Mesa temática 13. Epistemologías coloniales/des/poscoloniales (II)
Pensando o Sul dos movimentos sociais: como teorias feministas e decoloniais ajudam a pensar a constituição dos movimentos sociais a partir da América Latina1
Priscila Delgado de Carvalho – Departamento de Ciência Política da Univesidade Federal de Minas Gerais (DCP/UFMG) – [email protected]
1 Introdução
O propósito deste trabalho é compreender se e como a interseção entre a teoria decolonial e a teoria feminista pode contribuir para as reflexões sobre movimentos sociais. Não foram muitos os textos encontrados até agora que, a partir dessas duas perspectivas, trabalham especificamente a questão dos movimentos sociais. Sobretudo, não encontramos ainda usos das ideias para análises empíricas de movimentos sociais, possivelmente porque trata-se de um encontro bastante recente. Entretanto, os textos aqui reunidos já permitem construir algumas reflexões sobre de que maneira tais teorias, articuladas, poderiam postular questões aos estudos de movimentos sociais. 2
Ao falar em teoria decolonial, refiro-me aos trabalhos produzidos a partir do grupo Modernidade/Colonialidade que, desde o final da década de 1990, vem buscando entender o impacto da colonialidade nas ciências e na construção de conhecimentos – a colonialidade do saber – e também nas práticas políticas da região – a colonialidade do poder (BALLESTRIN, 2012). Ao falar em teoria feminista, refiro-me sobretudo ao conjunto de ideias e de práticas orientados à superação da condição subordinada das mulheres no mundo contemporâneo, mesmo sabendo que há diferentes vertentes e orientações; o trabalho trata especialmente do feminismo gestado na América Latina a partir da década de 1970.3 Ao tratar de teorias dos movimentos sociais, falo de um campo que não é unívoco; pelo contrário, há diversas teorias que orientam estudos com objetos, análises e métodos distintos. Como o foco aqui não é discutir nenhuma dessas
1 Este trabalho pode ser publicado em qualquer formato definido pelo comitê acadêmico. 2 Este é um trabalho em construção. Sua primeira versão foi construída como trabalho final para uma
disciplina do Departamento de Ciência Política da Universidade Federal de Minas Gerais que abordou tópicos de feminismo e teoria decolonial. Agradeço à prof. Marlise Matos pela indicação dos textos aqui reunidos e aos colegas de turma pelas reflexões comuns.
3 Ao longo do texto, uso indistintamente teorias e estudos para falar sobre os campos feminista e
decolonial. Estou ciente de que é necessário dar mais atenção a diferenciar cada um dos termos, mas isso foge ao escopo do presente trabalho.
vertentes especificamente, é suficiente apontar que estamos ciente da diversidade interna de cada um desses campos.
Feminismo e colonialidade têm múltiplos pontos de conexão. O principal deles parece ser uma forte crítica à epistemologia da ciência moderna (BIDASECA, LABA, MIÑOSO, 2010, p.8). Ademais, esses campos compartilham algumas origens comuns, como os estudos coloniais, culturais e subalternos; estruturalistas e pós-modernos. Ainda que os estudos decoloniais venham fazendo um esforço de se afastar dessas origens e pensar a partir de outras referências, entendo ser importante refletir sobre as bases comuns de forma a compreender como as ideias vão encontrando-se, conectando-se e mesmo superando-se ao longo do tempo. Ambos os campos compartilham, além disso, uma genealogia política conectada à esquerda latino-americana que, entre outras bases, reúne influências do neomarxismo italiano de Gramsci e inquietações teóricas e políticas em torno da recuperação das vozes e experiências subalternas (CASTILLO, 2013). Por fim, há origens comuns no pensamento sobre a modernidade na América Latina que já produziu ricas reflexões sobre as questões enfrentadas pelas mulheres no continente, sobre colonialismo interno e sobre as interseções entre gênero, classe e raça que datam pelo menos da década de 1970.
Além das origens comuns, ao longo do tempo foram multiplicando-se as conexões. Do encontro do feminismo com o pensamento pós-colonial – que enfatiza a percepção da posição de subalternidade dos povos colonizados – nasceram reflexões sobre a subalternidade das mulheres do terceiro mundo no interior do movimento feminista e propostas de historicizar e contextualizar a análise da desigualdade de gênero (MOHANTY, 1994). Por outro lado, a crítica feminista aos estudos subalternos levou a reformulações nesse campo de estudos e a reflexões sobre o silenciamento da agência feminina, a naturalização da identidade masculina dos subalternos e falta de crítica aos nacionalismos pós-coloniais que usavam "corpos das mulheres como epicentro da 'tradição' identitária na que fundamentavam seus discursos anticoloniais" (CASTILLO, 2013, p.184).
