Templo de Salomão: um produto Made in Brazil

UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE CENTRO DE EDUCAÇÃO, FILOSOFIA E TEOLOGIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

Templo de Salomão: um produto Made in Brazil

Rogério Barrios

São Paulo

2018

UNIVERSIDADE PRESBITERIANA MACKENZIE CENTRO DE EDUCAÇÃO, FILOSOFIA E TEOLOGIA

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA RELIGIÃO

Templo de Salomão: um produto Made in Brazil

Rogério Barrios

Dissertação apresentado em cumprimento às exigências do Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Presbiteriana Mackenzie, para obtenção do título de Mestre em Ciências da religião.

Orientador: Prof. Dr. Ricardo Bitun

São Paulo

2018

Ao Senhor Jesus Cristo, motivo de tudo que sou e faço...

AGRADECIMENTOS

Agradeço a Deus pela sua infinita bondade, misericórdia e paciência comigo.

A família abençoada que Deus me deu através das minhas amadas meninas, Andréa (esposa), Mariana e Isabel (filhas), onde pude crescer e descobrir a beleza que é ser esposo e pai.

Pela compreensão da ausência em muitos momentos.

Aos meus pais Miguel e Darci, sem as quais não poderia receber a luz da vida.

A família da Igreja Cristã Yeshua, que me faz diariamente relembrar o verdadeiro motivo da busca na qualificação do Espírito, alma e domínio da carne.

Ao meu orientador, Prof. Dr. Ricardo Bitun, pela parceria e constante direção.

Aos membros da banca examinadora, Prof. Dr. Cristiano Camilo Lopes e Profa. Dra.

Renata da Silva Coelho, pela leitura exigente e aprendizado.

Ao Professor Lindberg Moares, responsável por fazer com que este título de mestre pudesse ter se realizado dentro da Universidade Presbiteriana Mackenzie.

Por todos os professores que um dia fizeram parte da minha vida, desde a Escola Municipal Cecília Meireles, localizada no bairro do Cangaíba na periferia da cidade de São Paulo até a Universidade Presbiteriana Mackenzie.

Aos grandes escritores da humanidade, em especial a Apóstolo Paulo e João Calvino, que fizeram com que a Letra que ensina a Palavra de Deus pudessem se tornar objetos literários.

A todos que me ajudaram a viver cada momento na construção deste trabalho.

RESUMO

Essa dissertação toma como objeto de reflexão o empreendimento religioso da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) conhecido como Templo de Salomão Brasil. A partir de uma leitura que articula ciências da religião e relações internacionais, procura- se determinar em que medida esse empreendimento religioso pode ser lido como um modelo de igreja/negócio. Para isso, debruçamo-nos sobre as origens do pentecostalismo a fim de compreender sua complexa relação com o campo religioso brasileiro e a lógica que transforma os bens religiosos em mercadorias.

Palavras-chaves: Neopentecostalismo. Templo de Salomão. Igreja/Negócio. Poder Brando. Poder Brando Religioso.

ABSTRACT

This dissertation takes as object of reflection the religious enterprise of the Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) known as Temple of Solomon Brazil. From a reading that articulates the sciences of religion and international relations, it is sought to determine to what extent this religious enterprise can be read as a model of churc/business. To this end, we focus on the origins of Pentecostalism in order to understand its complex relationship with the Brazilian religious field and the logic that transforms religious goods into commodities.

Keywords: Neopentecostalism. Temple of Solomon. Church / Business. Soft Power.

Soft Religious Power.

Sumário

INTRODUÇÃO ... 7 CAPÍTULO 1

NEOPENTECOSTALISMO: UMA PLATAFORMA EMPRESARIAL CONCEBIDA PELA IGREJA BRASILEIRA ... 10 1.1 A origem da Igreja Neopentecostal e sua relação com a cultura brasileira. ... 15 1.2 A secularização da religião e o surgimento da igreja/negócio neopentecostal brasileira ... 23 CAPÍTULO 2

TRÂNSITO RELIGIOSO, ENTRETENIMENTO E CLIENTES DA FÉ ... 32 2.1 – Transito religioso e os mochileiros da fé: compreendendo a lógica da circulação. ... 32 2.2 – O Templo de Salomão como um modelo de Igreja/Negócio ... 39

CAPÍTULO 3

TEMPLO DE SALOMÃO: UM PRODUTO MADE IN BRAZIL ... 46 3.1 – Templo de Salomão: um produto Made in Brazil. ... 47 3.2 – O poder brande (Soft Power) e o poder brando religioso (Soft Religious Power) no entretenimento religioso ... 54

CONSIDERAÇÕES FINAIS ... 63

BIBLIOGRAFIA ... 67

INTRODUÇÃO

“A mente do homem é como um depósito de idolatria e superstição; de modo que, se o homem confiar em sua própria mente, é certo que ele abandonará a Deus e inventará um ídolo, segundo sua própria razão.”

João Calvino

Essa dissertação tem como objetivo refletir sobre a relação entre religião e mercado, tomando como eixo do debate o empreendimento religioso da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), conhecido como Templo de Salomão Brasil.

A proposta consiste em determinar em que medida esse empreendimento religioso pode ser lido como um modelo de igreja/negócio. Com base em buscar elementos que provem que atualmente há uma modalidade que desenvolve novos prosélitos adequados a tal igreja/negócio do século XXI, sendo esta plataforma o chamado Neopentecostalismo.

Com base nesta proposta, pretende-se utilizar a consagrada “Teoria da Interdependência Complexa” concebida pelo prof. de Harvard, Dr. Joseph Nye Jr, com o objetivo de tentar compreender a relação que há entre religião e mercado.

Nesse sentido, uma teoria proposta para analisar o contexto das relações internacionais será útil para compreendermos a lógica dos mercados consumidores, cujo poder de convencimento pode ser lido como uma espécie de força aparentemente invisível e branda, que é o Soft Power (Poder brando).

_________________________

1 Fragmento encontrado no site https://www.pensador.com/frase/MTA3NzAxNQ/

Sendo que esse invisível elemento de sofisticado poder (Soft Power) é utilizado como um componente de conquista para a “venda dos valores” de nações ou empresas, através de um catálogo de diversos Entretenimentos (cinema, música, parques temáticos, castelos mágicos, etc.).

