Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
Programa de Estudos Pós-Graduados em
Comunicação e Semiótica
COMUNICAÇÃO SEM RESERVAS:
ENSAIOS DE MALANDRAGEM E PREGUIÇA
Edil Silva Costa
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE SÃO PAULO
PROGRAMA DE ESTUDOS PÓS-GRADUADOS EM
COMUNICAÇÃO E SEMIÓTICA
ENSAIOS DE MALANDRAGEM E PREGUIÇA
Edil Silva Costa
Tese apresentada à Banca Exami-nadora da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, como exi-gência parcial para obtenção do tí-tulo de Doutor em Comunicação e Semiótica, sob a orientação da Profa. Dra. Jerusa Pires Ferreira.
Banca Examinadora:
Orientadora:___________________________________________________
Examinador 1__________________________________________________
Examinador 2__________________________________________________
Examinador 3__________________________________________________
Agradecimentos
A toda a equipe do PEPLP-UFBa, em especial a Doralice Fernades X. Alco-forado e Maria del Rosário Suarez Albán
À Gerência de Pesquisa da PPG-Uneb À Capes pela bolsa PICDT
Ao Departamento de Educação do Campus II-Uneb
A Gilvan Barbosa, Nayara Dantas, Luiz Ramos, Ana Débora e Kelvo, cola-boradores do NEO em diferentes etapas da pesquisa
A Márcia Rios, revisora criteriosa A Pérola Cunha, pelo abstract
Aos novos amigos e colegas do Núcleo de Poéticas da Oralidade da PUC, Josias, Márcio, José, Conceição, Sula, Viviane e Denise
A Marlyse Meyer, Amálio Pinheiro, Carmem Junqueira e Renato Cohen (in memorian)
E mais:
Gracias a la vida!...
... Por eu ter nascido em uma família comandada por D. Carminha;
partilhar o pão e o espírito com os amigos Silvio e Irê, Pérola e Luis Pláci-do, Dulciene e Paulo Sérgio, presentes sempre (mesmo distantes);
RESUMO
Partindo de um corpus de contos populares do ciclo de João Pregui-çoso e de Pedro Malasartes, recolhidos no Estado da Bahia, abordam-se a força e a permanência dos temas malandragem e preguiça na cultura bra-sileira, acompanhando os princípios identitários que os fortalecem. Com o objetivo de contribuir para o estudo da tradição oral, descrevendo os me-canismos de produção do texto, e para uma compreensão mais ampla da cultura brasileira, o aporte teórico se constrói a partir da obra de Paul Zumthor e Jerusa Pires Ferreira e da semiótica da cultura de Iuri Lotman; com os trabalhos de antropologia cultural de Roberto DaMatta, Georges Balandier, François Laplantine, e ainda com os estudos culturais de Stuart Hall e Homi Bhabha e elementos da teoria da comunicação de Muniz So-dré e Lucrécia D’Aléssio Ferrara, entre outros. A tese se compõe de três ensaios: “Preguiça e malandragem: mitos e estereótipos na cultura brasi-leira” faz uma abordagem histórica, apresentando os textos fundadores e as construções estereotipadas em relatos do período colonial, relacionan-do-os à literatura de utopia e ao imaginário medieval transposto para a América. “Oralidade e mestiçagem” discute identidades culturais e formas de identificação, a partir de processos comunicativos da literatura popular (depoimentos e contos), como expressão de rumos civilizatórios de base mestiça, enfatizando a cultura afro-brasileira. “Por uma tipologia do herói malandro” traça um panorama dos tipos malandros mais recorrentes, des-tacando e caracterizando malandros, bestas e preguiçosos, a partir dos contos populares em suas relações com outros textos de cultura, da histó-ria em quadrinhos à literatura escrita.
Palavras-chave
ABSTRACT
This work stars from a corpus of popular stories collected in the “João Preguiçoso and Pedro Malasartes´s cycle chosen in the State of Ba-hia. It approaches the strength and consistent themes as the cunning and laziness which persists inside Brazilian culture. These themes follow prin-ciples identities that make them stronger. Not only looking forward con-tributing to studies of oral tradiction, describing the mechanisms of text production, but also more widely observing the Brazilian culture. The theorical basis of this thesis was built beginning by on one side in Paul Zumthor and Jerusa Pires Ferreira´s writings, and also cultural semiotics in Iuri Lotman. On the other hand, we also read cultural anthropologists works as in Roberto DaMatta, Georges Balandier´s and François Lap-lantine´s. Otherwise, it was based in cultural studies in Stuart Hall and Homi Bhabha also, elements of communication theories as in Muniz Sodré and Lucrécia D’Aléssio Ferrara and others.
This thesis is compounded by three issues: “The lazyness and the cunning: myths and stereotypes in Brazilian culture”. It makes a historical approach, presenting the very beginner texts and the stereotyped built in narratives from colonial times. They were related to utopic literature and also to the medieval imaginary brought to América. In the “Oral and the mestice of races”, cultural identities and identification ways that comes from the communication processes of popular literature (statements and stories), as expression of civilizatory destinations originaly based on mi-xed process, underlining afro-brasilian culture. In “For a cunning hero tipology”, it tracks a panoramic view of the more common cunning types, pointing out and characterizing the cunnings, the fools and also lazy ones, all from popular stories in their relations with others cultural texts, from cartoons to written literature.
Key-words:
Cultural identities – oral communication – tradiction – cunning – laziness – popular stories
SUMÁRIO
0. Introdução: Pelas estradas, rios de histórias ... 11
0.1 Narrar histórias, narrar o mundo, narrar a si mesmo ... 15
0.2 Cultura brasileira, culturas brasileiras ... 18
0.3 Malandragem, preguiça e outras questões ... 25
1. Preguiça e malandragem: mitos e estereótipos na cultura brasileira ... 29
1.1 Da viagem e da ventura... 34
1.1.1 América, Utopia, Nova Atlanta, Cocanha, São Saruê... ... 36
1.1.2 O caso Américo Vespúcio ou a trapaça americana ... 38
1.2 Utopias e tradição popular ... 42
1.3 O mito da preguiça no projeto utópico da terra brasileira ... 46
1.4 A triste terra da alegria ou a paixão pelas diferenças ... 57
1.4.1 A realeza dos preguiçosos ... 58
1.4.2 Cigarras e formigas ... 62
1.5 O avesso do avesso ... 64
2. Oralidade e mestiçagem ... 71
2.1 Encontros desconcertantes: culturas na fronteira ... 72
2.2 Relato de uma pesquisa: o outro sou eu? ... 74
2.2.1 Das margens e da resistência ... 77
2.2.1.1 Candomblé de caboclo e capoeira ... 80
2.3 Alguns depoimentos: o jogo de espelhos ... 89
2.4 O negro na literatura popular ... 95
2.5 Dores e sabores: as matrizes étnicas ... 103
2.5.1 Cores e matizes do texto oral ... 104
2.5.2 A Mama África não é longe daqui ... 106
2.5.3 A dor e o sabor da morenidade ... 109
3. Por uma tipologia do herói malandro ... 123
3.1 Pedro Malasartes, João Preguiçoso e a formas do riso ... 125
3.1.1 Mikhail Bakhtin e a cultura popular ... 127
3.2 Malandros, preguiçosos, vagabundos etc... ... 129
3.2.1 Macunaíma e o caráter que ele não tinha ... 137
3.2.2 Malandragem nos contos populares ... 139
3.2.2.1 Maria Sabida e a malandragem feminina ... 144
3.2.3 Esperteza e jogo de poder ... 145
3.2.3.1 Pedro Malasartes por Edmundo Malasartes ... 147
3.2.4 O Besta: inteligência X sentimento ... 155
3.2.4.1 Mané Sabido: de besta a rei ... 156
3.2.5 O direito à preguiça ... 157
3.2.5.1 Santa malandragem ... 160
3.2.5.3 João Preguiçoso e a recompensa da preguiça ... 163
3.3 O riso como forma de poder... 165
4. Imagens brasileiras ... 169
5.Três pontinhos ... 181
6. Contos ... 184
6. 1 A onça e o coelho ... 185
6. 2 João Preguiçoso ... 187
6. 3 João Preguiçoso ... 190
6. 4 Maria Borralheira ... 191
6. 5 Maria Borralheira ... 195
6. 6 Moura Torta ... 197
6. 7 O trato com a comadre morte ... 199
6. 8 São Pedro, Jesus e o preguiçoso ... 201
6. 9 São Pedro, Jesus e o jogo de cartas ... 202
6. 10 O Boi Brincão ... 203
6. 11 A afilhada de Santo Antônio ... 205
6. 12 Pedro Malasarte e o contrato de trabalho ... 211
6. 13 Mané Sabido ... 217
6. 14 Maria Sabida ... 221
6. 15 A mulher preguiçosa ... 223
6. 16 Causo de Caipora ... 225
7. Bibliografia ... 227
Pelas estradas, rios de histórias
ra década de 80, quando um grupo de pesquisadores partiu a
campo para investigar a permanência da tradição oral no
Es-tado da Bahia. Coordenado pelas professoras Doralice F. Xavier
Alcofora-do e Maria del Rosário Suaréz Albán, Alcofora-do Instituto de Letras da
Universi-dade Federal da Bahia, o Programa de Estudo e Pesquisa da Literatura
Popular (PEPLP) foi criado em 1984 com o intento de recolher e
documen-tar a tradição oral no Estado da Bahia. Desde então, a equipe se mantém
atuante, envolvendo estudantes da graduação e pós-graduação e
apresen-tando resultados em Congressos e publicações diversas. Em 2002, foi
lan-çada a coletânea Contos populares brasileiros: Bahia (Recife: Joaquim Nabuco, Massangana), com cerca de 100 contos populares baianos de diversos
ti-pos, recolhidos pelo Programa e que servirá de referência para este estudo.