Há também diferenças importantes entre algumas perspectivas do feminismo e da decolonialidade. Algumas pesquisadoras feministas não duvidam da importância da ideia de colonialidade para compreensão de processos sociais a partir da América Latina e reconhecem que os conceitos da modernidade/colonialidade trazem à tona debates importantes sobre o impacto das diferenças de gênero nas sociedades que foram
construídas nas Américas. No entanto, nem sempre vêem os temas caros a seu pensamento e ação suficientemente tratados pelos teóricos da decolonialidade. Lugones (2008), Mendonza (2010) e Segato (2011), por exemplo, vêm discutindo o papel que de gênero ocupa na teoria decolonial, especialmente no pensamento de Aníbal Quijano. Cada uma a seu modo, estão preocupadas o entendimento deste autor sobre as relações de gênero, sua conformação nas Américas e na pré-existência ou não de relações hierárquicas de gênero antes nas sociedades pré-colombianas. Lugones considera a definição de gênero usada pelo autor “demasiadamente estreita e hiper-biologizada, pois pressupõe um dimorfismo sexual, a heterossexualidade, a distribuição patriarcal do poder” e defende a necessidade de esta literatura "perceber gênero e raça como reticulados (entramados) ou fundidos” de forma a poder perceber o lugar em que foram colocadas as mulheres de cor (LUGONES, 2008, p.82). Segato, diferente de outras autoras, defende que as relações desiguais entre gêneros já existiam nas sociedades que aqui viviam antes do contato com os colonizadores, mas que foram modificadas historicamente pelo colonialismo e pela episteme da colonialidade, tornando-se menos dialógicas e mais binárias. Ela analisa como se deram esses processos e trabalha com interessante definição de colonialidade, que enfatiza a historicidade das relações conformadas sob ela (SEGATO, 2010, p.17). Há também uma preocupação sobre o espaço para gênero e feminismo “nesta nova epistemologia do Sul [...] de maneira que o sofrimento e os sonhos das mulheres sejam tomados em conta e seus conhecimentos não fiquem soterrados como de costume?” (MENDOZA, 2010, p.20).
Enfatizo essas múltiplas origens e cruzamentos para dizer que o esforço deste trabalho em situar a entrada de autoras feministas no debate da colonialidade é parcial e não pretende de traçar todas as interseções, mas ainda assim pode ser justificado por contribuir com a sistematização do entendimento de como esses pensamentos vêm alimentando-se e criticando-se ao longo do tempo.
O trabalho estrutura-se da seguinte forma: apresenta os principais conceitos da teoria decolonial e uma breve síntese da contribuição feminista à crítica epistemológica, com o objetivo de compreender o que há de similar e diferente na crítica à epistemologia da ciência moderna nas feministas e nos decoloniais. Aborda, então, a contribuição do debate decolonial e feminista para pensar movimentos sociais, reunindo reflexões das primeiras seções com aportes de alguns textos que já vêm traçando as conexões entre essas áreas de investigação.
2 Pensamento decolonial
Para entender as bases da proposta decolonial, é necessário passar pelos conceitos de modernidade/colonialidade, diferença colonial, colonialidade do poder e do saber, e pensamento de fronteira/pensamento decolonial.
A empreitada colonial tem início no final do século 15; a partir do século 16, uma revolução científica ocorre no continente europeu, definindo o que vem a ser chamado de epistemologia ocidental. Nesse período, ocorrem duas rupturas: uma delas acontece em relação a paradigmas que existiam dentro da Europa, separando fé/retórica/teologia de razão/filosofia/ciência; essa ruptura levou à “invenção da Idade Média”, a uma divisão temporal no interior da história europeia. Outra ruptura ocorre em relação a todo o conhecimento que existia fora do continente Europeu que então se estruturava. Esta segunda ruptura é espacial e, na perspectiva de Mignolo (2003), marca uma separação dos paradigmas de conhecimento diferentes daquele que se construía pela racionalidade ocidental, ainda cristã, mas não mais baseada na fé. Essa ruptura permite a “colonização do espaço” e a criação mesma das Américas. Ela
introduz uma fratura, a descontinuidade da diferença epistêmica colonial: colonização de pessoas à margem da razão cristã ocidental, com outras lógicas e histórias não-européias de conhecimento. Tratou-se, aqui, de uma ruptura epistemológica propriamente dita, mas transformada em diferença colonial através da rejeição de outras formas de conhecimento (MIGNOLO, 2003, p.674).
Nasce, então, a diferença colonial, uma diferença epistêmica calcada na rejeição de formas de conhecimento distintas daquela racional-científica em afirmação. A partir desse movimento, o pensamento europeu afirma-se como universal, pretendendo-se válido para qualquer grupo ou região do planeta. Está criado o discurso segundo o qual conhecimentos que não são construídos a partir dos princípios ocidentais-modernos são ditos particulares, localizados, tradicionais e atrasados ou vinculados a um tempo passado. A diferença torna-se uma falha, um erro, algo a ser superado. A perspectiva epistêmica ocidental passou a ser, então, a única perspectiva a partir da qual “todas as outras crenças e conhecimentos podiam ser descritos, classificados e hierarquizados” (ibidem, p.676).
A racialização da diferença é fundante nesse processo. A raça foi elemento central para a classificação social da empresa colonial, foi “pedra angular do padrão de poder” da colonialidade, segundo Quijano (2000). Nessa perspectiva, o sentido moderno
de raça não tem história conhecida antes da América. “Para o autor, raça, gênero e trabalho foram as três linhas principais de classificação que constituíram a formação do capitalismo mundial colonial/moderno no século XVI. São nestas três instâncias que as relações de exploração/dominação/conflito estão ordenadas.” (BALLESTRIN, 2012, p. 12). As críticas embasadas na diferenciação racial, oriundas de países do terceiro mundo desde a década de 1960, articuladas por autores como Franz Fanon e Aimé Cézaire, contribuíram com o processo de desconstrução do discurso de universalidade da posição européia-ocidental-branca. Mais recentemente é que essa crítica tornou-se uma crítica da ciência a partir do lugar de fala da colonialidade, que é o aporta do pensamento decolonial (MIGNOLO, 2003, p.692).
A modernidade, com seu discurso universal, esconde a colonialidade que lhe é constitutiva, oculta-a. Não teria havido modernidade sem a colonialidade, elas são mutuamente constitutivas. É por isso que Mignolo, ao afirmar que a colonialidade é a face oculta da modernidade, sugere que este processo passe a ser denominado modernidade/colonialidade: “Não é facilmente entendido o simples fato de não poder haver modernidade sem colonialidade, de a celebração das razões científicas ser, ao mesmo tempo, a negação de outras formas de conhecimento” (MIGNOLO, 2003, p.677).