Assim, com o passar do tempo, o neopentecostalismo vai alicerçando cada vez mais suas estruturas aos moldes de uma igreja secularizada, sofisticando a cada instante a maneira de se produzir Entretenimento Religiosa. Se tornando cada vez mais aderente as mentes sem pavimentação bíblica fundamentada. Isto é, aos que trocam a adoração pela atração espetaculosa.

Desta maneira, esta dissertação estará abordando o principal ícone de todos os entretenimentos neopentecostais que surgiram até os dias de hoje no Brasil, e porque dizer, nos tempos atuais em todo o mundo, que é Templo de Salomão Brasil.

Sendo este reconfigurado de sua concepção original israelita pela chamada igreja/negócio, concebida pela Igreja Universal do Reino de Deus – IURD, em um sofisticado monumento faraônico as margens da Av. Celso Garcia na cidade de São Paulo.

O Templo de Salomão Brasil é um verdadeiro “Castelo dos Sonhos dos Evangélicos”, semelhante a um dos “Castelos dos Sonhos” de Wald Disney, principalmente no que tange ao entretenimento convertido em lindos contos de fadas e magia. Em que os desejos são prontamente realizados.

No caso americano, uma política bem orquestrada para amortecendo a razão lógica do mundo, invadido pelo “imperialista” econômica norte-americana através do entretenimento. Levando os valores da terra do “Tio San” às mentes e corações, principalmente de crianças em formação que, um dia, serão governantes de suas respectivas nações, e como fã inveterados de Mickey Mouse e sua turma, nunca mais poderão afastar suas culturas da cultura do entretenimento americano, já que no limite esta passa a ser uma cultura não mais de um país e sim mundial.

Procurando tratar da relação entre neopentecostalismo e mercado, os capítulos

desta dissertação estão organizados da seguinte forma: o primeiro capítulo procura

contextualizar as origens do pentecostalismo brasileiro, a fim de compreender os

processos de transformação; assim, é importante relacionar esse processo de

transformação ao processo de secularização. O segundo capítulo tem como objetivo situar o neopentecostalismo no contexto do campo religioso brasileiro; para isso utilizamo-nos do conceito de “trânsito religioso” para mostrar a lógica da mobilidade entre as alternativas religiosas. Por fim, no terceiro capítulo procuramos explorar os aspectos simbólicos e religiosos do Templo de Salomão a partir da teoria do Soft Power de Joseph Nye. O argumento central consiste em demonstrar que o Templo de Salomão pode ser lido como um modelo de igreja/negócio, um verdadeiro produto Made in Brazil.

Assim, o objetivo central desta dissertação será buscar as provas que demonstram esta mesma venda de valores através do entretenimento religioso, por meio do Templo de Salomão Brasil, aos evangélicos de todas as partes do mundo, através do Soft Power, proposta nas Teorias de Joseph Nye (2002a; 2002b).

Procuramos entender o quanto o Templo de Salomão Brasil, outrora um Templo de propriedade moral, intelectual, histórica e espiritual dos filhos de Salomão e de toda a humanidade, foi desmantelado, por uma jogada de marketing genial, deixando para trás o próprio Phillip Kotler, pai do marketing moderno.

A busca em explicar tais movimentos do entretenimento religioso que emana desta plataforma neopentecostal se dá em utilizar um instrumento atualizadíssimo da diplomacia mundial, que é poder obtido através Soft Power. Decodificando, por sua vez, as ações de uma igreja/negócio instalada no Brasil, com vistas no acúmulo de bens (visíveis ou invisíveis) em todo mundo, e que parece capturar seus esforços economicamente através de um produto palpável, que é o Templo de Salomão Brasil.

Imprimindo no mesmo o selo Made in Brazil, através do Reino Universal das

Maravilhas Religiosas.

CAPÍTULO 1

NEOPENTECOSTALISMO: UMA PLATAFORMA EMPRESARIAL CONCEBIDA PELA IGREJA BRASILEIRA

Este capítulo tem como objetivo contextualizar os desdobramentos do conceito de neopentecostalismo na cultural brasileira, abrindo-nos possibilidades de descrever as estratégias da Igreja Universal do Reino de Deus em torno do chamado Templo de Salomão Brasil, localizada no bairro do Brás em São Paulo.

De acordo com uma série de pesquisas (FRESTON, 1992; MARIANO, 1999;

CAMPOS, 1999; BITUN, 2011) o neopentecostalismo passou a ocupar consideráveis espaços no campo religioso, fundindo sua fronteira com secularizada sociedade brasileira dos nossos dias.

Por isso, é preciso, pois, um panorama que nos permita situar essas questões.

Na tentativa de compreender a dinâmica do campo religioso brasileiro, a literatura sociológica tratou de organizar as principais matrizes religiosas em distintas classificações, especialmente em relação ao pentecostalismo.

De fato, um sistema tipológico fazia-se necessário diante da diversidade institucional e segmentos doutrinários.

Assim, esse panorama sociológico acerca das classificações do pentecostalismo, nos permite compreender a configuração dessa diversidade religiosa no campo evangélico.

Nas décadas de 1970, Candido Procópio Camargo (1973) chamava atenção para a dinâmica de crescimento dos pentecostais. Sua análise valia-se da tipologia weberiana

“igreja-seita” para descrever os tipos de relações que os pentecostais mantinham com a sociedade. A distinção igreja-seita diz respeito aos modelos institucionais, sendo a

“igreja” o tipo mais aberto ao sistema vigente e a “seita” um tipo mais isolado.

A análise do Protestantismo brasileiro indica que este desenvolveu de

início certos aspectos característicos da “seita”, passando

gradualmente a estabelecer-se como “igreja”, no tocante as principais denominações “históricas”. A dinâmica dos grupos pentecostais brasileiros, no entanto, indica que suas diferenças internas tornam possível estabelecer variações escalonáveis entre as denominações mais próximas à “seita” e à “igreja”. Assim, embora compartilhando pontos doutrinários, diferem os extremos do “gradiente” proposto em aspectos como os de ritual, manifestação dos dons espirituais, grau de integração dos fiéis e estilo de liderança (CAMARGO, 1973, p. 153).