E
Participo do grupo desde 1985 e fiz das versões baianas do conto
“Maria Borralheira” objeto de minha dissertação de Mestrado (Cinderela nos entrelaces da tradição. Salvador: Secretaria da Cultura e Turismo; Fun-dação Cultural; EGBa, 1998). Sendo professora da Universidade do Estado
da Bahia (UNEB), coordeno o Núcleo de Estudos da Oralidade (NEO),
atuante desde 1996 de forma integrada com o PEPLP e também com a
par-ticipação de estudantes da Graduação em Letras e História da
UNEB-Campus II, na cidade de Alagoinhas-Ba.
Já na graduação, senti-me atraída pela literatura e a produção
cultu-ral das margens, a exemplo das narrativas e cantos populares, cordel,
poe-sia marginal1. Certamente, o meu percurso acadêmico tomou outro rumo
(que sigo com alguns desvios até hoje), quando fiz minhas primeiras
in-cursões a campo junto ao grupo do PEPLP. Um mundo se descortinou à
minha frente quando, longe do isolamento acadêmico, conheci que a
poe-sia, do mesmo modo que a língua, é viva e que o contato humano dá uma
bem ou para o mal, muito dessa minha vivência deixará suas marcas neste
texto.
Uma vez em campo, a equipe não demorou a perceber o vigor e a
ri-queza do material que, aos poucos, foi se apresentando, mas também as
dificuldades a serem enfrentadas. Eu, então estudante da Graduação em
Letras, embarquei nessa empreitada sem ter uma idéia muito clara do que
aguardava. Foi preciso coragem e determinação para, mesmo com
recur-sos bem limitados, percorrer mais de 50 municípios pelas estradas da
Ba-hia. Não falo nem da dureza das viagens nem da falta de apoio que,
mui-tas vezes, teve que ser resolvida com improvisos. Ir a campo não é
sim-plesmente recusar o relativo conforto dos gabinetes acadêmicos para
en-frentar a poeira das estradas, nem apenas entrevistar e gravar. É
princi-palmente empreender uma enorme energia que o contato humano exige.
Não estávamos diante de arquivos ou bibliotecas, depositários da tradição
popular, mas de pessoas, com todas as graças e desgraças dessa condição.
Uma pessoa não tem índice ou bibliografia; não está à disposição do
mes-mo mes-modo que um livro na estante. Para o contato se estabelecer
plenamen-te, é preciso criar as condições anímicas para fazer o texto fluir. Envolve
disposição, disponibilidade e humor. Até se conseguir esse mínimo
neces-sário, não se sabe qual será a ventura ou desventura da viagem.
E o retorno é apenas o início de uma nova incursão. Diante de uma
quantidade enorme de informações a transcrever, percebo que, por mais
preciso e sofisticado que seja, nem todo o aparato tecnológico para o
regis-tro dos textos – lápis, papel, gravador, máquina fotográfica, filmadora – é
suficiente para a captação do nosso objeto desejado. Se, por um lado,
ha-verá sempre imperfeições de registro, por outro, a memória da experiência
ficará também fixada em nossa memória. O texto em performance será
recordado cada vez que me debruçar sobre sua transcrição. Mesmo sem o
envolvimento na emoção do momento, filtrado pela imprecisão da
in-terpretação pessoal do pesquisador, que passa a ser também depositário
de seu objeto.
O contato com as pessoas durante a pesquisa de campo é um rico e
prazeroso (mas também muito duro) aprendizado. O prazer da narrativa é
o mesmo de estabelecer vínculos humanos, e o pesquisador termina por
ser influenciado por isso. O contato com o outro através da palavra cria
vigorosos laços sociais. Esse contato pressupõe não propriamente o
diálo-go, mas o ensinamento do ouvir e, portanto, o aprendizado do respeito ao
outro, pois é preciso garantir ao semelhante o espaço para expressar-se. É
desse vínculo afetivo, de cumplicidade com o narrador e com a palavra –
intermediária –, que nasce o ambiente propício à produção de narrativas.
Ao revolver a vida desses sujeitos, o pesquisador deve estar
prepa-rado para as surpresas dessa circunstância. Risos e (mais raramente)
lá-grimas fazem parte dos textos e devem ser representados em letra na hora
da transcrição. Acostumados ao planejamento da vida acadêmica, é
preci-so ter agilidade para, rapidamente, aprendendo a lidar com os
sentimen-tos oscilantes daquele que se dispõe a falar, conciliar o seu roteiro com o
improviso e a reformulação.
Mesmo com as melhores intenções (das quais o inferno está cheio),
na verdade somos invasores. Ir a campo é também ocupar o espaço do
outro, inserir-se em um contexto que não é o seu e, dependendo do que se
quer encontrar e do modo de se comportar, arriscar-se ao constrangimento
de ser identificado como transgressor de regras do grupo social abordado.
Prestes a ingressar em território muitas vezes desconhecido, o pesquisador
vai, tateante, descobrindo até onde pode ir e a melhor maneira de se
por-tar.
Por outro lado, não basta boa vontade por parte do narrador. Como
ter certeza de que o que ele sabe é o que queremos registrar? A memória é
invisível. O pesquisador experimenta longos instantes de tensão, desde o
clique que liga o gravador até o abrir de boca do entrevistado e a
enunciado é uma promessa, um título muitas vezes obscuro, uma
incógni-ta que repousa em um suporte biológico, que é a memória humana. Ao
tratar com pessoas e com a substância de sua vida familiar, portanto com a
intimidade dos entrevistados, fui percebendo que eu estava lidando
inevi-tavelmente com afetividades. Muitas vezes, memórias de infância, de
en-tes queridos ou mesmo acontecimentos do passado (que apenas por ser
passado já deixam a impressão de ser um tempo melhor), nosso material
de estudo é parte de pessoas, antes de ser parte da memória coletiva.
É claro que a tradição é anterior às pessoas, mas é preciso
evidenci-ar que ela nos chega através de sujeitos, e que, por isso mesmo, o
pesqui-sador deve guardar todo respeito frente a esse contato humano.
Interes-sou-me em especial o miúdo, os detalhes. Memória coletiva, mas do
enfo-que individual. Histórias de vida, depoimentos pessoais, peenfo-quenas
memó-rias, fragmentos da história coletiva. Enquanto estive dando forma a este
texto, não pude esquecer os encontros com as pessoas, narradores e
canta-dores, que fui encontrando e guardando ao longo desse caminho. Descobri
a tempo que, na verdade, o que encontrei neles foi uma parte
desconheci-da – ou pelo menos esquecidesconheci-da – de mim, de nós.
Escrever este trabalho foi também um exercício de memória, de
re-lembrança, pois, ainda que contando com os dados documentais, os textos
transcritos, as fotos, os vídeos, as anotações de campo, todo o tempo
bus-quei também o que retive em minha memória dos pequenos mundos que
achei/reencontrei. Pequenas histórias que, apesar de tantas vezes
esqueci-das, constroem nossa história.