É importante notar a diferença entre colonialidade e colonialismo. Colonialismo foi o processo de ocupação e exploração dos territórios das Américas, finalizado com as independências dos países da região partir do século 19. Colonialidade são as relações de subalternidade, de dominação política (de poder, de autoridade), econômica, de gênero e da sexualidade, da subjetividade e do conhecimento, de controle da natureza e recursos naturais, que foram criadas no período Colonial e que não se apagam com as independências, pois estão instaladas nas estruturas políticas e econômicas. A colonialidade, portanto, “reporduz-se em uma tripla dimensão: a do Poder, do Saber e do Ser” (BALLESTRIN, 2012, p.11) e segue reproduzida inclusive pelos sujeitos coloniais, quando atuam pelos interesses das ex-metrópoles, por exemplo.
A crítica à modernidade/colonialidade, dentro da proposta decolonial, não deve parar na descrição (ou na denúncia) da situação colonial como algo que impacta a vida dos povos das Américas, da África e da Ásia até os tempos atuais. Para completar esse projeto de investigação, é preciso conseguir pensar a partir da colonialidade, ou pelo menos a partir das fronteiras da modernidade. Nesse sentido, compreender a diferença colonial é apenas o primeiro passo para pensar a partir de fora da lógica da
modernidade. A esse esforço, Mignolo dá diversos nomes4: “pensamento de fronteira” ou “pensamento decolonial”. O primeiro não aceita o quadro conceitual e a ideologia da modernidade e também não consegue encontrar um quadro conceitual não ocidental que não tenha sido contaminado, ao longo dos últimos 500 anos, pela teologia, filosofia e ciências ocidentais, buscando então atuar a partir de um espaço “entre” quadros conceituais, consciente das geopolíticas do conhecimento estruturadas pela diferença colonial epistêmica e imaginando futuros possíveis em que o conhecimento possa ter origens distintas das modernas (MIGNOLO, 2003, p.691). O segundo – o pensamento decolonial – é proposta mais recente: ao definir essa categoria, o autor já encontra exemplos de pensamentos construídos a partir de bases distintas da epistemologia ocidental, ou, pelo menos, que apontam para fora dela. São constitutivos do pensamento decolonial tanto autores (Gandhi, Dubois, Mariátegui, Cabral, Césaire, Fanon, Reinaga, Menchú, Anzaldúa) como movimentos sociais contemporâneos, sendo citados o MST no Brasil, os Zapatistas no México, os movimentos indígenas e afro na Bolívia, os Fóruns Sociais Mundiais e das Américas (MIGNOLO, 2008a, p.258). Aparentemente, então, o autor afasta-se da ideia de que é quase impossível falar a partir de um lugar exterior à modernidade e caminha para a ideia de que esses lugares de “resistência epistemológica”, ainda que não guardem pureza epistemológica, são criados e recriados ao longo da história da construção da modernidade/colonialidade.
Além disso, os autores decoloniais propõem abandonar a ideia de universal único e euro-centrado, substituindo-a pela de pluriversal: espaço para a diversidade de conhecimentos, epistemologias e de formas de vida. “O pensamento decolonial é a estrada para a pluri-versalidade como um projeto universal. O Estado pluri-nacional que os indígenas e os afros reivindicam fica nos Andes é uma manifestação particular do maior horizonte de pluri-versalidade e o colapso de qualquer universal abstrato apresentado como bom para a humanidade inteira” (MIGNOLO, 2008, p.300).
O trabalho decolonial mostra-se, em grande parte, como trabalho de desconstrução de visões naturalizadas na epistemologia, na política e na vida social . Ao lado da desconstrução da neutralidade da ciência e do poder ocidental, os questionamentos apontados nessa literatura trazem elementos que desnaturalizam e racializam a construção dos Estados-nação.
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Esses conceitos vêm sendo pensados e repensados recentemente, de forma que aparecem sob diferentes denominações e com distintos limites e possibilidades, a depender do texto de referência.
Por fim, é interessante notar que algumas das críticas ao pensamento decolonial apontam o risco de descartar integralmente a modernidade e suas contribuições e de sobrevalorizar a questão étnica, além de essencializar os saberes e fazeres indígenas (DOMINGUES, 2011). Por agora, no entanto, creio que isso serve como um sinal de alerta mais do que como um problema crucial que limitaria a utilidade da reflexão sobre a colonialidade para compreender aspectos das relações entre povos e países colonizadores e colonizados e a continuidade dos processos de subalternidade após as independências dos países.
3 O debate epistemológico feminista e sua contribuição para as ciências
A segunda metade do século 20 viu crescer a crítica à ciência moderna a partir de dentro (da filosofia de Wittgenstein aos desconstrutivistas e pós-modernos) e também a partir de fora dos limites científicos, pelos movimentos anticolonialistas e ecologistas, de contracultura e os anti-militaristas, entre outros. As feministas participaram ativamente desse processo e a centralidade de sua crítica “está posta na forma de organização do mundo social e natural materializado nas relações sociais, cognitivas éticas e políticas entre homens e mulheres, assim como nas suas expressões e significados no mundo simbólico” (BANDEIRA, 2008, p.209, citando HARDING, 1996).
