Sobre a Imaterialidade do Intelecto no Comentário ao De
Anima de Tomás de Aquino
Márcio Augusto Damin Custódio Departamento de Filosofia (Unicamp)
msdamin@unicamp.br
Resumo
O propósito do minicurso é investigar a prova da imaterialidade do intelecto que Tomás de Aquino atribui a Aristóteles. Klima (2001: 19) sugeriu que o argumento principal de Tomás, exposto no Comentário às Sentenças (2SN, d. 19, q. 1, a. 1), pode ser explicitado do seguinte modo: O que opera independente da matéria tem um ato do ente independente da matéria; O intelecto opera independente da matéria; Portanto, o intelecto tem um ato do ente independente da matéria. Para Tomás, a dificuldade reside em sustentar a premissa menor, o que é parcialmente feito pela defesa da universalidade das operações ou afecções do intelecto (In De anima 3, lc. 7, n. 10), bem como pela defesa da universalidade dos objetos imediatos do intelecto, obtidos, por abstração, do que se encontra individuado (Q. Disp. De Anima, a. 2, obj. 20). Para cumprir o objetivo do curso, será analisado, com especial ênfase a passagens do De anima, como Tomás de Aquino sustenta, por analogia, que o intelecto deve ser imaterial e separado para poder receber as formas, por intermédio da abstração. Para concluir o curso, será investigado, seguindo Pasnau (2001: 29-36), em que medida Tomás de Aquino satisfaz adequadamente a imaterialidade do intelecto com o auxílio da distinção entre esse intentionale e esse reale, por meio do que se distingue entre as formas representadas no intelecto e a natureza material, individuada das coisas (ST 1a, q. 84).
Handout
1 - (2SN, d. 19, q. 1. a. 1-co) Ademais, Aristóteles defende essa opinião, adequadamente verificada, que o intelecto possui ente absoluto, independente do corpo. E, por essa razão, segundo é dito por Avicena, não é forma submersa na matéria, e segundo dito no Liber de causis, não é dependente do corpo. Porém, o meio para se provar isso é tomado de sua operação, pois como não pode haver operação senão de uma coisa existente, é preciso que aquilo que tem por si operação absoluta, também tenha por si ser absoluto. Agora, a operação do intelecto é, ela mesma, absoluta, sem que, quanto a esta operação, comunique-se com algum órgão do corpo, como é evidente por três motivos. Primeiro, porque esta operação cabe a todas as formas corpóreas enquanto objetos e, portanto, é preciso que os princípios dessa operação sejam separados de todas as formas corpóreas. Segundo, que o inteligir é universal, muito embora os órgãos corpóreos não possam receber senão intenções individuais. Terceiro, que o intelecto intelige a si mesmo, o que não pode ocorrer em outro poder, cuja operação se realiza por meio do órgão corpóreo.
2 - (In De Anima lb. 3, lc. 7, n.10) Tal argumento é evidente. De fato, tudo que está em potência para algo e é receptivo dele, carece daquilo para o que está em potência e do qual é receptivo, do mesmo modo que a pupila, que está em potência para as cores, e é receptiva delas, carece de todas as cores. Ora, nosso intelecto intelige do mesmo modo os inteligíveis, porque está em potência para eles e é receptivo deles, assim como os sentidos para os sensíveis. Logo, ele carece de todas aquelas coisas [que cabe a ele] naturalmente inteligir. Uma vez que cabe a nosso intelecto naturalmente inteligir todas as coisas sensíveis e corporais, é necessário que careça de toda natureza corporal, assim como o sentido da visão carece de todas as cores, motivo pelo qual é apto a conhecer as cores. Se possuísse alguma cor, esta cor o impediria de ver as outras cores. Do mesmo modo a língua febril, envolta em algum líquido amargo, não pode receber o sabor doce. Do mesmo modo, se o intelecto possuísse alguma natureza determinada, tal natureza conatural impediria o conhecimento de outras naturezas. E é por isso que [Aristóteles] diz: “o que é manifesto no interior [intus
apparens], impedirá o conhecimento do que está fora e o obstruirá”; deste modo
impedirá o intelecto, de certo modo o velará e restringirá a consideração de outros. E [Aristóteles] chama de “manifesto no interior” [intus apparens] algum outro conatural intrínseco do intelecto, e que enquanto “manifesto”, sempre impede o intelecto de conhecer outra [coisa], de modo que dizemos que um líquido amargo era um “manifesto no interior” [intus apparens] da língua febril.
aliquem humorem amarum, non potest recipere dulcem saporem. Sic etiam intellectus si haberet aliquam naturam determinatam, illa natura connaturalis sibi prohiberet eum a cognitione aliarum naturarum. Et hoc est quod dicit: intus apparens enim prohibebit cognoscere extraneum et obstruet, idest impediet intellectum, et quodammodo velabit et concludet ab inspectione aliorum. Et appellat intus apparens aliquid intrinsecum connaturale intellectui, quod dum ei apparet, semper impeditur intellectus ab intelligendo alia: sicut si diceremus quod humor amarus esset intus apparens linguae febricitantis.