Não obstante as permanências e conecções, a sensação de
desloca-mento esteve presente em muitos modesloca-mentos da pesquisa, em maior ou
menor grau. E sabemos que o diferente tanto atrai quanto incomoda.
Ini-ciamos a recolha em território familiar, Salvador e adjacências, mas, em
um momento posterior, a pesquisa se estendeu às micro-regiões pastoris e
ao Litoral Norte do Estado. Não há dúvida de que muito mais difícil que o
pesqui-sar comunidades de minorias étnicas, a exemplo da aldeia Kiriri, no sertão
da Bahia, por ocasião de uma visita, e terreiros de candomblé. Também
nos guardava surpresas a tentativa de aproximação com as senhoras da
Irmandade da Boa Morte em Cachoeira, cidade histórica do Recôncavo
baiano. Foram situações que nos deixaram frente ao distanciamento de nós
mesmos.
Narrar histórias, narrar o mundo, narrar a si mesmo
Jerusa Pires Ferreira define tradição como “uma espécie de reserva
conceitual, icônica, metafórica, lexical e sintática, que carrega a memória
dos homens, sempre pronta a se repetir, e a se transformar, num
movi-mento sem fim” (2003, 91). Desse modo, sendo parte da tradição, a
litera-tura oral2 cria um mundo e projeta uma imagem do grupo onde transita,
construída pelos valores que o texto carrega. Se as narrativas sofrem
con-tínua e rigorosa censura, isso é o que garante a conservação de uma forma
preestabelecida e de uma carga simbólica que perpassa o processo de
transmissão. Essa literatura delimita territórios, mas também amplia
espa-ços culturais, étnicos e geográficos.
Os textos se repetem infinitamente em narrativas de vastos
territó-rios culturais e podem sofrer modificações, leves ou nem tanto,
adequan-do-se ao longo dos anos a um arcabouço que se forma e lhes dá
sustenta-ção. É justamente o compromisso com a forma preestabelecida e o
conteú-do veiculaconteú-do que faz com que essa produção cultural seja associada ao
passado. Mas ele traz o passado e o presente.
Na transmissão do texto, extrema repetição, marcas do que passou
se atualizam. Os textos tradicionais fazem, assim, a ponte que liga o
pas-sado aos dias atuais. Os contínuos ajustes que sofrem na cadeia de
trans-missão, em nome da clareza e facilidade comunicativa, fazem com que a
literatura tradicional seja sempre renovada e possa estar em consonância
primeira vista, tradição é antes de tudo movimento, lento e contínuo
mo-vimento. A presença de um narrador com a autoridade de sua voz viva
(ZUMTHOR, 1997b), do corpo que se movimenta e do qual emana o texto,
prolongando-o e presentificando-o, assegura a permanência e demarca
territórios, mesmo em sociedades tecnicamente avançadas, que deixam à
voz um espaço restrito, salvo as mediatizações.
Talvez não haja hábito mais antigo em qualquer ajuntamento
hu-mano que o de narrar, relatar fatos, sejam eles fictícios ou não. As
narrati-vas imemoriais terminam sendo o eixo de ligação entre o homem
primiti-vo e o da sociedade urbana ocidental. Seus dramas e necessidades não
di-ferem essencialmente, embora sua cultura os diferencie muito.
Entendidas como memória individual, as narrativas transportam os
narradores e ouvintes ao seu passado. Como memória coletiva, remontam
a tempos longevos. Narra-se um acontecimento, mesclando o real e o
fictí-cio, mas sempre algo que já foi concluído. Toda narrativa é, assim,
presen-tificação. No entanto, é importante dizer que a tradição é uma prática
coti-diana e não momentos de rememoração do passado.
O ato de narrar é dar continuidade a uma trajetória errante, que traz
ecos do passado à contemporaneidade. O narrador não fica imune a esse
movimento, ele é transpassado pela tradição e através dele ela se revigora.
O passado (e o presente) que o texto carrega é, de alguma forma, também
nosso passado. Assim se constrói a memória, reafirmam-se identidades.
Narrativas são muitas: lendas, mitos, causos, contos, anedotas. Uma
complexa classificação de gêneros tem ocupado estudiosos há tempos.
Sem querer propor uma discussão a respeito, tomo o conto por suas
relções com a superfície social, como gênero que organiza uma memória,
a-creditando que possa oferecer vigoroso material de estudo para a
compre-ensão de significados de certos temas inseridos na cultura.
De tão remoto, o conto é poderosamente misterioso. Nenhuma das
teorias sobre sua gênese foi até hoje suficiente para explicá-la3. A
vari-ados que transitam por diversos estratos de cultura. As análises
estrutu-rais do conto popular mostram as diferenças e semelhanças entre os
tex-tos, dando novo impulso ao desvendamento dessa forma narrativa. A
im-portante obra Morfologia do conto (Rio de Janeiro: Forense, 1984) de Vladi-mir Propp, datada de 1928, é sem dúvida um marco.
Analisando 100 versões dos contos maravilhosos russos da
coletâ-nea de Afanasiev, Propp observou que as ações dos personagens se
repe-tem e constituem o que ele denominou de funções. Foram listadas 31 fun-ções correspondentes às afun-ções dos personagens, funfun-ções constantes nas
narrativas. Embora nem todas sejam obrigatórias, tais funções obedecem a
uma ordem de sucessão invariável, garantindo uma estrutura narrativa
que se conserva. Por outro lado, o narrador tem a liberdade de escolher os
motivos e a ordenação/organização dos mesmos. Esse aspecto da teoria
proppiana, que diz respeito à atuação do narrador, interessa sobremodo e
será tratado oportunamente.
Os estudos de Propp não se limitam à morfologia. Em um pequeno
texto intitulado “As transformações dos contos fantásticos”, publicado no
Brasil na coletânea dos Formalistas Russos (Porto Alegre: Globo, 1978), Propp detém-se em analisar não mais o que se conserva e se transforma na estrutura do conto, mas como essas transformações se processam, seja a-través de reduções seja aa-través de prolongamentos, amenizações ou
inten-sificações etc.
Em outra importante obra, Raízes históricas do conto maravilhoso (São Paulo: Martins Fontes, 1997), ele publica uma consistente pesquisa que estabelece a relação das narrativas com as práticas sociais primitivas,
ex-plicando sua permanência e variação. Em Édipo à luz do folclore (Lisboa: Vega, s.d.), livro que reúne quatro “estudos de etnografia histórico-cultural”, Propp assinala a importância dos estudos de correspondência
entre a realidade histórica e o folclore, mais fácil de se detectar quando
este reflete diretamente o passado histórico, práticas ancestrais ora
trata, entretanto, de motivos que não refletem de forma clara essa
realida-de, o estudo toma-se bem mais complexo. Desse modo, certos elementos
podem refletir desejos e anseios de um determinado grupo, apesar de,
his-toricamente, não haver qualquer relação.
Ainda que trate especificamente dos contos maravilhosos, Propp
abre um importante caminho para o estudo dos contos populares e, ao
final da Morfologia, sugere a possibilidade de seu esquema ser aplicado aos outros tipos, a exemplo dos contos religiosos, de moralidade ou
humorís-ticos. Não interessa aqui a análise morfológica dos textos, mas essa
trajetó-ria de Vlamidir Propp é um seguro programa de estudo que dá o melhor
exemplo da necessidade de partir da forma, do particular, para as
rela-ções, primeiro com um contexto concreto, o histórico, que se completará
com a abordagem etnográfica e cultural.
Cultura brasileira, culturas brasileiras
As andanças pelos territórios baianos e os encontros com as pessoas
que, brasileiros como nós, nos provocavam tantos estranhamentos,
des-pertaram em mim inúmeras questões. A identidade obscura desse povo
mestiço tomou uma dimensão maior que a diversidade e riqueza da
cultu-ra popular que ela revela. Por outro lado, a partilha de bens cultucultu-rais
co-muns mostra que as identidades se constroem em exercícios da memória,
na repetição, reiteração de categorias que têm significado para a
comuni-dade. Assim, é isso que forma e sustenta a tradição: a conservação de
de-terminadas categorias significantes para a comunidade e que se constitui
um forte indicador de coesão social.
Mas, de que modo falar de identidade hoje e nesse contexto?