Emerson Giumbelli também se lembra do trabalho pioneiro de Beatriz Muniz de Souza, umas das colaboradoras das pesquisas de Cândido Procópio Camargo. A tipologia “igreja-seita” foi umas primeiras classificações para dar conta dessa diversidade religiosa pentecostal, especialmente em relação às suas diferenças internas.

O trabalho de Beatriz Muniz de Souza (1969), pioneiro entre nós na sua tentativa de inventariar os elementos que constituíam a religiosidade pentecostal, é ilustrativo da situação. Ele dedica um capítulo inteiro a uma discussão de tipologia e adota, a partir de referências sociológicas que desenvolvem as elaborações de Weber, Troeltsch e Niebuhr, um gradiente “seita-igreja” para dar conta da diversidade interna aos pentecostais. Se observarmos os trabalhos mais recentes, chegamos a uma dupla constatação. A tipologia

“igreja/seita” passa a ser vista como insuficiente para contemplar a diversidade pentecostal e tende a dar lugar a locuções inéditas e neologismos. Ao mesmo tempo, quando a referência ao conceito de

“seita” não é totalmente abandonada, geralmente incorpora elementos

que extrapolam a tradição sociológica que inspirou Souza. Em todo

caso, generalizou-se a percepção de que se tornou insuficiente definir

o universo pentecostal a partir apenas da contraposição às demais

denominações protestantes. O resultado é um verdadeiro debate a

respeito não só de como caracterizar o protestantismo dos

pentecostais, mas também de como apreender suas distinções internas

(GIUMBELLI, 2000, p. 90).

Como podemos observar a tipologia “igreja-seita” com o tempo passa a ser insuficiente para dar conta da diversidade do campo religioso pentecostal brasileiro.

Nesse sentido, os pesquisadores sugeriram novas classificações para explicar o fenômeno que até apontava exponencial crescimento.

A categorização “neopentecostal”, uma das mais conhecidas tipologias do pentecostalismo brasileiro, relacionam-se aos trabalhos de Paul Freston (1993) e Ricardo Mariano (1999).

Freston parte da formulação da metáfora das três ondas com o objetivo de ordenar a diversidade das transformações do pentecostalismo: a primeira onda foi chamada de Pentecostalismo Clássico e compreendia as décadas de 1910 a 1950, sendo representadas pelas igrejas Assembléia de Deus e Congregação Cristã no Brasil; estas tinham como principais características a ênfase no batismo com Espírito Santo e o falar em línguas, usos e costumes rígidos e rejeição ao mundo secular (inclusive à política) em detrimento de um de uma recompensa no mundo escatológico.

A segunda onda, de 1950 a 1970, ficou conhecida como deutero- pentecostalismo ou pentecostalismo de segunda onda, sendo representado pelas igrejas O Brasil para Cristo, Deus é Amor e Igreja do Evangelho Quadrangular; as principais características seriam o evangelismo para além dos templos (cruzadas em ginásios, estádios de futebol, etc), utilização dos meios de comunicação de massa (o rádio em especial) e ênfase na cura divina.

A terceira onda, de 1970 à atualidade, seria identificada como neo- pentecostalismo, caracterizado pela importação da chamada Teologia da Prosperidade

surgida na América do Norte. Com vistas à rejeição do estigma causado pelos usos e

1 Acreditava-se que Jesus voltaria para estabelecer um reinado literal de mil anos sobre a Terra, e, portanto, cabia-lhes anunciar o fim dos tempos que antecediam este reinado. O termo “escatologia” se refere ao sistema de crença em relação ao futuro.

2 A Teologia da Prosperidade é uma adaptação cristã ao capitalismo. Diferente da teologia do pentecostalismo clássico, que enfatizava uma “providencia” divina para o sofrimento humano, a teologia da prosperidade enfatiza uma postura de “cobrança” diante das “promessas” de Deus na Bíblia.

Acreditam que os cristãos devem desfrutar de todos os bens terrenos; que não devem sofrer ou terem enfermidades. Os cristãos que ainda estão nestas condições, precisariam exercer a fé e “cobrar” de Deus.

Um dos meios de colocar a fé em prática é estabelecendo uma relação de “troca” enfatizada por uma nova interpretação do “dízimo”, configurando o “dar e receber”. Ver Ricardo Mariano (1996).

costumes adotado pelos pentecostais anteriores, e na forte ênfase na fé e no tele- evangelismo (rádio, TV, etc).

Por sua vez, Mariano procura desenvolver uma classificação mais precisa com o termo neopentecostalismo, apresentando características específicas. Para esse autor:

O prefixo “neo” mostra-se apropriado para designá-la tanto por remeter à sua formação recente, quanto ao caráter inovador do neopentecostalismo. Embora recente entre nós, o termo

“neopentecostal” foi cunhado há vários anos nos EUA. Lá, na década de 70, ele designou as dissidências pentecostais das igrejas protestantes, movimento que posteriormente foi designado de carismático (MARIANO, 1999, p. 67).

Conforme avaliação do prof. Dr Ricardo Bitun, esse sistema de classificação:

...facilita a visualização do campo pentecostal, dando maior clareza à evolução do pentecostalismo brasileiro durante sua implantação em território nacional, ao mesmo tempo em que permite enxerga, de uma maneira bem distinta, as características que cada onda apresenta em seu surgimento (2011, p. 58).

Emerson Giumbelli (2000) debruça-se sobre a literatura acadêmica a fim de contextualizar os principais critérios das tipologias institucionais. Em um quadro geral, essas formulações tornaram-se referenciais para descrição do pentecostalismo brasileiro e suas mutações dinâmicas, a ponto de algumas tipologias não darem mais conta do problema. Conforme nota esse autor:

Na verdade, essa preocupação classificatória é uma marca

praticamente congênita do campo protestante. Brandão (1988) já

notara como os próprios integrantes desse universo desenvolvem um

olhar sensível às divisões entre si e com os demais segmentos do

campo religioso. Os estudos, por sua vez, sempre reconheceram a

heterogeneidade do protestantismo, sob diversos aspectos: correntes teológicas, formas de implantação no Brasil, modos de expansão religiosa, tipos de atuação social, etc. Mas até pouco tempo atrás, essa heterogeneidade não adentrava o universo pentecostal, cujas distinções internas, sem serem negadas, não conseguiam sofrer uma categorização a partir dos mesmos critérios (GIUMBELLI, 2000, p.