Autoras chave no âmbito da produção científica tem estado preocupadas em analisar a exclusão sistemática das mulheres nos processos de produção de conhecimento e a maneira em que olhar „objetivo‟ da ciência respondeu a um ponto de vista adrocêntrico. Essa crítica foi parte de um movimento mais amplo que desde os anos 70 se avocou a revisar o método científico das ciências socais e humanas. Desde estas disciplinas se gestaram e testaram novos métodos de pesquisa que pretenderam dar conta do lugar imbircado do/da investigador/a no processo investigativo, assim como novas maneiras de relacionamento com o objeto/sujeito de estudo. O impulso dos estudos de história oral e todas as formas de tentativa de inclusão da voz das populações estudadas foi parte de um programa amplo de compromisso epistemológico com a desconstrução do saber clássico moderno, seus relatos hegemônicos sua produção de um conhecimento sobre „o outro‟, sua promessa de uma verdade objetiva e de caráter universal que ocultava seu cunho burguês, branco, euro e androcêntrico (MIÑOSO e CASTELLI, 2010, p.196-197).
Destacamos a seguir alguns dos aspectos importantes da crítica feminista às ciência, cuja presença pode ser percebida orientando boa parte das reflexões trazidas pelos artigos que analisaremos mais adiante:
- a desconstrução da neutralidade dos sujeitos: percepção da exclusão deliberada das mulheres dos espaços de conhecimento e saber e, a partir disso, a desconstrução da
neutralidade e da universalidade da ciência masculina (BANDEIRA, 2008, p.212; MATOS, 2008, p.335). O sujeito “neutro” é na verdade masculino, ocidental, de classe abastada, heterossexual e branco (JAGGAR, 2001, apud BANDEIRA, 2008).
- a desconstrução das categorias universais: assim como os sujeitos, as categorias universais também são colocadas em suspeição, por esconderem relações e padrões de poder. “Processos e categorias universais correm risco de se constituírem em núcleos e/ou redutos de um sistema de dominação, do qual justamente o pensamento feminista faz crítica. (...) Portanto, desconstruir e criticar as totalidades universais que formam, entre outros, o arsenal de concepções teóricas predominantes passa a ser o alvo com o qual, fundamentalmente, lida a crítica feminista” (BANDEIRA, 2008, p.214)
- saberes localizados e conhecimento situado: a objetividade é um dos pressupostos centrais da ciência moderna-ocidental, segundo o qual seria possível observar o mundo de forma imparcial, independente das preferências individuais, distanciada do que se observa, e construir um conhecimento neutro a partir disso. Em oposição, Haraway (1995 [1988]) defende não o abandono de qualquer pretensão de objetividade (o caminho pós-moderno), nem uma melhoria da objetividade (o caminho marxista), mas uma objetividade que provenha de observar o mundo a partir de saberes localizados, que dizem respeito a corpos específicos e particulares, que, de seus pontos de vista, conseguem obter perspectivas sempre parciais sobre as questões em que se envolvem. - sujeitos não essencializados, contingentes: segmentos importantes do pensamento epistemológico feminista nos apontam para a resistência à simplificação de pontos de vista, mesmo os situados: a corporificação feminista resiste à fixação e é “insaciavelmente curiosa a respeito das redes de posicionamentos diferenciais” (ibidem, p.32). Nesse mesmo sentido de não fixar demais as posições e os sujeitos, Haraway traz uma preocupação relevante para o tema deste trabalho ao discutir a “confiança especial na perspectiva dos subjulgados” que ela encontra em algumas correntes do feminismo – presente também em alguns textos decoloniais. Nessas abordagens, os sujeitos subjulgados poderiam ser capazes de ver melhor por estarem posicionados abaixo do poder, nas periferias ou abismos. A autora concorda com essa ideia, mas atenta para o “perigo em se romantizar e/ou apropriar a visão dos menos poderosos ao mesmo tempo que se alega ver desde a sua posição”(ibidem, p.23). Isso porque a “visão de baixo” não é automaticamente isenta de problemas, nem algo que se aprenda facilmente, mesmo quando se fala a partir de saberes subjugados. Não se trata sujeitos unívocos, bem acabados; sujeitos são mais bem divididos e contraditórios, porém
capazes de se juntar a “conversas racionais e imaginações fantásticas que mudam a história. Divisão, e não o ser, é a imagem privilegiada das epistemologias feministas do conhecimento científico.”(ibidem, p.26).
- desconstrução de dualismos e binarismos: as feministas estiveram juntas com os pós-modernos e pós-coloniais na empreitada de denunciar o que a tradição intelectual do ocidente tem de dual e binário marcado por julgamentos de valor para pólos opostos. A essa tradição, contrapôs o reconhecimento dos “processos relacionais emergentes da simultaneidade, complexidade, multiplicidade, pluralismo e diversidade” (MATOS, 2012, p.54).
- objetos ativos, não inertes: Oliveira (2008) traz de Bourdieu a ideia de que objetos não estão fixos e estão sempre em um conjunto de relações; são construídos a partir de práticas sociais e sexuais; são, portanto, sujeitos/objetos e não apenas objetos de pesquisa. Indo além, Haraway defende que os saberes localizados necessitam de um objeto de conhecimento que seja ator ou agente, que seja uma entidade ativa, não simplesmente algo inerte. A agência do que é chamado de objeto pela ciência moderna precisa, então, ser levada em conta.
4 Contribuições pós e decoloniais: encontrando o Sul dos feminismos
Como se pode perceber pelas duas seções anteriores, estudos feministas e estudos sobre a colonialidade compartilham seu “questionamento político à epistemologia ocidental de produção de conhecimento, reivindicando os saberes dos corpos, identidades e culturas marginalizadas pelo universalismo” (BIDASECA,LABA e MIÑOSO, 2010, p.8). As interações entre esses campos – possibilitadas por seu questionamento epistemológico comum – vêm acontecendo em pelo menos três sentidos: da crítica feminista aos estudos da pós/decolonialidade; dos estudos pós/decoloniais a uma crítica de descolonização do feminismo; e das tentativas de encontro de ambos, marcadas por desafios e debates. Por vezes, encontram-se mais de um desses movimentos em um único texto.