Se-gundo Stuart Hall (1999), a identidade se apresenta em nossos dias como
uma “celebração móvel” e, embora as culturas nacionais sejam uma das
principais fontes de identidade cultural no mundo moderno, na
provoca deslocamentos que afetam as identidades culturais, sendo mais
apropriado falar em formas de identificação.
Segundo Hall, diante da fragmentação das paisagens culturais de
classe, gênero, sexualidade, etnia, raça, nacionalidade, que no passado
forneciam sólidas localizações para os indivíduos sociais, os sujeitos
en-tram em crise, e até mesmo a idéia que fazemos de nós mesmos fica
abala-da (1999, 9). Em verabala-dade, a identiabala-dade unificaabala-da é uma construção
facili-tadora: construímos uma cômoda história sobre nós ou uma confortadora
“narrativa do eu”, uma fantasia. A literatura, e as narrativas de um modo
geral, tem um grande papel nesse processo de construção de um discurso
sobre um povo ou uma nação.
Porém, de que modo essas grandes narrativas são abaladas pela
globalização? Os mitos, entendidos como grandes narrativas da
coletivi-dade, constroem o meio social mais do que são construídos por eles,
sus-tentam as formas de relacionamento e a imagem ideal que se quer ter de
um grupo humano. Narrar um mito – e o conto nesse aspecto tem um
pa-pel semelhante – é dizer quem se é, de onde se fala e o que se quer tornar
público a respeito de um determinado grupo ou indivíduo.
Edward Said (2004), em Freud e os não-europeus, traz uma importan-te contribuição para pensarmos as questões de identidade. Said se detém
na argumentação de Freud em Moisés e o monoteísmo, segundo a qual o pa-triarca do judaísmo não era judeu, mas egípcio e diferente dos seus
seguidores, que são pessoas que se tornaram judeus e o elegeram líder, tornando-se o seu povo. Mostra como as complexas camadas do passado foram eliminadas por uma Israel oficial. Essa outra história não-judaica,
não-européia, foi apagada e já não figura naquilo que diz respeito a uma
identidade judaica oficial.
Percebe-se aqui que identidade não pode ser pensada nem
traba-lhada em si mesma e quantos fatores estão relacionados ao complexo
uni-ficar-se em um só discurso. Mesmo polêmico, o estudo de Edward Said
sobre Freud muito nos diz a respeito de nós mesmos. Ele conclui dizendo:
A força desse pensamento, acredito, é que ele pode ser articulado dentro e dirigir-se a outras identidades sitiadas; [...] tratadas como feridas seculares, perturbadoras, desabilitadoras, desestabilizado-ras – a essência cosmopolita da qual não há recuperação, nenhum estado de tranqüilidade, e nenhuma reconciliação utópica, nem sequer consigo mesma. [...] (2004, 82)
Nossas identidades conflituosas, “sitiadas”, serão experimentadas
ao longo de nossa história enquanto povo mestiço. Embora se possa falar
de uma identidade forte, nuclear (FERREIRA, 2004), não é preciso ir longe
para perceber as ficções que um discurso dominante faz crer
representati-vo do conjunto, enquanto as minorias terminam por aderir e repetir, por
necessidade de se inserir na história. Os conflitos tendem a ser ignorados e
as divergências acomodadas, mas imagens aí produzidas nem sempre são
as mais favoráveis e podem até mesmo ferir o amor-próprio dos sujeitos.
Clifford Geertz, em A interpretação das culturas (1998), sustenta a tese de que o conceito de cultura está relacionado ao conceito de homem.
Se-gundo ele, o homem está e sempre esteve tão ligado à sua cultura, que não
existiria sem ela, ingrediente essencial na produção desse animal racional.
Para saber quem é o homem, é preciso saber quem ele é culturalmente. Daí
a importância da identidade cultural para a auto-afirmação e auto-estima
dos sujeitos/indivíduos. Para Geertz, o “homem precisa tanto de tais
fon-tes simbólicas de iluminação para encontrar seus apoios no mundo porque
a qualidade não-simbólica constitucionalmente gravada em seu corpo
lan-ça uma luz muito difusa” (p. 57).
Assim, seríamos animais incompletos, que nos completamos
atra-vés da cultura. Porém, chama a atenção o fato de essa identificação se dar
não através da cultura em geral, mas de formas altamente particulares de
cultura. A cultura teria nos modelado uma espécie única e assim também
ral estabelecido. Teríamos que descer aos detalhes para apreender o
cará-ter essencial das várias culturas e dos vários tipos de indivíduos dentro de
cada cultura. O caminho para o geral segue através de uma preocupação
com o particular.
Na medida em que transmite situações e valores, a literatura
tradi-cional reforça vínculos e é, sem dúvida, uma modo de os indivíduos se
situarem no mundo (ZUMTHOR: 1997b, 52). Por sua posição à margem,
de certa forma se resguarda das rápidas mudanças impostas pela
moder-nidade. Apesar de serem expressões localizadas, e talvez por isso mesmo,
esses textos constituem parte de um lastro diluído, subterrâneo, silencioso
e poderoso, que fundamenta a cultura.
Por essa razão, a cultura popular tradicional termina por ser
com-preendida como símbolo do “autêntico” na cultura nacional. Tomado
co-mo exemplo de nacionalisco-mo, identidade, diferenciado da cultura de
mas-sa globalizada, o popular, quando interesmas-sa, é transformado em bem de
consumo e circula como atrativo turístico.
Muitos estudiosos optam pela classificação segregadora dos
estra-tos culturais, demarcando as chamadas culturas popular e erudita. Porém, é possível deixar de lado essa já cansativa abordagem dialética e tomar um
caminho menos preconceituoso e mais preciso para se lidar com a questão.
Jerusa Pires Ferreira (1985) coloca bem claramente a dificuldade que é
tra-tar de conceitos como folclore, cultura popular e cultura de massa. O
arti-go, intitulado “ ‘Quero que vá tudo pro inferno’, cultura popular e
indús-tria cultural” mostra que a literatura de folhetos, como uma produção
quase industrial e de grandes tiragens, já seria a princípio uma literatura
de massas. Por outro lado, a chamada cultura de massa foi gerada e se
a-tualiza a partir do popular, como aponta Jesus Martin Barbero em seus
estudos.
Inicialmente, cabe formular a questão: por que estudar a cultura
enquanto “cultura popular”? Penso que importa abrir espaço, no ambiente
brasileira questões relativas a populações vastas que se encontram no
“li-miar da escrita” (BOSI: 1992, 323). No entanto, proponho-me a estudar o
popular, ou o que comumente se chama “folclórico”, como manifestação
cotidiana, e não “residual”, uma prática social coesa e imbricada à vida
das comunidades, em geral colocadas à margem da sociedade, seja por sua
condição econômica, seja por sua baixa instrução escolar.
Interessa estudar a cultura popular não como algo exótico, produto
de exportação ou atração turística, mas considerando-a um estrato da
cul-tura brasileira em suas relações com os outros estratos mais sujeitos à
ra-pidez das transformações das sociedades modernas e à velocidade
con-temporânea. As análises folclorizantes devem ser deixadas de lado porque
Folclore já demarca uma diferença hierarquizante, do ponto de vista da
classe média em relação a camadas sociais mais populares.
Em consonância com Iuri Lotman na sua tipologia da cultura, a
i-déia central do meu trabalho é que a cultura é um grande texto, um
contí-nuo com camadas que se sobrepõem o tempo todo, trocando informações
e formando novos textos. A produção dessa malha textual depende,
cer-tamente, de muitos fatores e das possíveis relações entre os estratos
cultu-rais. As diferenças e especificidades existem, daí a tendência a rotular,
sempre que se expõe a questão da cultura popular. Mas creio ser possível
tratar das diferenças sem hierarquizar, diferenciar, sem ajustar nem julgar
a partir de critérios da crítica hegemônica.
Não se pode pensar que haja uma simples passividade4 das classes
populares em relação a outros estratos de cultura, a exemplo da chamada
cultura de massa e erudita. Colocada de modo bastante simplificado, essa relação parece ser uma via de mão única. As classes menos favorecidas são
consideradas vítimas da influência nociva dos meios de comunicação de
massa ou produtoras rudes da matéria-prima para o intelectual ou erudito
que explora e refina o popular para renovar seu estoque criador.