90).

Portanto, os critérios tipológicos são datados e precisamos compreender seus desdobramentos para fins analíticos. Desse modo, a tipologia neopentecostal passou por uma série de transformações até ganhar o sentido atual. Giumbelli nos dá pistas sobre esse processo:

Se nos interessarmos em resgatar a origem do termo neopentecostalismo, seremos levados por várias referências (Corten 1999; Freston 1999; Domingues 1995) a formulações produzidas primeiramente nos Estados Unidos. Concorda-se em afirmar que, na década de 60, a categoria neopentecostalismo serviu para designar o movimento carismático que atinge tanto as igrejas protestantes históricas quanto a Igreja Católica. A categoria, no entanto, passou a ser utilizada em outros contextos e a ganhar novos sentidos (GIUBELLI, 2000, p. 91).

Portanto, com todas as ressalvas, por neopentecostalismo, estaremos nos referindo especificamente à tipologia proposta por Freston e Mariano.

De modo específico, buscaremos tratar das estratégias de mercado da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) em torno do Templo de Salomão Brasil. É nesse sentido que nos aproximaremos de uma análise que relaciona neopentecostalismo e a lógica de mercado.

Na segunda parte deste mesmo capítulo, definir-se-á o conceito de secularização,

o surgimento da igreja/empresa e sua vasta plataforma de oportunidades na condução

de eventos religiosos, em meio à privatização da religião, que passa a ter como base não

mais o porvir celestial e sim o aqui e agora. E chamaremos essa lógica de

“entretenimento neopentecostal”.

1.1 A origem da Igreja Neopentecostal e sua relação com a cultura brasileira.

O pentecostalismo brasileiro é o reflexo do movimento missionário originado em Chicago por William H. Durham no final do século XIX.

De maneira breve, apenas como referência histórica, o chamado pentecostalismo originou-se nos Estados Unidos em 1° de janeiro de 1901, em uma reunião de oração que ocorrida no Colégio Bíblico Betel, no estado do Kansas.

Nesta ocasião, convencionou-se entre os presentes que, falar em línguas (dom de glossolalia) seria um sinal bíblico do Batismo com o Espírito Santo. E isso passaria a ser uma prova concreta de que alguém poderia ser um ministro do evangelho. Sendo que o não falar em língua, automaticamente passava e até os dias de hoje faz com que pessoas não possam fazer inúmeras tarefas dentro da Igreja.

No contexto norte-americano, o surgimento do movimento Pentecostal passou a se popularizar quando o ex-escravo William Joseph Seymour viaja para Los Angeles promovendo o famoso avivamento da Rua Azusa em 1906, assumindo a partir deste momento dimensões internacionais (CAMPOS, 2005).

Desta maneira, há que se perceber que quando o movimento pentecostal desembarcou em terras brasileiras, estava apenas no início, já que os seus missionários tocados por este movimento chegaram à cidade de Belém do para em 1911.

Assim, não havia uma estrutura basilar sólida por trás deste movimento que pudesse garantir sua preservação quanto aos conceitos do protestantismo reformado, mas se encaixando como uma luva, com o passar do século XX, no fértil terreno da cultura espiritualista brasileira.

Leonildo Silveira Campos descreve a inserção do pentecostalismo no Brasil nos

seguintes termos:

O movimento pentecostal que chegou ao Brasil em 1910-11 veio dos Estados Unidos, tratando-se então de uma expansão de um campo religioso em direção a outros que ainda não conheciam a sua mensa- gem. Esse “novo” movimento não era tão novo assim, pois dava continuidade aos movimentos de reavivamento espiritual, santidade e fundamentalismo, que dariam a feição e fisionomia para o evangelismo daquele país durante todo o século seguinte. Todavia, 60 anos mais tarde, depois de se expandir à margem e dentro das fronteiras do protestantismo tradicional, das práticas litúrgicas, das teologias e das formas pentecostais de ver o mundo, chegou à Igreja Romana, por meio da Renovação Carismática Católica, estudada no Brasil, entre outros, por Reginaldo Prandi (1997) e Brenda Carranza (2000). A introdução do pentecostalismo no Brasil, no entanto, a despeito de ter as mesmas origens, criou membros da “família pentecostal” que sequer se consideram parentes entre si. Assim, nada mais distante da Congregação Cristã no Brasil do que os pentecostais da Assembléia de Deus. Porém, o divisionismo seria iniciado somente na Assembléia, que em 1930 viu nascer no Nordeste a Igreja de Cristo e dois anos depois, também no Nordeste, a Igreja Adventista da Pro- messa. Nos anos 40 mais um movimento pentecostal autônomo, este originado por cisões entre metodistas paulistanos, dando origem à Igreja do Avivamento Bíblico. Essa “família” somente iria crescer com o advento dos pregadores de curas divinas e milagres, oriundos da Igreja do Evangelho Quadrangular, início dos anos 50, em São Paulo, quando surgem a Igreja do Evangelho Quadrangular, a Igreja Pentecostal O Brasil para Cristo e a Igreja Pentecostal Deus é Amor, entre uma multiplicidade de pequenas novas igrejas, seitas e denominações. Os dados do último Censo realizado pelo IBGE (2000) ilustram bem esse crescimento. Naquele ano, havia no Brasil 17,7 milhões de brasileiros incluídos na categoria de pentecostais, o que equivale a 67,65% do total de 26,2 milhões de evangélicos. Desse número de pentecostais, 47,47% pertenciam à Assembléia de Deus;

14,04% à Congregação Cristã do Brasil. Portanto, 61,5% dos

pentecostais faziam parte dos dois maiores e mais antigos movimentos

pentecostais no país e, curiosamente, os menos estudados pela

academia (12). Ao terceiro grupo mais numeroso, a Igreja Universal do Reino de Deus (Iurd), foi atribuído um total de 11,85%. Trata-se, no entanto, de um dos ramos pentecostais mais novos, sincréticos, dinâmicos e visíveis no espaço social (mídia e política). De acordo com pesquisas de Mariano (1999), Oro, Corten e Dozon (2003), Campos (1997) e tantos outros, a IURD é um tipo de religião que mais se adapta a um contexto de globalização e internacionalização da cultura e da economia (CAMPOS, 2005, 113).

