – o que vale para a relação entre nomes e só para ela – que os termos relacionados devem referir-se a ou denotar uma mesma coisa: esta exigência lógica, condição de sentido e verdade de toda proposição, não se impõe ao discurso mental, cujo encadeamento segue a ordem com que as coisas nos afetam. A denotação expressa uma relação lógica entre um nome e as coisas a que se aplica, ela é a avalista da coerência das relações entre nomes, marcando, justamente, a ruptura com a relação entre conceitos ou imagens, cuja possibilidade não é de ordem lógica, mas material.

Ou seja, a razão, compreendida por Hobbes como um cálculo com nomes feito a partir de definições bem estabelecidas, inaugura ou institui, em todo campo ao qual se aplica, seja a matemática, o direito ou a física, um conjunto de objetos – os objetos de denotação da linguagem – que, ainda que remetam por uma relação de significação aos conteúdos da imaginação, não se confundem com eles. O homem particular imaginado não é o mesmo homem denotado pela proposição o homem é um animal: o primeiro é o conteúdo privado de uma ima-ginação e objeto de significação da linguagem; o segundo é um objeto ou um ente de razão cujas qualidades permanecem inalteradas e as mesmas para todos aque-les que aceitam esta definição e que podem retirar dela iguais conseqüências.5 _A definição, portanto, é instituidora, para todos aqueles que a aceitam, de um mundo comum, posto no lugar do mundo privado da imaginação.

Notar isso é importante para os nossos fins para marcar a diferença entre a vontade tal como percebida pela imaginação e formada a partir do encadeamento de seus conteúdos e a vontade denotada pelas orações que, num ato contratual, a exprimem. Ao expressarmos nossa vontade num ato contratual significamos nossa vontade efetiva, isto é, tal como dada à imaginação. Mas, além disso, denotamos uma vontade, projetamos no horizonte de nosso discurso uma coisa que postulamos existir para além de nossa imaginação e a qual devem se remeter, sem contradição, todos os signos da vontade. Daí que aquele que tem hoje a

5Isso não quer dizer que o homem denotado seja um universal, mas apenas que suas características, qualidades ou predicados foram estabilizados pela definição, de modo que não mais possam variar segundo as flutuações da imaginação.

vontade de fazer um contrato possa não ter amanhã a vontade de cumpri-lo, tudo estando a depender do modo como sua imaginação é determinada, mas ele não pode, sem incorrer num absurdo ou numa contradição, emitir hoje os signos de uma vontade de fazer e cumprir um contrato e amanhã emitir os signos de uma vontade contrária ou simplesmente diversa. Pois, nesse caso, seu discurso não denota nada e não há cálculo racional possível que se possa fazer a partir dele.

A razão é cálculo com nomes. Entenda-se: dada uma definição – a definição de um triângulo ou de uma vontade – calcula-se que nomes podem denotar a mesma coisa denotada pelos nomes que compõem a definição, o que se faz independentemente do modo como os conteúdos se encadeiam na imaginação. Dada a definição de um triângulo, não se requer a observação de sucessivos triângulos e a mensuração empírica de seus ângulos internos para se saber que somam 180 graus. Da mesma forma, dada a definição de uma vontade num ato contratual, não é preciso conhecer as circunstâncias que a determinam hoje e amanhã para se calcular o comportamento que pode denotar a mesma vontade. Tal é a base do cálculo do justo e do injusto: são justos os atos e palavras que, sendo signos de uma vontade, denotam a mesma vontade denotada no ato contratual, sendo injustos todos os atos e palavras que a contradizem.

V Compreende-se assim:

(1) Que a obrigação contratual possa cancelar o direito de agir em conformidade com a vontade e, ainda assim, ser o produto de um ato voluntário. A vontade que institui a obrigação e a vontade que determina a ação cujo direito de se praticar se vê cancelado pela obrigação não são as mesmas. A primeira é a vontade denotada por um ato lingüístico; a segunda é a vontade efetiva, imaginada. O contrato estabelece que se aja doravante em conformidade com a vontade denotada, cancelando o direito de agir em conformidade com o que a imaginação faz ser, em cada circunstância, a nossa vontade.