É necessário ressaltar o caráter específico do processo de criação da
de elementos. Por mais que seja hoje difícil o isolamento das comunidades,
o ritmo mais lento das mudanças e da assimilação do novo permite que os
valores mais arraigados da cultura popular possam conduzir as escolhas.
É ingenuidade pensar que não haja imposição, tanto quanto pensar
que não haverá a rejeição do estranho, daquilo que trai as regras dessa
poética popular. É essa assimilação filtrada que faz com que a cultura
po-pular não copie simplesmente as outras produções culturais, mas as tome
também como matéria-prima para suas recriações diferenciadas, para suas
reinterpretações.
Roberto Schwarz (1987), em “Nacional por subtração”, fala de um
mal-estar bem facilmente identificável nas classes dominantes, o qual
re-sulta da sua constatação da cultura brasileira como uma cultura imitativa.
Será que esse mal-estar atinge as comunidades populares? Outro
senti-mento é mais comum: de inferioridade também, mas advindo do
desnhecimento do valor da cultura iletrada, uma vez que, para o senso
co-mum, cultura é sinônimo de conhecimento escolar. Também há uma
tole-rância com o novo e o diferente. Talvez haja o respeito e o encantamento
pelo diverso e, ao mesmo tempo, um distanciamento e a desconfiança de
que o mundo do outro só parcialmente pode ser trazido para junto do seu.
Sem dúvida, o processo de produção da cultura popular só fica
es-clarecido se observadas as normas de funcionamento das comunidades
narrativas onde ela se processa. Entende-se por comunidades narrativas
grupos coesos e articulados pelos valores tradicionais e seu cânone. A
tra-dição é repetida, mas também modificada para sua própria continuidade
e, assim, exerce uma função importante na construção da identidade do
grupo. O que se transmite está em conexão direta ou indireta com o
coti-diano, daí sua movência5, uma vez que as sociedades são dinâmicas, e a
cultura se relaciona com as dinâmicas sociais (BALANDIER: 1976). Disso
resulta a contemporaneidade da cultura popular, ainda que articulada a
Certos folcloristas é que querem aprisionar a manifestação popular
como peça de museu e sofrem do pânico do “registrar antes que acabe”.
No entanto, os ecos do passado são atualizados pela presença e
perfor-mance dos transmissores que imprimem sua marca pessoal, mas sempre
respeitando a tradição. É o já-dito, o que é reconhecido pelo ouvido, o
fa-miliar, que goza de prestígio, porque é forma de proteção identitária, a
verdade da norma social englobando todas as práticas simbólicas da
co-munidade.
A aproximação da cultura popular, de grupos minoritários, da
cul-tura hegemônica se dá pela proximidade cada vez maior dos meios de
comunicação de massa e as comunidades narrativas. Cada dia mais
inten-sos esses contatos, o pesquisador da cultura popular, ao invés de lamentar,
não pode é deixar de lidar com a matéria não-tradicional, a cultura letrada,
a cultura de massa. É a recepção que faz o texto popular ou tradicional e
não apenas sua produção.
Assim, mais importante que se preocupar com a gênese de um texto
é observar sua trajetória no seu trabalho de composição. Segui-lo na sua
repetição, na busca da semelhança e na escolha das diferenças, dos
ele-mentos novos que serão assimilados no trajeto. Também tem grande
im-portância o esquecimento (ZUMTHOR:1997a). Longe de ser apenas falha
de memória, é o esquecimento que abre as “brechas para a criação”
(FERREIRA: 1979, 36), a inovação, a atualização do texto. Da tradição não
se lembra, mas se relembra. Esquecer é rejeitar o estranho em determinado
contexto.
A poética da criação popular ensina uma velha lição: não há um
processo passivo de produção cultural, o que há é a seleção dos
compo-nentes do texto de cultura e organização de sistemas simbólicos. Essa é a
própria essência da poética das literaturas da voz. Da mesma forma que o
vestuário, a alimentação, os hábitos diversos, enfim, a cultura material se
transforma, a tradição oral há de sofrer modificações. Não podemos
estudioso da cultura popular será o de registrar no estágio atual a tradição
e estudá-la, sem perder de vista o seu processo dinâmico.
Diante do que foi colocado a respeito do processo de criação da
cul-tura popular, acredito que, desses contatos com outros estratos de culcul-tura,
não resultaria a banalização, empobrecimento ou uniformização cultural.
Antes, seriam trazidos à cena novos elementos a serem selecionados,
as-similados, transformados.
Malandragem, preguiça e outras questões
Na tradição estudada, os narradores são na maioria mulheres
po-bres e não alfabetizadas. Predominam os contos de encantamento e, logo
em seguida, a facécia6 ou conto humorístico, preferencialmente narrado
por homens nas mesmas condições. Dentre esses, o conto de Pedro
Mala-sartes é, sem dúvida, o mais difundido. Com uma presença
numericamen-te inferior, está o de João Preguiçoso, embora ambos numericamen-tenham aspectos em
comum.
Os contos de Pedro Malasartes e de João Preguiçoso, ambos da
tra-dição ibérica, encontraram na cultura brasileira um lastro que lhes
permi-tiu permanecer e serem recriados. Como disse, não interessa aqui uma
abordagem genética nem tampouco uma análise morfológica dos contos,
embora os estudos formalistas possam auxiliar no que diz respeito à
re-configuração das narrativas em um contexto determinado.
Dito isso, o enfoque partirá de um conjunto de textos específicos e
contemporâneos, recolhidos da tradição oral da Bahia, e que, nesse
referi-do contexto, fornece elementos de reflexão e pontos de partida para
pen-sar a cultura nacional e os sentidos que têm os temas da malandragem e
da preguiça na nossa história e na nossa cultura. Esta análise não pode
deixar de lado a vivência da pesquisa e o contato com as pessoas que
nar-raram os contos, imprimindo neles a sua marca pessoal e, muito menos, a
Os dois contos se estruturam em torno de um personagem central.
Pedro Malasartes e João Preguiçoso têm autonomia e são aproveitados e
recriados em outras obras. São personagens independentes e ganham
con-tornos heróicos (ou melhor, anti-heróicos). A popularidade dos dois se
deve também a isso. Mas que sentido tem narrar esses contos hoje? O que
sustenta os mitos da malandragem e da preguiça na cultura brasileira?
Qual a função do riso relacionado a esses mitos?
A proposta inicial de investigar os sentidos da malandragem e da
preguiça nos contos populares trouxe questões de cultura, que foram se
delineando ao longo da pesquisa. Portanto, reitero, importa trazer para o
centro das discussões acadêmicas os discursos que comumente são
situa-dos à margem. Ao enfocar a malandragem e a preguiça no ideário
nacio-nal, tema transversal do meu trabalho, não pude resistir à pretensiosa
in-tenção de apontar caminhos para se pensar nossa realidade, talvez
proje-tando mais uma utopia tropical.
Assim, com o intuito de pensar estas questões, escrevi os três
ensai-os que apresento em seguida. Procurei dar a eles uma certa autonomia,
que permite a escolha da ordem de leitura de acordo com o interesse e a
conveniência. O primeiro ensaio, Preguiça e malandragem: mitos e este-reótipos na cultura brasileira, faz um levantamento histórico das bases dos mitos da malandragem e da preguiça no Brasil, relacionados à
elabo-ração do discurso dominante e sua continuidade.
O seguinte, Oralidade e mestiçagem, aborda a identidade cultural, com ênfase na cultura afro-brasileira, a partir da produção de textos da
literatura popular no Brasil, considerando-a expressão de um processo
civilizatório de base mestiça.
No terceiro ensaio, Por uma tipologia do herói malandro, traço um panorama dos tipos malandros mais recorrentes. Incluindo no corpus des-de histórias em quadrinhos e contos populares à literatura escrita,
procu-rei destacar e caracterizar os malandros, bestas e preguiçosos, para
Por fim, apresento uma galeria de Imagens Brasileiras, ilustrações coletadas ao longo da pesquisa que estiveram presentes constantemente
na elaboração deste trabalho e que foram citadas direta ou indiretamente.
Suplementam o texto dezesseis versões de Contos orais baianos, que fa-zem parte dos acervos do PEPLP e do NEO e serviram de pontos de
parti-da para a discussão dos tópicos que considero mais importantes.