Retomando a idéia posta anteriormente, percebeu-se então no roteiro histórico do movimento pentecostal, desde o que foi originado no Texas e depois em particular, o de maior proporção em Los Angeles, que a própria Bíblia foi tratada com parcialidade, já que a despeito do dom da glossolalia, que separou e separa os pentecostais dos demais grupos protestantes, houve práticas que a partir deste conceito (falar em línguas), só os que possuíssem tal habilidade erram possuidores dos dons do Espírito.

É bom que se diga ainda que, não se está tratando o assunto do surgimento do neopentecostalismo com medida de julgamento, mas sim como mero exercício investigativo literário para que se tenha uma radiografia um pouco mais eficaz do nascimento de tal movimento, em meio ao tempero cultural brasileiro.

De qualquer maneira, passa a ser importante destacar que, este mesmo pentecostalismo que nasceu nos Estados Unidos e desembarcou no Brasil no decorrer do século XX, desfilou pelos rincões da terra descoberta por Pedro Álvares Cabral se deparando com outros matizes do conhecimento religiosos, se rendendo a modificações com o passar do tempo, a ponto de alguns de seus adeptos mais tradicionais afirmarem que houve uma descaracterização do movimento pentecostal origem.

Tal mistura talvez deva ter ocorrido porque suas raízes ainda não eram

profundas quando aqui chegaram, devido ao noviciado deste movimento ainda no seu

nascedouro, se transformando assim em vários modelos de pentecostalismos e outras

variações de doutrinas, sendo uma delas aquela que se passou a se chamar de

neopentecostalismo.

Desta forma, a chegada do pentecostalismo em terras brasileiras se dá a partir de dois focos principais: o primeiro se estabelece ao norte do Brasil, sendo introduzidos pelos missionários suecos Daniel Berger e Gunnar Vingren, em 1911, dando origem a Assembléia de Deus (AD); o segundo se estabelece no sudeste do território nacional, através do missionário italiano Louis Francescon, na década de 20, dando origem a Congregação do Brasil (CCB). Assim, ambos os grupos dariam origens ao chamado

“pentecostalismo clássico”.

Passou-se então, a partir desta iniciativa, a serem construídas uma via deste movimento protestante com matizes própria, mesmo que em boa medida com base em outras matrizes de doutrinas não necessariamente protestantes.

Além disso, não podemos nos esquecer que ambas inseriram-se em um contexto dominado por tradição católica posicionada em todo território nacional, e que nesta relação, verificou-se uma série de transformações transculturais que se aproximavam das práticas pentecostais às culturas populares que misturavam catolicismo e espiritualismo múltiplo. Aflorando uma expressão da religiosidade popular brasileira, com semelhanças de rituais vistos nas mais diferentes denominações e doutrinas religiosas espalhadas pelo Brasil até os dias de hoje.

Se recorrêssemos a uma metáfora para ilustrar essa relação, diríamos que assim como ocorrido com o povo de Israel ao chegarem à chamada “Terra Prometida”, misturam-se com os costumes locais, de modo semelhante aconteceu com o pentecostalismo ao estabelecer-se no Brasil. E que os efeitos dessas relações ainda são percebidos nos dias de hoje em terras tupiniquins. Sendo que na ocasião da chegada do pentecostalismo, pode-se dizer que eram inevitáveis que tais transformações deixassem de ocorrer.

Nesse sentido, em relação à tradição protestante, o pentecostalismo brasileiro distanciou-se dos vínculos da Reforma Protestante pronunciada por Martinho Lutero em 1517, apesar de se manterem algumas questões doutrinárias incipientes.

Em escala global, um dos fatores que contribuíram para essas transformações

pode ser associado ao capitalismo mundial, dando a sensação de que as práticas do

pentecostalismo cederam à lógica de mercado, transformando seus bens em produtos

disponíveis no mercado.

Assim, em suas mais variadas formas surgidas a partir das sementes do pentecostalismo no Brasil, pouco se tem como realidade atual, das bases originais daquilo que foi trazido pelos seus missionários, e este preâmbulo sobre o nascimento do pentecostalismo brasileiro se faz necessário para que possamos entender os diversos matizes que levaram o Brasil a desenvolver em sua sociedade o neopentecostalismo.

A partir desse ponto teremos condições de compreender a lógica do mercado subjacente à plataforma empresarial que assumiu e chamaremos isso de “entretenimento religioso”, tomando como modelo ideal o empreendimento do Templo de Salomão Brasil.

Voltando ao entendimento sobre o surgimento do neopentecostalismo, se faz necessário esclarecer que, assim como qualquer semente, muitas são as variáveis para que ele germine em uma terra, caracterizado pelas diversas projeções culturais existentes em um país continental como é o caso do Brasil. E devido a esta múltipla continência de variáveis pela qual o pentecostalismo passou em mais de um século, os desdobramentos coincidiu com as práticas relacionadas à lógica do capital.

Na prática é o que se encontra pendurado nas copas das árvores das igrejas pentecostais brasileiras como fruto, após esta semente lançada no passado pentecostal original.

Suas flores e frutos como o decorrer deste tempo, passaram a polemizar muito mentes e doutrinas do que qualquer outro movimento protestante existente na história da religiosidade brasileira. Isto é, muito difícil alguma igreja chamada “evangélica”

brasileira não possuir algum tipo de ingrediente do movimento pentecostal do inicio do século XX.

Outro fator a ser mencionado nesse contexto diz respeito à lógica das rupturas, fenômeno que acompanhou também as origens do protestantismo (MONTERO &

ALMEIDA, 2001; CAMPOS, 2005; BITUN, 2011).

Numa tentativa de compreender a dinâmica do pluralismo religioso no mundo

moderno, pesquisadores propuseram a metáfora do “trânsito religioso” como um modo

de apreender a mobilidade das religiões.

Proposta por Ronaldo Almeida e Paula Montero, a noção de trânsito religioso, seria um modo de repensar a dinâmica desse fenômeno religioso.