Nas próximas seções, buscaremos nos aproximar de uma pequena parte desse debate a partir das contribuições de Bidaseca et. al. (2013), que retomam o legado do pensamento pós/decolonial e atualizam-no a partir da prática e da teorização feministas, e de Castillo (2013), que reivindica a importância dos diálogos Sul-Sul, recuperando algumas das propostas epistemológicas dos chamados feminismos pós-coloniais para
pensar os desafios metodológicos e políticos que implicam a descolonização do pensamento e da prática feminista no contexto latino-americano contemporâneo.
Castillo (2013) reflete sobre as resistências teóricas e políticas que existiram nas Américas antes dos estudos pós-coloniais e subalternos e defende que não estão apenas na academia, mas também nos movimentos, em especial no feminista. Depois, retoma propostas metodológicas que "parecem fundamentais para o desenvolvimento de um feminismo descolonizador que rompa com a tradição eurocêntrica e universalizante que caracterizou os feminismos hegemônicos em nossos países" (CASTILLO, 2013, p.182).
Sobre ideias que considera sugestivas para a descolonização dos feminismos latino-americanos ela dialoga com Mohanty (1984), cuja crítica à maneira que acadêmicas feministas colonizavam corpos das mulheres do terceiro mundo com representações vitimizantes e homogenizadoras encontra eco nas mulheres indígenas e mestiças latinoamericanos, que há décadas vêm questionando perspectivas eurocêntricas dos feminismos urbanos e representações etnográficas de camponesas indígenas como "vítimas de seus costumes” (CASTILLO, 2013, p.188). No cotidiano mexicano, na universidade, na legislação, nos meios de comunicação, nas construções dos/as indígenas como diferentes, pré-modernos, opostos aos valores do progresso, a autora encontra exemplos dessa situação que torna pertinente análise das estratégias discursivas de subalternização que perpetuam relações de colonialidade. Ela usa também o conceito de colonialismo interno, criado nas ciências sociais latino-americanas, que continua tendo grande utilidade explicativa para entender a inserção dos povos indígenas nos projetos modernizadores das elites mestiças.
O encontro com feministas pós-coloniais ajudou-a a articular forte autocrítica sobre como feministas dos centros urbanos mexicanos trabalhavam com as mulheres em regiões como a de Chiapas e a pensar necessidade de promover prática feminista mais inclusiva. De seu trabalho na "organização de mulheres multiétnica e pluriclassista", lembra que "nunca consideramos o contexto cultural como elemento a ter em conta na nossa luta contra a violência. Exclusão e silenciamento involuntário das experiências específicas das mulheres indígenas tiveram (...) como conseqüência sua ruptura com o projeto coletivo" (CASTILLO, 2013, p.192).
Em resposta a essas questões, a autora apresenta propostas para teorizar desde perspectivas feministas que reconheçam diferenças culturais e históricas. São elas: 1 - Historicizar e contextualizar as formas de assumem as relações de gênero para evitar o universalismo feminista, o que já vem sendo feito por trabalhos antropológicos
historicamente situados, pesquisas históricas e pela produção literária feminista. 2- Enfrentar concepções binárias e simplistas de poder, na que o homem é o dominador e a mulher, subordinada. 3 - Criticar essencialismos feministas: perspectivas universalistas do patriarcado e das mulheres acabam criando “representações errôneas” das mulheres e discursos com efeitos de poder que colonizam as vidas das mulheres" (ibidem, p.195); 4 – Reavaliar os Encontros Feministas Latino-Americanos e do Caribe, enfrentando as histórias de exclusões e silenciamentos de mulheres negras e indígenas e 5 – Superar os extremos do relativismo cultural e do liberalismo.
Em suma, a autora aponta que os caminhos da descolonização epistêmica construídos desde diferentes espaços de enunciação – como academia e espaços políticos e organizativos de povos indígenas e afrodescendentes. Postula a necessidade de recuperar genealogias teóricas e políticas como fundamental para romper eurocentrismo nas Ciências Sociais. Por fim, ressalta a existência não de um, mas de múltiplos “suls” e defende que repensar as/os sujeitos do feminismo desde outras epsitemologicas é fundamental para a tarefa descolonizadora.
A ênfase na recuperação das genealogias dialoga com a ênfase nas cartografias do feminismo latino-americano e do continente americano como um todo também está presente no texto de Bidaseca (2013), que pergunta: Como recortar o Sul de nossos feminismos? Apoiada em obras de artes plásticas e literatura, a autora “cartografa o sul dos nossos feminismos”, em especial a fissura (fenda, rachadura – hendidura em espanhol) que é o racismo no feminismo ocidental e a consequente ausência das mulheres negras em boa parte dos processos e imagens do feminismo: "Toda análise deve necessariamente situar-se na configuração global de lutas e poderes. É importante que se evidenciem não somente as condições de dominação, mas também as lutas e resistências das mulheres, explica Mohanty" (BIDASECA, 2013, p.252).
Situadas nas bordas (em diálogo com a ideia de pensamento situado), é preciso organizar "operações teórico-discursivas que subvertam „pactos de leitura hegemônica‟ e os desvie em direção a ressignificações locais, situadas nas condições de existência. Diz-se Nossa América" (idem,ibídem). Mais do que novos métodos, trata-se de novas relações com os seres humanos tomados como objetos de estudo. A ideia de cartografia tem sido recorrente nos textos decoloniais.
Pensando de forma mais ampla, do feminismo para os movimentos sociais, seria possível, parafraseando Bidaseca, perguntar-nos: onde está o sul dos movimentos sociais latino-americanos? Ou, ainda: Onde está o sul do movimento do campo, do
movimento altermundista, dos occupies, etc? Ou, ainda: onde está o sul das teorias dos movimentos sociais? Como os sujeitos subalternos são vistos, em cada conjunto teórico? Haveria aqueles que não são vistos? De onde são feitas as falas teóricas – qual é o seu lugar? Que ideias elas ocultam, que ideias expressam? Além disso: como dialogam com o conhecimento produzido pelos próprios movimentos, que também teorizam, organizam seu mundo, planejam ações, tomam decisões baseados nas ideias que os orientam?