1 Uma das lembranças mais gratas que trago dos primeiros tempos no Instituto de Letras
da UFBA são os recitais de um grupo que se nomeava “Beijos Ardentes” e a descoberta do movimento dos Poetas da Praça. Lídio Barros, Douglas de Almeida, Antonio Short, Geraldo Maia integravam o grupo de poetas que, inspirados em Castro Alves e Gregório de Mattos, tomaram a Praça da Piedade em Salvador, na década de 80 e circulavam no ambiente universitário mercando, a preços módicos, seus livrinhos à moda de cordel. Toda essa marginália me interessava pela irreverência e o desejo de levar a poesia às ruas, numa época que era mais importante poder falar em alto e bom som do que ser ouvido. Em geral, eles não mereciam atenção dos estudiosos das belas letras e não encontravam espaço nos bancos da academia, mas deixaram sua marca. Alguns continuaram seu cami-nho, outros desapareceram.
2 Literatura Oral é um termo que, embora já consagrado pelo uso, ainda causa um certo
desconforto pela ambigüidade que carrega. O termo “literatura” (de littera) remete a sinal
gráfico, portanto, à escrita, não podendo, por princípio, ser conciliado a “oral”. Luis da Câmara Cascudo dedica o primeiro capítulo do seu livro Literatura oral no Brasil (“O
que é literatura oral?”) a tentar esclarecer o conceito. Ele compartilha com Paul Sébillot a tese de que literatura oral é aquela que, para o povo analfabeto, substitui as produções escritas. Adotarei aqui o termo não só pelo seu largo uso, mas também pela falta de um outro melhor, para designar um conjunto de textos de produção popular anônima, que obedece a um cânone tradicional, e que, mesmo tendo com a escrita constante interação, é transmitido principalmente pela oralidade. É o caso dos contos populares do qual me ocupo. Sobre o assunto, ver também Introdução à poesia oral, de Paul Zumthor, pp. 21 e
ss.
3 1) Teoria indo-européia ou mítica. Segundo essa teoria, desenvolvida por Marx Muller,
os contos teriam sua origem em mitos cosmológicos que se espalharam e perderem seu sentido primitivo, com a dispersão dos povos indo-europeus; 2) Teoria indianista.
Segun-do a teoria indianista, toSegun-dos os contos teriam como origem comum a Índia, posteriormen-te migrando para outros lugares, inicialmenposteriormen-te através da tradição oral, depois da transmis-são literária. 3) Teoria etnográfica. Formulada por Andrew Lang, a teoria etnográfica
explica a origem do conto como uma forma anterior ao mito, como fragmentos de práti-cas rituais primitivas. 4) Teoria ritualista. Com grande afinidade com a teoria etnográfica,
a teoria ritualista entende os personagens dos contos como lembrança de personagens cerimoniais. 5) Teoria estadial. Desenvolvida por Vladimir Propp, em seu livro Raízes históricas do conto maravilhoso, busca as estruturas sociais e os modos de produção
4 Sobre esse assunto, ver de Jerusa Pires Ferreira
O livro de São Cipriano: uma legenda de massas: “Acho que não podemos pensar apenas em termos de imposição, no caso da colpotage nem no desta literatura popular [...]. Não se poderá falar em passividade de
quem a recebe, mas também de um reconhecimento de temas e de linguagens, de modos de ver e de dizer [...].” pp.137 e ss.
5 Termo usado por Paul Zumthor, medievalista e estudioso das literaturas da voz, para
designar as transformações dos textos orais no seu processo de transmissão.
6 Na classificação de Luis da Câmara Cascudo, facécias são “contos cômicos” ou
1.
Preguiça e malandragem:
s contos populares “Pedro Malasartes” e “João Preguiçoso”
(cf. pp.187 e ss.), tanto na tradição ibérica quanto na
brasilei-ra, apresentam os personagens que agem de acordo com um código moral
próprio, conseguindo alcançar seus objetivos, desafiando as regras sociais.
Ambos estão do outro lado do poder, enfrentando-o com suas armas e
ameaçando a estrutura hierárquica: Malasartes ganha a aposta com o
pa-trão graças à sua esperteza, enquanto João Preguiçoso se casa com a filha
do rei sem fazer o menor esforço, contando apenas com meios mágicos.
O
É preciso lembrar que essas narrativas nos chegaram com a tradição
ibérica, mas, se permaneceram, é porque encontraram aqui as condições
favoráveis para isso. Assumindo uma configuração brasileira e ganhando
peculiaridades nesse novo contexto, servem adequadamente às
encena-ções das nossas práticas sociais1.
É preciso dizer ainda que a literatura popular tem um caráter
bas-tante conservador, resultado, por um lado, da observância a um cânone
tradicional, e por outro, da rigidez com que as classes populares
costu-mam compartilhar dos valores instituídos e adotados pelas classes
domi-nantes. Assim, pareceu-me instigante ponderar, fazendo uma leitura dos
contos tradicionais, para entender de que modo são constituídos e
trans-mitidos na nossa cultura os valores e discursos hegemônicos relativos à
malandragem e à preguiça e o lugar que ocupam nas comunidades
narra-tivas.
A literatura oral é um texto das margens. Além disso, nesses contos
específicos, são narradas as aventuras de personagens duplamente
margi-nalizados (dentro e fora do texto). Trazê-los à luz é revelar o modo pelo
qual os contadores, em suas comunidades narrativas, lidam com essas
questões e resolvem no imaginário a condução das práticas sociais e dos
jogos de poder.
São contos que encenam as relações hierárquicas e de trabalho nas
lugar social do indivíduo. O malandro, tal qual o preguiçoso, foge ao
mo-delo dessas relações, o que torna a ambos tipos liminares, deslocados
socialmente.
Os grupos sociais se organizam em camadas e, de certo modo,
pro-porcionam a aparição de tipos marginalizados que, nos contos e na vida,
se não quebram a hierarquia, incomodam. São saliências na superfície
pla-na e chã das sociedades de classes. Os tipos limipla-nares permanecem pla-na
memória há muito, porque desempenham uma função reguladora: a
soci-edade instituída em suas regras se esconde atrás desses tipos para dizer o
que não é permitido, o que a moral das normas sociais encobre. Por
ofere-cerem perigo, são assimilados pelo riso e só assim são aceitos.
Mesmo sem pertencer à hierarquia, esses personagens contribuem
para organizá-la, pois suas ameaças fazem emergir mecanismos de defesa.
Se situados à margem, têm a mobilidade necessária para escapar às regras,
mas, na medida em que são fixados como estereótipos, passam a ocupar
um lugar (baixo) na estrutura social. Assim, domados pelo poder, são
sub-jugados e servem para reforçar as estruturas de dominação.
Se a proposta de início era tratar da tradição oral contemporânea2,
pelo desejo de enfocar discursos colocados à margem, logo se percebeu a
necessidade de trazer esses textos em um feixe de relações com a cultura e
a complexidade de construções correlacionadas com o discurso popular.
Assim, intenta-se compreender de que modo se constrói o discurso
domi-nante e quem está por trás dele procurando cercar e sufocar o que o
amea-ça e incomoda, não só no plano material, mas, sobretudo, no simbólico.
Olhando um pouco para trás em nossa tão recente história,
percebe-se que os mitos da malandragem e da preguiça foram construídos pouco a
pouco, impulsionados por esse movimento de defesa dos interesses
domi-nantes. Desde os tempos da colonização, a partir de referências mais
ge-rais existentes no imaginário e na cultura do conquistador, o trabalhador
nativo (e depois o negro) é interpretado e rotulado por seu modo de vida,
à lógica da discriminação para dominar e vai sendo organizado e reorgani-zado, com o passar dos anos, em função disso.
Dois mundos se confrontaram quando uma civilização que vivia
nos moldes mais primitivos entrou em contato com a cultura ocidental de
uma sociedade de classes, mercantilista e cristã, através da brutalidade da
colonização européia, aqui principalmente sob a responsabilidade
portu-guesa. Entendendo a malandragem e a preguiça como mitos produzidos
por esse choque cultural, antes de tratar propriamente das versões baianas
de “Pedro Malasartes” e “João Preguiçoso”, desloco meu foco de atenção
para as relações de trabalho descritas nos textos sobre a América e o Brasil
dos séculos XVI e XVII.
As representações da “preguiça” do nativo que ali se observam se
sustentam em diversos textos de cultura, inclusive nos contos populares
de tradição ibérica, que são aqui recriados e transmitidos. Por outro lado,
interessa localizar também na cultura atual os correspondentes a essas
construções iniciais.