Estes pesquisadores observam neste fenômeno religioso um duplo movimento alimentado por um macro-processo contínuo, demarcado pela “circulação de pessoas pelas diversas instituições religiosas”, e por outro lado, “uma metamorfose das práticas e crenças”, num fluxo constante entre si (ALMEIDA & MONTERO, 2001, p. 93).

Desse modo, valendo-se da análise de dados gerais, como sócio-demográficos e etnográficos, os pesquisadores contribuem para a compreensão e configuração do trânsito religioso e suas principais tendências no Brasil.

Neste macro-processo demonstra-se um fluxograma onde aparecem as principais instituições religiosas tidas como “doadoras” e “receptoras” de adeptos, bem como, a

“circulação de crenças” entre si.

Em outro artigo Ronaldo Almeida (2004) destaca três dimensões complementares na reconfiguração do trânsito religioso: 1) Multiplicação das alternativas. Nesta dimensão, destaca-se a diversificação do campo religioso, tomando como base a formulação dos dados censitários que chegaram ao Censo de 2000 a propor 143 alternativas organizadas por tradições religiosas, a fim de dar conta dessa diversidade (Idem, p. 16); 2) Mobilidades de pessoas entre as alternativas. Nesta dimensão busca-se demonstrar a intensidade das mudanças de filiações religiosas; 3) Trânsito de práticas e crenças. Esta terceira dimensão diz respeito não apenas a circulação de pessoas pelas diversas alternativas, mas também a circulação de práticas e crenças, implicando na mudança de forma e conteúdo entre as religiões em competição (idem, p. 20).

Ricardo Bitun (2011) chamou esse fenômeno de “mochileiros da fé”, destacando a constituição do nomadismo interinstitucional. Trata-se de uma modalidade de expansão que consistem em sucessivas rupturas dentro do próprio campo religioso marcado por concorrências, resultando nas variedades que conhecemos.

Além disso, a peregrinação dos fieis tornam essas rupturas ainda mais

dinâmicas.

Essas modalidades de expansão ocorrem paralelas ao um processo de secularização, resultando cada vez mais em um processo de individualização. De acordo com Antonio Flávio Pierucci:

Secularização, para mim, tem que ser vista como desenraizamento dos indivíduos — e é por isso que os neoconservadores se perfilam entre seus oponentes na prática, quando não na teoria. É apenas nessa operação de arrancar de seu hábitat cultural o indivíduo que ela se põe e se efetiva como dessacralização da cultura. Esta, se não for para soltar o indivíduo das amarras tradicionais, descentrá-lo das lealdades tradicionais, não tem sentido, não vale a pena. É preciso entender que mobilizar religiosamente um indivíduo implica fazê-lo duvidar da santidade da tradição religiosa, lançando-o no pós-tradicional, abrindo-o para a apostasia. Ora, a primeira apostasia é já a possibilidade de uma série, a virtualidade de experimentar tantas outras quebras de lealdade quantas calharem (PIERUCCI, 1997, p.

49).

Nesse sentido, indivíduos e instituições são tomados pela lógica do capitalismo fazendo com que todos se comportem como verdadeiros jogadores, na velocidade que a dinâmica permite locomover.

Assim, nessa arena de disputa, a descentralização dos sujeitos dinamiza as rupturas institucionais e a peregrinação dos indivíduos.

Pode-se ainda argumentar que a Teologia da Prosperidade é um dos mais poderosos elementos dessa descentralização do sujeito. Sendo que, em meio a um ambiente de forte concorrência capitalista, o entretenimento religioso passa a ser uma das suas principais estratégias para retenção de clientes. Podendo ser vendida tal estratégia apenas como uma despretensiosa e suposta distração recreativa através do entretenimento religioso, aos simpatizantes das inúmeras doutrinas existentes ao ambiente protestante brasileiro. Fazendo surgir assim a Teologia da Prosperidade.

Ricardo Mariano apresenta uma síntese pertinente acerca do contexto do

desenvolvimento da Teologia da Prosperidade entre os pentecostais brasileiros:

Enquanto seus fiéis foram esmagadoramente pobres e estiveram privados de bens materiais, culturais e educacionais, o sectarismo e o ascetismo pentecostal não geraram grandes tensões internas. Mas, com a ascensão social de parte, ainda que minoritária, dos fiéis e com o progressivo aumento da conversão de adeptos da classe média, as tensões poderiam se intensificar, e muito, não fosse à acomodação ao mundo ou a dessectarização que, nas ultimas décadas, começou a tomar corpo em diversas igrejas pentecostais. Pois, diante da mobilidade social de parte dos fiéis, das promessas da sociedade de consumo, dos serviços de crédito ao consumidor, dos sedutores apelos do lazer e das opções de entretenimento criadas e exploradas competentemente pela indústria cultural, esta religião ou se mantinha sectária e ascética, aumentando sua defasagem em relação à sociedade e aos interesses ideais e materiais dos crentes, ou fazia concessões.

Frente às muitas mudanças ocorridas na sociedade, sobretudo na área comportamental, e às novas demandas do mercado religioso, várias lideranças optaram por ajustar gradativamente sua mensagem e suas exigências religiosas à disposição e às possibilidades de cumprimento por parte dos fiéis e virtuais adeptos (MARIANO, 1996, p. 27).

Sendo assim, também no campo religioso, e embarcado pelos jargões do capitalismo constituído, fez com que surgissem, a partir do movimento pentecostal, novos players, isto é, uma casta de clérigos evangélicos que através das referências e necessidades de angariar diariamente uma população de prosélitos, propuseram vários símbolos visíveis (mezuzah, menorá, arca da aliança, manto de oração, kipá, etc) principalmente vinculados aos textos do Antigo Testamento, que passaram a contemplar o gosto cultural religioso brasileiro ao movimento protestante. Um retorno a utilização dos símbolos judaicos, fazendo com que seus “poderes espirituais” pudessem ser legalizados, devido a uma específica interpretação da legalidade que há nos textos veterotestamentários.

A validação de símbolos judaizantes oriundos de uma interpretação da Bíblia,

transformando-os em objetos evangélicos, passou a fazer parte do cenário dos cultos e

das práticas religiosas nos templos pentecostais brasileiros.