Quero argumentar que os mesmos problemas que as feministas latino-americanas encontram no "feminismo ocidental" podem ser encontrados nas relações entre “teóricos ocidentais” e os movimentos sociais de nossa região. O universalismo etnocêntrico e a não percepção do impacto das teorizações sobre o terceiro mundo em um contexto que é dominado pelo ocidente importam e precisam ser tematizados em estudos sobre ação coletiva em nossa região. Há que se perguntar, a cada teoria, se ela pressupõe uma visão do terceiro mundo e dos grupos organizados dessas regiões como estáveis, antihistóricos e internamente indiferenciados. Há, na teoria, algum tipo de apropriação e colonização da “complexidade constitutiva da vida” desses grupos?
5 Contribuição do debate decolonial e feminista para pensar movimentos sociais
As considerações dos últimos parágrafos já nos orientam ao objeto final deste texto. A elas, propomos adicionar a análise de alguns textos que já estão articulando diretamente ideias de colonialidade e dos estudos feministas para o estudo de movimentos sociais. Eles discutem a colonialidade como ferramenta para interrogar a agenda da sociedade civil (ALVAREZ et al., no prelo) e a contribuição pós-colonial para o estudo de movimentos sociais da América Latina a partir da crítica à vertente europeia de análise dos novos movimentos sociais (FLÓREZ-FLÓREZ, 2005).5
Cada um deles, a seu modo, enfrenta o desafio de trabalhar reflexões sobre a colonialidade oriundas de uma unidade de análise ampla (sistema-mundo, ou do entendimento de como os países posicionam-se a partir das relações que construíram ou foram submetidos) para outros âmbitos (nacionais, regionais, locais). Parece-me que
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Trata-se de um conjunto disperso de referências, que precisaria ser complementado com análise mais sistemática do que vem sendo produzido no cruzamento dessas três áreas – feminismo, movimentos sociais, modernidade/colonialidade. Aqui, limito-me a identificar, no interior de cada texto, elementos que contribuem para avançar no entendimento das possibilidades de diálogo entre os campos citados.
uma das principais operações feitas por esses textos é justamente localizar as questões, entendê-las não apenas em termos de explicações gerais sobre o mundo, mas observando a maneira como essas ideias incidem sobre grupos específicos em suas práticas cotidianas.
Revisitando o conceito de sociedade civil a partir da colonialidade
Alvarez et al. (no prelo) revisitam o conceito de sociedade civil na América Latina, que vêm usando desde os anos 90. Trata-se de termo ambíguo, marcado por dois usos distintos, mas construídos na mesma época e que terminaram por criar uma “confluência perversa”6
: de um lado, a sociedade civil fez parte dos discursos da esquerda a partir do final da década de 90, entendida como espaço de articulação de projetos contra-hegemônicos, por meio de lutas e negociação interna. De outro lado, há uma conotação do termo que iguala sociedade civil com transformação social: ela é não mais o espaço do conflito, mas de solução para o conflito social; nesse sentido, o termo foi integrado ao léxico do desenvolvimento e do neoliberalismo que conferiu à sociedade civil a tarefa de substituir o Estado como agenda de desenvolvimento, neutralizando seus erros e assumindo algumas de suas funções. A “agenda da sociedade civil” que trata o texto – introdutório a uma coletânia de artigos – é então “um conjunto de pressupostos normativos e prescritivos sobre a participação cidadã, hegemônicos, porém contestados, que moldou de forma profunda discursos e práticas tanto de governos quanto de movimentos sociais nas Américas" (Alvarez et al., no prelo, p.2).
A visão empregada no livro reconhece as ambiguidades da sociedade civil, sua capacidade tanto de politizar como de despolitizar temas e defende que “o poder corre dentro da sociedade civil, não contra ela” (ibidem, p.15). Trata-se de um uso do termo sociedade civil que só é possível com a aceitação da possibilidade de conceitos que não sejam unívocos, mas que contenham a ambiguidade presente na linguagem, nas disputas, na política. É nessa chave que os autores e autoras propõem, então, que a análise sobre ação coletiva na América Latina deixe de lado a ideia de que há separação clara entre uma "agenda da sociedade civil", de grupos que optaram pela participação cívica e democrática e atuariam na construção de consensos, por vias permitidas e bem aceitas, e grupos que atuam no conflito, por vias por vezes consideradas "não-cívicas", encontradas em ações contenciosas. Ao contrário, seria justamente da combinação
dessas duas formas de ativismo que teriam emergido "os caminhos mais promissores para o aprofundamento democrático” nas últimas décadas (ibidem, p.1). Por um ou por outro caminho é possível chegar a enfrentar as questões de desigualdades.
Com isso, desconstrói-se o binarismo entre o cívico/não cívico, ou o permitido/não permitido, que são permeados por outras oposições como civilização/barbárie, modernidade/tradição, colonial/metropolitano e desenvolvido/subdesenvolvido. A atenção para o que é permitido e o que não é permitido permite conferir "atenção para ações e demandas em vez de atores e fóruns que são julgados aceitáveis ou inaceitáveis no interior da agenda da sociedade civil que prevalece" (ibidem, p.6).