3 - (Qu. Disp. De Anima, a.2, obj. 20 ) Ademais, se a alma está unida a matéria corpórea, é preciso que seja receptiva nela. Mas, o que quer que seja recebido por aquilo que foi recebido na matéria, é recebido na matéria. Portanto, se a alma está unida à matéria, o que quer que seja recebido na alma também o será na matéria. Porém, as formas do intelecto não podem ser recebidas pela matéria prima, ao contrário, se tornaram inteligíveis pela abstração da matéria. Portanto, a alma, que está unida à matéria corpórea, não é receptiva das formas inteligíveis. E desse modo, o intelecto, que é receptivo das formas inteligíveis, não estará unido à matéria corpórea.
(Qu. Disp. De Anima, a.2, obj. 20) Praeterea, si anima unitur materiae corporali, oportet quod recipiatur in ea. Sed quidquid recipitur ab eo quod est esse a materia receptum, est in materia receptum. Ergo si anima est unita materiae, quidquid recipitur in anima recipitur in materia. Sed formae intellectus non possunt recipi a materia prima; quinimmo per abstractionem a materia intelligibiles fiunt. Ergo anima quae est unita materiae corporali non est receptiva formarum intelligibilium; et ita intellectus, qui est receptivus formarum intelligibilium, non erit unitus materiae corporali.
cognição, portanto, é feita dessa forma, na qual o cognoscível está de algum modo no cognoscente, a saber, por semelhança. De fato, o cognoscente em ato é o próprio cognoscível em ato. Pois necessariamente o sentido corpóreo e material recebe a semelhança da coisa que é sentida. Do mesmo modo, o intelecto recebe a semelhança incorpórea e imaterial daquilo que intelige. Agora, a individuação de uma natureza comum nas coisas corpóreas e materiais se dá pela matéria corpórea, contida sob dimensões determinadas; contrariamente, o universal é por abstração de tal matéria e das condições materiais de individuação. Portanto, é manifesto que a semelhança da coisa recebida pelo sentido representa a coisa quanto ao que é singular. Por seu turno, a recepção no intelecto representa a coisa quanto a sua natureza universal. E este é o motivo pelo qual os sentidos conhecem os singulares, ao passo que o intelecto conhece os universais, por meio dos quais têm-se as ciências.
5 - (In De Anima lb. 2, lc. 13, n. 12) Agora, a diferença sobre a alteração dos sentidos pode ser feita de dois modos. De um modo, quanto a espécie mesma do agente. E, desse modo, os sensíveis por si fazem a diferença quanto a alteração dos sentidos, segundo o modo como isto tem uma cor, aquilo outro tem um som, o outro é branco e um outro é preto. Pois as espécies mesmas, que agem nos sentidos, estão ativas nos próprios sensíveis, aos quais a potência sensitiva tem aptidão natural. E em vista disso, estes sensíveis diferenciam os sentidos. Por outro lado, alguns outros produzem diferença na transmutação dos sentidos não quanto a espécie do agente, mas quanto ao modo da ação. Pois as qualidades sensíveis movem os sentidos corpórea e situacionalmente. E os movimentos o fazem conforme são corpos maiores ou menores, e conforme estão situados diversamente, próximos ou distantes, ou o mesmo ou diverso. E é desse modo que os sensíveis comuns fazem diferença quanto a alteração dos sentidos. Pois é manifesto que é devido a todos os cinco que a magnitude e a posição se diferenciam. E como não se relacionam com os sentidos tal qual as espécies ativas, não se diferenciam propriamente nas potências sensitivas, mas permanecem comuns a diversos sentidos.
activorum, ideo secundum ea non diversificantur potentiae sensitivae, sed remanent communia pluribus sensibus.
6 - (Quaestiones Quodlibetales, 9, 2, 2 in corp.) ...ser [esse] é dito ato do ente [ens] em quanto é ente [ens], ou seja, na medida em que algo é denominado ente em ato na natureza da coisa. E esse ser [esse] não é atribuído senão às coisas mesmas, segundo estão contidas nos dez gêneros [de predicamento, i.e, nas dez categorias]; desse modo, o ente é dito ser [esse, i.e, ato do ser] segundo a divisão por dez categorias. Porém, esse ser [esse, ato do ser] é atribuído a algo de dois modos. De um modo, na medida em que própria e verdadeiramente tem o ser [esse, ato de ser]. E desse modo é atribuído somente a substância que subsiste por si. Assim, o que é dito ser verdadeiramente é dito 'substância' em Física I. Mas nem tudo [que é dito] verdadeiramente subsiste por si, mas [subsiste] no outro e com o outro, sejam os acidentes, sejam as substâncias formais ou quaisquer partes, não tendo ser [esse, ato de ser] de modo que existam verdadeiramente, mas o ser lhes é atribuído de outro modo, por meio do que alguma outra coisa é. Assim a brancura é dita ser não na medida em que é subsistente por si, mas na medida em que algo outro tem o ser branco. O ser, portanto, é própria e verdadeiramente atribuido somente às coisas que são por si subsistentes. Para isso, contudo, o atributo é dito de dois modos. Primeiro é resultante daqueles cuja unidade é integrada, o que é próprio do ser substancial do suposto. Outro ser é atribuído ao suposto para além daquele que é integrado, e que é um ser adicionado, ou seja, acidental. Assim ocorre com o ser branco atribuído a Sócrates quando se diz: Sócrates é branco.