Exemplos disso são as réplicas da Arca da Aliança que passaram a enfeitar os altares das igrejas pentecostais, além de uma infinidade de produtos que reproduzem a fé judaica: água do Rio Jordão, pedaço do Muro das Lamentações, estrela de Davi, etc.

De todos estes objetos que tipificam este ressurgimento dos símbolos judaicos, que na prática é o cartão de visitas da maioria das igrejas neopentecostais, o Templo de Salomão, até o momento, é o que mais chama a atenção.

Assim, o que se colhe hoje é o fruto estabelecido no século XX pelo pentecostalismo, que transformou o ambiente religioso protestante brasileiro em diferentes modelos, sendo o mais latente até o momento o chamado movimento neopentecosta.

1.2 A secularização da religião e o surgimento da igreja/negócio neopentecostal brasileira

A relação entre religião e capitalismo é um clássico nas ciências sociais, remontando ao notável trabalho de Max Weber, A ética protestante e o espírito do capitalismo (2004), publicado em 1912.

Nessa obra Weber procura apresentar o desenvolvimento de um processo histórico do capitalismo a partir do ascetismo protestante, cuja idéia de vocação profissional (beruf) teria contribuído para a lógica do capital. Conforme Weber:

O capitalismo hodierno, dominando de longa data a vida econômica,

educa e cria para si mesmo, por via da seleção econômica, os sujeitos

econômicos – empresários e operários – de que necessita. E,

entretanto é justamente esse fato que exibe de forma palpável os

limites do conceito de “seleção” como meio de explicação dos

fenômenos históricos. Para que essas modalidades de conduta de vida

e concepção de profissão adaptadas à peculiaridade do capitalismo

pudessem ter sido “selecionadas”, isto é, tenham podido sobrepujar

outras modalidades, primeiro elas tiveram que emergir,

evidentemente, e não apenas em indivíduos singulares isolados, mas

sim como um modo de ver portado por grupos de pessoas (WEBER, 2004, p. 48).

Para Weber, esse “modo de ver” o mundo constituiu o que ele chama de

“espírito do capitalismo”, uma lógica que tornou possível o desenvolvimento do capitalismo. Nesse sentido, o capitalismo e suas vastas produções industriais trouxeram a necessidade de novos mercados consumidores, além da aglutinação das populações nos grandes centros urbanos, contribuindo para a derrocada do modelo dogmático de apresentar o cristianismo trazido pelo arcabouço católico, que em boa medida precisou também se adaptar para não perder tanto fiéis, através de inúmeros movimentos, entre eles o chamado movimento carismático.

O paradigma weberiano da secularização ainda suscita amplos debates por parte dos cientistas sociais. Marcelo Camurça trata a questão do seguinte modo:

O paradigma da secularização – advindo do pensamento weberiano, que nos seus desenvolvimentos originais esboçou-se como processo complexo, imprevisível e paradoxal na relação de suas causas e efeitos – foi, no entanto, consolidado de uma forma linear como deslocamento de cena, progressivo e inevitável de uma religião preexistente à cultura moderna. No entanto, esse modelo teórico foi confrontado com a eclosão, nos anos de 1970 e 1980, dos chamados novos movimentos religiosos, que, segundo alguns sociólogos passaram a sugerir uma reorientação ou revisão completa do conceito de secularização (CAMURÇA, 2004, p. 57).

De certo modo, o neopentecostalismo também foi afetado por esse processo de transformações, tornando o ambiente favorável para que os bens religiosos pudessem circular na lógica do mercado.

No contexto da circulação de pessoas e práticas, há que se ressaltar uma

migração não só de católicos ao neopentecostalismo, mas também de práticas dos cultos

afro-brasileiros, tal como se nos diversos ritos de passagem que são vistas dentro das

igrejas neopentecostais: rosas consagradas, objetos semanalmente distribuídos que

passam a servir como elementos sagrados.

A própria Escritura ganha outro status nesse contexto, servindo como regras para essas liturgias.

Assim, esta aparente desvantagem humana em personalizar os símbolos de sua fé, que para a Igreja Católica é depositada em imagens, passou a ser demonstração nas vias evangélicas através da validação de objetos do Antigo Testamento, encampado principalmente pelo movimento Pentecostal.

Em boa medida, tais ações têm como um dos intuitos o de buscar a validação de tais objetos para que se pudessem atrair prosélitos advindos do universo católico, confortavelmente acostumados aos símbolos religiosos, fazendo com que o neoentecostalismo desenvolvesse, a partir desta tentativa de atração do clientelismo católico, práticas distintas da tradição protestante. E por que não dizer das próprias práticas bíblicas.

Por isso é que podemos tomar a liberdade de declarar que não se tem em nenhum outro lugar do mundo algo parecido como o neopentecostalismo brasileiro.

Este movimento passou a ter cores próprias de um Brasil que se miscigenou não apenas na cor da pele, ou nos diversos dialetos falados por este vasto território de dimensões continentais, mais principalmente na religião, que faz desta terra o lugar de uma tradição peculiar, exportando para todo o mundo uma religiosidade verde e amarela.

E em meio a essas práticas da terra de Macunaíma, vemos um contingente de pessoas se desloque de um lugar para o outro em suas peregrinações religiosas, encontrando principalmente no neopentecostalismo descanso para as suas justificativas de consumo dos bens simbólicos (BOURDIEU, 2011). E por que não dizer, em meio a um ambiente altamente moldado pelas incertezas que o pós-modernismo trouxe debaixo do conceito de secularização.

Conforme Bitun (2011), os nômades da fé neopentecostal peregrinam em busca de caminhadas espirituais rasas, cheia de conveniências para o mundo secularizado que oferecem nos dias de hoje.

Assim, em meio à privatização da religião, todo o arcabouço em que se alimenta

a secularização em seu principal fio condutor, que é o capitalismo, fez com que muitas

vezes a religião pudesse ser vista como um instrumento de necessidades reais e instantâneas como qualquer outro produto que se adquire no tempo do fast-food.

Práticas de facilidade remotas encontrada em todos os seguimentos da sociedade contemporânea, como por exemplo, trocar simplesmente os canais de uma televisão através de um controle remoto, e no limite não se satisfazendo muitas vezes com os mais 500 canais de conteúdo oferecido pelas TVs a cabo.