Se no princípio a descrição da terra e do nativo foi filtrada pelo
o-lhar de encantamento que comparava o Novo Mundo ao Éden, é
impor-tante frisar que, em algum momento de nossa história, a idéia positiva,
paradisíaca, de viver sem trabalho vai ser substituída pela depreciação da
mão-de-obra nativa para justificar a sua dominação e maus tratos por
par-te dos poderosos.
Sem deixar de lado tais conexões, o estudo das narrativas populares
pode contribuir para pensar a malandragem e a preguiça na cultura
brasi-leira e a construção dos estereótipos a elas relacionados. Numa cadeia de
repetição, chegam aos dias de hoje as mesmas construções que se
susten-tam nesses pressupostos e que perpetuam, por exemplo, o mito da
pregui-ça baiana. Algumas comunidades e regiões do país onde se concentrou um
maior número de descendentes de negros e índios terminam por ser
de-preciadas com a repetição desse discurso. A colocação pode ser
samba e futebol), mas a discriminação se faz presente e merece ser
questi-onada.
O contato com as narrativas populares permitiu formular as
ques-tões que serão desenroladas ao longo deste trabalho: quais os sentidos da
malandragem e da preguiça como categorias da cultura brasileira? Que
significado tem no texto de cultura a permanência e atualização desses
tipos? De que forma os narradores de comunidades tradicionais percebem
e transmitem, adequando ao seu código cultural, tais representações,
transformando-as em um discurso positivo, que considera a esperteza um
vantajoso dom? Ou que condena a preguiça (embora ria dela),
conside-rando-a um dos pecados capitais, segundo a norma cristã? De que modo a
classe dominante protege a hegemonia de seu discurso?
Mas será que é um problema de classe? Se fosse, certamente seria
mais simples responder. Em se tratando do texto cultural, que engloba
todos os estratos sociais, as respostas às formas de dominação podem
a-presentar-se num jogo de mostra-esconde. Não se deve, portanto,
polari-zar, mas observar os comportamentos flutuantes resultados das séries em
contato. É um primeiro cuidado a se tomar não só na busca das respostas,
mas também na formulação das perguntas.
O primeiro passo para esboçar possíveis respostas será percorrer as
literaturas de viagens, buscando as referências ao modo de vida do nativo
aí existentes e, sobretudo, suas relações com as literaturas de utopias.
Tendo por referência as cartas de Américo Vespúcio, as quais narram suas
viagens ao Novo Mundo, e os folhetos que as cartas inspiraram,
pretende-se de que modo a história faz emergir o mito e contribui para consolidá-lo,
inaugurando um importante filão literário na época.
Em seguida, passo das literaturas de utopias para os seus reflexos
na literatura de informação sobre o Brasil, discutindo o modo pelo qual a
descrição da vida do nativo vai produzir uma imagem interessada do
bra-sileiro e reforçar os mitos da malandragem e da preguiça. Passando do
necessá-rio quando se lida com a literatura oral e com as práticas tradicionais –,
partirei do mais amplo para o mais particular.
É assim que, afunilando ao máximo, trato da configuração atual dos
estereótipos disseminados ao longo de nossa história, mostrando os tipos
populares e os modos de vida relacionados ao texto da malandragem e da
preguiça, no bairro de Itapuã, região periférica de Salvador.
Da viagem e da ventura
A literatura de viagem, as crônicas que descrevem o novo mundo
a-chado, os diários de bordo, as cartas noticiando a descoberta de novas
ter-ras, as pinturas retratando a paisagem e os costumes dos povos nativos e
mestiços nas missões oficiais, todos são textos valiosos para se
compreen-der de que modo foi forjada a identidade brasileira.
No entanto, o que nos chegaram foram fragmentos da memória
des-ses homens que vieram de muito longe. São registros parciais, pois se
co-nhece apenas o discurso de alguns, emitidos através da ótica do
conquis-tador, as vozes que se oficializaram. Nada ou quase nada se sabe dos que
aqui já estavam e dos que vieram depois, à força, tendo sua cultura
esface-lada. De que modo os nativos se viam? Que formas de identidade
possuí-am?
Não se deve perder a dimensão humana da descoberta. Esses
ho-mens que aqui chegaram, hoho-mens do mar, rudes e maus cheirosos,
cansa-dos, muitos doentes e com medo, tinham cada um sua história (pessoal e
coletiva, uma vez que, em meio aos portugueses, outros europeus e
orien-tais misturados já formavam uma nação mestiça e literalmente flutuante).
Enfrentaram o mar, a fragilidade das embarcações, os seus próprios
fan-tasmas. O que levava esses homens simples a tamanha aventura?
Deixa-vam suas casas, suas famílias, o certo pelo duvidoso. O que os movia?3 Se
a vida que levavam não lhes satisfazia, havia a esperança de encontrar
alte-ridade. Nas condições precárias das travessias marítimas, encontrar a terra
firme já era o paraíso.
Se tomar consciência de si mesmo e de sua especificidade é se
con-trapor a outras esferas, a América foi um importante palco da tomada de
consciência da civilização ocidental. E os nossos povos nativos, que
guer-rearam tantas vezes entre si, exercendo sua auto-afirmação, nesse encontro
puderam experimentar contrase a um inimigo tão mais perigoso
por-que com as diferenças escandalosas de um código cultural nunca visto e,
por isso mesmo, de difícil decifração. Foi um encontro trágico porque
rompeu com as crenças e feriu a concepção de mundo do nativo (e
vice-versa), obrigando-o a resistir radicalmente ou adaptar-se para não ser
en-golido.
Quando o europeu descreve a terra e os costumes autóctones, e
ine-vitavelmente compara com o mundo conhecido, imprime seu juízo de
va-lor. Como acontece até os dias de hoje, o que é valorizado é o
desenvolvi-mento tecnológico, desprezando-se a organização social, a riqueza de uma
cultura milenar, a sabedoria ao lidar com o meio ambiente e a harmonia
conseguida num tempo em que o homem vivia mais próximo dos animais,
caçando e sendo caçado.
Ao invés disso, a superioridade do europeu é atestada por tudo que
“falta” ao outro. Apesar do fascínio exercido pelo exotismo, não se tem
dúvida do difícil embate travado ali, nas tentativas de inserção nesse
terri-tório para organizá-lo e dominá-lo. Narrar o outro é a primeira parte do
processo: torná-lo conhecido, ou melhor, menos estranho. O segundo
pas-so é estabelecer o diálogo, quando já é minimamente possível a troca de
informações.
A leitura e análise dos primeiros textos sobre o novo continente
mostram a seleção de determinadas categorias que interessam para
sedi-mentar e reforçar um discurso dominante que expressa a crença na
supe-rioridade do europeu. As escolhas feitas, conscientes ou não, vão se
territó-rio, como sistemas bem acabados de signos e códigos específicos e não
fragmentos textuais, o que poderia parecer à primeira vista. Os textos
in-formativos (e utópicos) aqui relacionados – direta ou indiretamente – com
a cultura brasileira servem para mapear, esboçar um painel dos elementos
selecionados, sobre os quais se construíram muitos dos nossos mitos
iden-titários.
América, Utopia, Nova Atlanta, Cocanha, São Saruê...
A literatura de utopia é vasta e antiga4. Os principais traços que
podem ser apontados nas terras utópicas são a fartura, a harmonia social,
a liberdade sexual e a não necessidade de trabalho. Textos como Utopia5, de Thomas Morus, Nova Atlanta6, de Francis Bacon e o fabliau medieval que descreve o país imaginário da Cocanha7 são alguns exemplos, porém são declaradamente textos ficcionais.
Por outro lado, é curioso constatar que as literaturas de viagens,
uma produção que se pretende documental, pois objetiva o registro e a
divulgação de informações, ainda que parciais, aproximam-se, em muito,
da produção dos textos de utopias. Em sua essência, as narrativas que
descrevem as terras do Novo Mundo também trazem marcas dos textos
utópicos, o que se pode ver nas cartas atribuídas a Américo Vespúcio, nos
textos de Gabriel Soares de Sousa, Pero de Magalhães Gândavo e outros
cronistas da época.