Afastando-se desses binarismos, propõe-se uma nova episteme para pensar sobre ação social. Para tanto, partem do conceito de colonialidade de poder (Quijano, 2000), considerado produtivo para análise de lutas, mobilizações, ações coletivas e organizações de afrodescendentes e indígenas que emergiram na era da globalização capitalista neoliberal. Percebem uma "colonialidade da cidadania moderna", isto é, "exclusões de fato e cidadania de segunda classe dos outros étnico-raciais" (ibidem, p.7). E, também, o tamborilar de espaços subalternos de vida social e cultural que se transformaram em contrapúblicos para a ação coletiva e política. Os autores e autoras entendem, então, que o enquadramento decolonial é uma ferramenta para interrogar a agenda da sociedade civil.
Revisitando os novos movimentos sociais a partir da colonialidade
A partir das chaves interpretativas do chamado programa Modernidade/Colonialidade Flórez-Flórez (2005) faz uma extensa crítica às análises sobre ação coletiva construídas a partir da Europa que, desde os anos 80, tendem a concluir que as lutas dos chamados novos movimentos latino-americanos seriam diferentes daquelas construídas no mesmo período na Europa porque “ainda” estariam voltadas à reivindicação de necessidades sociais básicas, tendo como principal interlocutor o Estado e estando atados a localismos. Em suma, observados a partir da noção eurocêntrica de modernidade, os movimentos latinoamericanos estariam “atrasados” em relação aos europeus – esses últimos mais uma vez colocados em posição de centro da modernidade, de modelo a ser alcançado pelos povos em atraso – e, portanto, dificilmente poderiam questionar os limites da modernidade globalizada ou resistir a ela, como estava sendo feito pelos novos grupos europeus, com suas bandeiras
ecológicas, feministas e anti-corrupção. Os novos movimentos sociais da América Latina estariam, assim, presos entre uma tradição aniquilada e uma modernidade aniquilante (FLÓREZ-FLÓREZ, P.84). Essa visão é identificada em trabalhos de Giddens, Tourraine, Melucci, Lacau e Mouffe.
A autora encontra, nas ideias decoloniais, chaves interpretativas que a permitiram perceber como o olhar dos autores citados era marcado por um pensamento dicotômico e atrelado à noção eurocêntrica de modernidade. A hipótese dela é que
antes de um descuido, a tendência das teorias dos movimentos em dividir a sociedade em duas entidades nitidamente diferenciadas e hierarquicamente localizadas (segundo maior ou menor distância da tradição) obedece a uma necessidade e coerência interna: a de manter um pensamento dicotômico que permita tomar a globalização como o último estágio da modernidade” (ibidem, idem).
Mais do que a crítica a esse conjunto teórico específico de análise de movimentos sociais, o trabalho de Flórez-Flórez consegue mostrar como o olhar sobre a teoria dos novos movimentos sociais a partir da colonialidade de poder e de saber permite compreender as bases daquele pensamento, desvelando como constroem o conhecimento e como isso impacta as análises que produzem. Ela propõe incorporar à literatura dos movimentos as discussões sobre o caráter eurocêntrico da modernidade e da experiência colonial e a partir daí explorar em que medida mudam os termos da discussão. Além disso, ela propõe tomar em sério as práticas intelectuais extra-acadêmicas desenvolvidas pelos movimentos sociais.
Por fim, ela entende ser necessário deixar de tratar a globalização como última etapa da modernidade e deixar de assumir a racionalidade moderna como um processo inevitavelmente devorador de tradições: “não podemos negar a subordinação de racionalidades distintas à moderna, mas, se renunciamos à ideia de modernidade como um processo totalizador (mas não totalizante), teremos que buscar alternativas a esse imaginário eurocêntrico das identidades periféricas presas, capturadas, extintas, feitas em pedaços, debilitadas pela lógica moderna” (ibidem, p.92). Com isso, será possível reencontrar as histórias locais não ocultas ou aniquiladas, mas esquecidas, e observar a diferença colonial. Desde a diferença colonial, é possível articular conhecimentos subalternizados, o que abre possibilidades para construir “globalização desde abaixo” e falar de agência nos movimentos.
A partir dos aportes desses textos e das discussões precedentes, entendemos ser possível identificar quatro caminhos abertos pelas teorias feministas e decolonial e que podem orientar reflexões teóricas sobre movimentos sociais a partir da experiência latino-americana. São eles:
1 – Revisitar as teorias dos movimentos sociais com as lentes da colonialidade: É possível, a partir da lente da colonialidade, revisitar as teorias sobre movimentos sociais existentes e, a cada uma, perguntar: há traços da colonialidade – do poder e do saber – nessa forma de pensar? Em caso afirmativo, como a colonialidade do saber e do poder orientam os conceitos que embasam tais teorias e as análises delas oriundas? Em outros termos, a proposta é expandir o mesmo tipo de olhar que Flórez-Flórez (2005) aplica às Teorias dos Novos Movimentos Sociais para outros conjuntos teóricos (Teorias do Processo Político e da Mobilização de Recursos, por exemplo). De maneira similar, seria possível fazer esse questionamento para conceitos específicos, de maneira parecida com o que Alvarez et. al (no prelo) fazem em relação ao conceito de de sociedade civil: o que nos diria olhar para conceitos como “oportunidades políticas”, ou mesmo para as definições clássicas de “movimentos sociais” e “ação coletiva” a partir da lente decolonial?