(2) Que a vontade efetiva, isto é, tal como dada à imaginação, possa se alterar segundo as circunstâncias, sem que com isso se altere o cálculo do justo e do injusto feito a partir de um ato contratual, isto é, de um ato de significação da

vontade. Daí a importância para a ciência jurídica do registro material dos termos expressos em que um contrato é feito.

(3) Que nem todo contrato seja válido, a despeito do fato de toda e qualquer vontade ser a princípio materialmente possível. Só são válidos os contratos em que os signos da vontade possam ser compreendidos, não apenas pelo agente, mas também por aqueles a quem dá a significar sua vontade e que desconhecem suas motivações íntimas, como denotando uma vontade, a qual, por definição, é a vontade de um bem, seja ele qual for. É por isso que todo contrato que se faz sem a garantia do cumprimento da outra parte é inválido. Pois, toda vontade só pode ser compreendida como vontade de desfrute de um bem. E a vontade de ceder um bem sem a garantia de uma contrapartida não é em absoluto uma vontade, os signos que a exprimem sendo, neste caso, meras palavras, que não denotam nada e que não fornecem, por isso, a base de um cálculo racional do justo e do injusto.

(4) Que a esfera do direito guarde uma autonomia em relação ao plano da determinação natural da vontade (e também social, no que diz respeito às circunstâncias das correlações de poder), sem que, com isso, seja necessário postular que a vontade seja ou possa ser ela mesma autônoma. A autonomia das relações jurídicas funda-se, não sobre a autonomia da vontade, mas sobre a autonomia do cálculo com nomes relativamente ao processo de formação dos conteúdos da imaginação. No momento em que são dados a significar, tais conteúdos são substituídos por um ente de razão – a coisa denotada pelos nomes –, que passa a partir daí a ser a base do cálculo do justo e do injusto.

(5) Que a esfera do direito possa emergir de uma circunstância, como é a circunstância de um estado de guerra ou a circunstância da existência de um poder capaz de garantir o cumprimento dos contratos, ou como poderia ser qualquer outra circunstância. Pois são as circunstâncias que determinam materialmente nossa vontade de fazer um contrato, ainda que o contrato, uma vez feito, inaugure um campo jurídico no interior do qual o cálculo do justo e do injusto seja feito independentemente das circunstâncias.

Enfim, a paz depende de que os homens compreendam que a satisfação de seus desejos, sejam eles quais forem, exige que deixem de se comportar

segundo o modo como sua imaginação ou a natureza os determinam a agir em cada circunstância, para se comportarem segundo o modo como a razão os obriga a agir segundo as condições de significação de suas vontades, posto que as ações dos homens significam e, além disso, denotam uma vontade, a qual se supõe, para os efeitos do cálculo da razão, ser sempre a mesma e idêntica a si mesma. Uma vez feita esta troca de perspectivas, ingressamos no sacrossanto domínio do direito e da moral (como o queria Rousseau), no qual os comportamentos dos homens, antes imprevisíveis, dado o nosso desconhe-cimento do conjunto das causas circunstancias que os determinam, se tornam plenamente previsíveis e calculáveis uns em relação aos outros.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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_________. [1654] Of Liberty and Necessity, EW (The English Works of Thomas Hobbes. W. Molesworth (ed.), Londres, 1839-1845, reimpressão 1966), vol. IV. _________. [1655] De Corpore, EW, I; OL (Thomas Hobbes Opera Philosophica quae

Latine Script. W. Molesworth (ed.), Londres, 1839-1845, reimpressão 1966),

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ROUSSEAU, J-J. [1757] Do Contrato Social. Trad. Lourdes Santos Machado. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Coleção Os Pensadores).