A visão do paraíso, da terra de abundância e sem males, também
presente entre os índios brasileiros (QUEIROZ: 1973), aparece nesses
tex-tos e vai delineando, como parte do projeto utópico da terra brasileira, o
imaginário do trabalho e da preguiça e, associado a isso, cria-se o mito da
malandragem. Visto por esse ângulo, o estudo da cultura brasileira, e de
certas categorias compreendidas como parte desta, revela o
longeva, recuperada pelo discurso do poder, em um determinado
momen-tohistórico.
A chamada literatura de utopia é um reflexo e ao mesmo tempo
contribui para reforçar esses discursos, formando, com a literatura de
via-gem e o imaginário medievo, uma rede. A Nova Atlanta, de Francis Bacon, e Utopia, de Thomas Morus, são modelos de repúblicas cristãs. Com uma postura institucional e ordenadora, são bem diferentes da Cocanha, texto
de caráter mais popular, um mundo às avessas, onde o prazer e os
exces-sos comandam.
Considerada a obra fundadora da chamada literatura de utopia, o
livro de Thomas Morus foi lançado em 1516, numa publicação popular em
latim, e tornou-se um clássico. É claro que, muito antes disso, já se
conhe-cia a narração de terras utópicas. De modo que Morus inaugurou na
ver-dade uma moda ou um profícuo filão literário que, associado à invenção
de Gutenberg, logo se converteu em um grande sucesso editorial e em
fon-te de renda. Escrito na primeira metade do século XVI, o fon-texto demonstra
uma preocupação moderna: a relação com o tempo e a exatidão, o
realis-mo. O autor pretende informar precisamente a situação geográfica da ilha
(apesar de não ter subsídios para isso) e descrevê-la em detalhes. Porém,
está claro que, sendo um não-lugar, Utopia jamais poderia ser localizada.
Crítica da sociedade inglesa de sua época, a narrativa de Morus vai
buscar inspiração na obra Insuper Quatuor Americi Vesputii Navigationes, publicada em 1507, uma tradução da famosa Lettera al Soderini8, carta que Américo Vespúcio teria escrito a Pietro Soderini, em 4 de setembro de
1504. Percebe-se quanto o assunto mobilizava um grande contingente de
“leitores”, letrados e das classes populares, que rapidamente tomaram
conhecimento das proezas do navegador florentino, que não se eximia de
contar suas aventuras. No entanto, as cartas atribuídas a Américo
O caso Américo Vespúcio ou a trapaça americana
O caminho que os textos noticieros de Vespúcio percorreram é cheio de curvas10, mas sabe-se que um folheto atribuído a ele, e intitulado
Mun-dus Novus, circulou intensamente no século XVI na Europa e, a exemplo de outros, tinha a clara intenção de informar, mas também de deleitar,
preen-chendo uma lacuna para aqueles que desejavam viajar sem nunca sair da
Europa. Porém, a força e a importância desse texto se impõem, por ele ser
também uma poderosa matriz (FERREIRA: 1979) para outros textos e
fo-mentar o imaginário sobre o Brasil.
Em setembro de 1504, após retornar de mais uma de suas viagens,
Américo Vespúcio teria escrito a carta que ficou conhecida por Lettera al Soderini11, que, indiretamente, o que já foi dito, inspira Thomas Morus a escrever Utopia. Dois anos mais tarde, a Lettera circulou em uma publica-ção popular e fez ainda mais sucesso que Mundus Novus. Foi precisamente graças a isso e, por conseguinte, à popularização do nome de Vespúcio,
que o novo continente passou a ser chamado de América.
Estudos revelam que a Lettera é um mosaico textual, pois traz tre-chos de Mundus Novus, mas também da carta a Lorenzo de Médici (só pu-blicada em 1789 por Francisco Bartolozzi) e até de outras narrativas de
viagens, a exemplo da de Marco Pólo. Isso prova que o interesse maior
não estava na veracidade dos fatos, mas na construção e divulgação de um
grande texto (LOTMAN: 1979) dos descobrimentos, formado em mosaico,
intertexto da Bíblia, das edições populares e dos textos oficiais.
A longa discussão sobre a autenticidade das cartas e das viagens12
pouco importa aqui. O que interessa é que existem as cartas, tenham elas
sido escritas por Vespúcio ou não, com a intenção clara de difundir as
des-cobertas do Novo Mundo, resposta ao desejo de um público europeu
Ao que parece, as cartas cumpriram, ainda que em parte, o seu
pa-pel. O que importa é o interesse em compilar, publicar, divulgar esses
tex-tos que circularam intensamente e o conteúdo que veiculavam. Se são
fan-tasias, tanto melhor. Isso confirma a tese de que textos escritos e orais
fo-mentam o imaginário, por sua vez, um arcabouço virtual que dá
sustenta-ção aos discursos. Se os textos existem e circularam com tanta intensidade
na época, é porque atendiam a essa solicitação dos grupos sociais.
Está clara também a circulação popular, haja vista que foi publicado
em folheto, nos moldes da literatura de massas, facilmente assimilado e
transposto oralmente. Noticiavam, mas também deleitavam, e a
informa-ção, por mais fantasiosa que fosse, recoberta por um verniz de verdade,
exercia um fascínio ainda maior sobre as mentes de seus fruidores. O
en-cantamento proporcionado por essa literatura era semelhante ao do
explo-rador que entra em contato com terras e povos recém-descobertos, num
misto de desejo e temor. Narrar a viagem é viajar outra vez; ler a narrativa
é embarcar junto nessa dupla aventura, viagem vivida e narrada.
Não há por que entrar nas controvérsias a respeito das cartas e das
aventuras de Vespúcio. No entanto, devem-se considerar as quatro
via-gens, com atenção especial às viagens ao Brasil,13 e os folhetos Mundus
Novus e Lettera, por serem textos que circularam largamente na época. Em Mundus Novus, o narrador opta por descrever e explicar o Novo Mundo por partes, consciente da separação do mundo europeu e daquele que se
revelava. Aliás, a comparação de fatos novos com os elementos
conheci-dos no Ocidente é uma constante, fazendo parte da sua técnica de
descri-ção e nomeadescri-ção do Outro, embora, às vezes, fique um vazio, um
inquie-tante silêncio por “não ter com o que comparar”.
A linguagem é a grande lacuna. Inúmeras passagens de textos de
viajantes tratam da comunicação gestual, a única forma possível de
apro-ximação. Estabelecer o diálogo é uma tentativa de se aproximar; comparar
aí, misturando ficção e realidade. São essas lacunas que recebem o recheio
do imaginário.
Nesse movimento, o texto elege alguns tópicos. O primeiro, que
muito nos interessa, é concernente ao nativo. O convívio com eles é
amis-toso e, na maior parte das vezes, simpático. Apesar de sua visão ser
parci-al, o narrador percebe uma organização peculiar: ‘’Não possuem bens
próprios, mas tudo lhes é comum, vivendo juntamente, sem rei nem lei,
sendo cada qual o senhor de si próprio. [...] Não há entre eles mercados
nem comércio”.
A comparação pode ser direta ou indireta, mas, na viagem da
Eu-ropa para a América, fragmentos de discursos vão se deslocando e
recom-pondo um novo texto. O comparativismo revela uma interseção de dois
mundos: um real, concreto; o outro suposto, imaginado; um conhecido,
outro incógnito. Inaugura-se assim uma leitura de mundo. Com o alfabeto,
as palavras, a sintaxe do homem ocidental, uma vez que a comparação só
é possível se se vale de elementos conhecidos, o texto do mundo é
(re)escrito. Surpreende ainda a necessidade de marcar a diferença e
mere-cem atenção as qualidades atribuídas ao nativo e ao europeu. Que
aspec-tos do nativo e da terra são selecionados para a (re)escritura do mundo e
por quê?
A antropofagia é, sem dúvida, junto com a liberdade sexual, o
as-pecto que mais choca o europeu, vindo a tomar grande parte da descrição.
Isso se deve naturalmente ao modo pelo qual a cultura européia, de base
judaico-cristã, lidava (e ainda lida) com as questões relacionadas ao corpo,
associando a sexualidade ao pecado e a tabus, principalmente em se
tra-tando da sexualidade feminina. No trecho abaixo, observa-se a
transferên-cia da luxúria e da “culpa” para as índias e a isenção do europeu, vítima,
pois “contaminado” por elas: “Ao terem o ensejo de copular com os
cris-tãos, contaminavam e poluíam todo sentimento de recato, excitadas de