Poderiam orientar esse esforço perguntas como: quais são os sujeitos e relações “padrão” dentro de cada uma dessas abordagens? Até que ponto eles incluem ou excluem experiências desenvolvidas fora dos países centrais de produção de conhecimento? Os mesmos problemas do "feminismo ocidental" poderiam ser pensados para outros movimentos sociais: o universalismo etnocêntrico e a não percepção do impacto das teorizações sobre o terceiro mundo em um contexto que é dominado pelo ocidente, importam? Há uma visão do terceiro mundo como estável, antihistórico e que oprime igualmente, além das mulheres, outros grupos como indígenas, camponeses, catadores de lixo, moradores de rua? Há, nas bases das teorias, algum tipo de apropriação e colonização da “complexidade constitutiva da vida” desses grupos? 2 – Revisitar a genealogia dos estudos sobre movimentos sociais na América Latina, buscando sistematizar seus aportes teóricos à teoria dos movimentos sociais. Esse segundo ponto parte da percepção da colonialidade do saber a que, em geral, estão submetidos pesquisadoras e pesquisadores que observam o mundo a partir da experiência latino-americana (onde quer que estejam situados).
Tendo em vista que há estudos sobre movimentos sociais na América Latina (inclusive o movimento feminista) há décadas, revisitar esses estudos e compreender seus aportes
teóricos à teoria dos movimentos sociais. Trata-se de olhar esse conjunto de pensamento em busca de conferir a ele o status de teoria, e não apenas de ferramentas analíticas como vem sendo feito até agora pelo olhar eurocêntrico (inclusive o introjetado em cada uma de nós). Isso é possível e necessário a partir do momento em que nos damos conta da colonialidade do saber e buscamos maneiras de superar a ideia – colonialmente imposta – de que aqui pelo sul produzimos análises enquanto no norte se produz teoria que orienta nossas análises. Em outros termos: qual é o sul das teorias dos movimentos sociais?
3 – Trazer para as análises sobre movimentos não apenas as teorias que se construíram sobre eles, mas as explicações que eles mesmos constroem sobre suas experiências e suas próprias referências teóricas. Ou, como dizem Flórez-Flórez(2005) e Castillo (2013), é preciso tomar em sério as práticas intelectuais extra-acadêmicas desenvolvidas pelos movimentos sociais. Tal atitude é coerente com todo o debate já acumulado pelas teorias femistas que vem desmontando dualismos entre sujeitos e objetos. As referências teóricas adotadas e construídas pelos movimentos sociais orientam suas práticas, incidem sobre as decisões que eles tomam e precisam ser levadas em conta por aquelas e aqueles que busquem estudá-los. Colocada em forma de pergunta: como as análises dialogam com o conhecimento produzido pelos próprios movimentos, que também teorizam, organizam seu mundo, planejam ações, tomam decisões baseados nas ideias que os orientam?
4 – Olhar para o Sul dos movimentos sociais. Perguntar-nos, inspiradas nas questões de Bidaseca (2013): onde está o Sul dos próprios movimentos sociais Latino-Americanos? Que temas estão ocultos? Que grupos, questões, problemas, não estamos percebendo? Mais especificamente: Onde está o sul do movimento do campo, do movimento altermundista, dos occupies, etc? Que papel tem mulheres, negras, pobres, jovens, homossexuais, as diferenças, nos grupos e espaços que estudamos? Quais reflexões os próprios movimentos vêm travando sobre esses temas?
5 – Com que métodos? Caberá ainda refletir sobre como cada um desses itens tem impactos sobre os métodos a partir dos quais conduzimos nossos trabalhos de pesquisa.
Por fim, gostaria de retornar às questões epistemológicas que as teóricas feministas postularam à ciência e que autoras como Castillo (2013) utilizam de forma enfática para pensar os desafios metodológicos e políticos que implicam a descolonização do pensamento e da prática feminista na América Latina. Faço isso por
entender que este pensamento feminista fornece elementos importantes para evitar que a ênfase no impacto da colonialidade sobre a vida das populações latino-americanas nos leve a construir narrativas demasiadamente fechadas sobre as relações, o poder e as experiências dos grupos sociais do continente.
Nesse sentido, então, gostaria de enfatizar aspectos somo a importância de historicizar processos, a crítica aos binarismos, o conhecimento localizado e os sujeitos não unívocos, tão centrais para boa parte do pensamento feminista. Assim, em cada um dos cinco movimentos elencados acima, seria importante não perder de vista:
(A) A importância da historicidade dos processos que analisamos. Pela recorrência do tema nos textos feministas, tendo a achar que este olhar feminista percebe, nos textos decoloniais, se não um viés, pelo menos um risco de sucumbir a generalizações universalistas tão marcantes e tão criticados da ciência ocidental, daí a constante ênfase em que se perceba a historicidades dos processos.
(B) Crítica aos binarismos. A literatura decolonial enfatiza que a modernidade/colonialidade é estruturada a partir de termos binários, mas de certa forma mantém-se atrelada a eles quando cria fortes oposições entre modernidade/colonialidade, lado visível/lado obscuro, na construção de seus argumentos; as feministas enfatizam como a desconstrução desses binarismos é parte do trabalho analítico e político e que entre os extremos podem haver muitas experiências que não podem e não devem ser deixadas de lado.
(C) Conhecimento localizado. Está presente não apenas como um tema, mas como uma prática metodológica quando diversas autoras inserem, na escritura dos textos, informações sobre como foram se encontrando com os temas em suas experiências – profissionais, pessoais, de vida – e como isso marca as escolhas teóricas e a sensibilidade às questões. As autoras expressam a posição política e física de onde escrevem e como isso influencia suas percepções teóricas. É uma indicação metodológica sutil, mas de grande impacto sobre o tipo de conhecimento que se pretende construir.
(D) Sujeitos não unívocos. A preocupação em evitar visões idealizadas de pessoas e grupos e o entendimento de pesquisadores e pesquisados como parciais e imperfeitos, inacabados, não essencializados, é um ponto de vista que contribui para que a identificação da colonialidade do ser e do saber não derive em narrativas novamente totalizadoras, que mais uma vez reifiquem sujeitos subalternizados e não percebam suas forças e fraquezas, resistências e aceitações, contradições e coerências.
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