Estamos vivendo no olho do furacão da geração fast-food. Na busca de se relacionar de maneira rápida com tudo que se faz, já que a profundidade no entendimento das coisas trás o aparente engano de que não se possam fazer muitas coisas ao mesmo tempo. E fazer mais passa a ser mais importe do que fazer melhor, já que a economia trouxe a noção de produtividade como sendo algo fundamental para a sobrevivência. E em meio a este ambiente de alta produtividade, vai se perdendo a qualidade naquilo que se aprende.

Por isso, a dinâmica fast-food invadiu as igrejas brasileiras através da dinâmica do movimento neopentecostal, já que o importante passou a ser ouvir o testemunho de

“sucesso das riquezas efêmeras” rapidamente do maior número de pessoas, sem que depois disso algum ministro se envolva emocionalmente com os problemas estruturais de tal indivíduo.

A missão é produzir “milagres” e “testemunhos” em massa, para atrair cada vez mais matéria prima para novas produções: novos fiéis fast-food.

Este ambiente inclusive trousse a certeza de que muitas vezes o “mochileiro da fé”, personagem padrão deste ambiente pós-moderno, nem saia de sua poltrona para conhecer e visitar a próxima igreja que freqüenta, e se diz temporariamente seguidor, já que os veículos de comunicação passam a ser o esteio em que se movimentam estes nômades múltiplas seitas nascentes.

Como se observa na religião privatizada tudo é superficial e breve, como é

peculiar a tudo que não dura muito, também o custo de se obter tais supostos benefícios

divinos também não são tão caros em sua maioria das vezes. E é na dinâmica secular de

vender mais para um maior número de pessoas, a um preço menor e competitivo, que as

chamadas igrejas/negócio acumulam suas fortunas.

Na prática, a esmagadora maioria nem reclama dos gastos desprendido para o investimento de receber seu “milagre”, já que inconscientemente o mochileiro da fé possui uma prática de gastar pouco recurso em cada igreja/negócio, como se fosse um cassino onde se apostando em que máquina (igreja/negócio) irá se alcançar o retorno do recurso empregado.

Desta forma, em meio a volumes monetários pequenos individualmente, mas imensos para que as igrejas/negócio se mantenham literalmente “no ar”, o target (público alvo) passa a ser um contingente desassistido e desavisado de seus reais direitos de uma Graça Divina que não se paga. Sendo que nesta lógica de mercado religioso, os principais peixes que caem nesta rede de comunicação são os miúdos e sem entendimento que os faça se desvencilharem desta pesca implacável.

E assim, uma rede que detêm peixes pequenos, traz um contingente de milhões de ofertas. Passando a ser uma estratégia mercadológica perfeita para a venda do maior número de produtos, sejam elem abstratos (milagres, campanhas, etc) ou físicos (arquinhas da aliança, pedaço do tijolo do muro de Israel, água ungida do Rio Jordão).

O neopentecostalismo não trouxe apenas uma nova maneira de apresentar seus produtos para os clientes, mas também o surgimento de uma infinidade de concorrentes a participarem deste mercado religioso, já que todos passam a ter a oportunidade de se apresentarem em meio aos veículos de comunicação, entre eles as mídias sociais.

Criando um ambiente de competição invejável para qualquer outro segmento de mercadológico que busca emplacar seus serviços e produtos. Levando, conseqüentemente o fim do monopólio doutrinário visto dos séculos IV ao XV, encampado largamente pela Igreja Católica.

Assim, o neopentecostalismo, como todo movimento que usa o pano de fundo religioso, buscou amparar-se em determinadas passagens da Bíblia para validar suas práticas, encontrando tais composições litúrgicas principalmente nos textos do Antigo Testamento, em que batalhas por poder, e entregas monetárias de reis e nobres pautavam a relação dos homens com Deus.

Desta maneira, em meio à busca desenfreada pelas riquezas terrenas, o

neopentecostalismo desenvolveu seu celeiro em momentos bíblicos que apresentam a

prosperidade de um ser humano apenas para os limitados e transitórios motivos

terrenos, sendo nominada a teologia vendida por essas igrejas/empresas, a chamada

“Teologia da Prosperidade”.

Tal Teologia nas últimas três décadas fez com que surgisse uma qualidade de pessoas na buscam alucinante de bilhetes premiados por “milagres” nas igrejas/negócio em todos os cultos.

É bom que possamos lembrar que no caso das igrejas/negócio, os recursos arrecadados vão diretamente para os empresários da religião, e não há nenhum tipo de redistribuição dos valores empregados as empregas de fé. O que se espera quando se entrega um valor monetário é o “milagre”. Diferentemente do que ocorrer nos jogos onde se emprega um valor monetário, já que em algum momento alguém recebe o montante de todos os que apostam em determinada loteria.

Com o passar do tempo algumas pessoas percebem que nada de sobrenatural está acontecendo naquele lugar e ao invés de acordarem para a realidade dos fatos, passam a buscas novas aventuras religiosas, já que sua breve vida terrena ainda não mudou como ele gostaria. Levando seus recursos para outra igrejas/negócio.

Assim, este modelo passa a contribuir para o acúmulo de capital dos empresários da religião, que cada vez mais ampliam seu poder de capitação de clientes, frente ao grande volume de milhares de pequenos recursos angariados, em meio às campanhas e chamamentos, que atraem mais e novos nômades da fé.

O capitalismo dos nossos dias fez com que as práticas religiosas deslocassem o eixo espiritual motivacional, que se encontrava na pós-vida para o aqui e agora.

Fazendo com que a Teologia da Prosperidade derramasse sobre o sentimento das pessoas uma auto-orientação, própria do ambiente pós-moderno, despertando gerações e gerações de mochileiros da fé.

Nos dias atuais, apesar de milhares de igrejas/negócio espalhadas por todo Brasil, a que talvez melhor represente esta Teologia da Prosperidade deva ser a Igreja Universal do Reino de Deus, sendo esta a que conseguiu maior projeção na terceira onda do pentecostalismo, que é o neopentecostalismo.

Para que esta estrutura se mantenha funcionando, é fundamental que veículos de

comunicação em suas emissoras de televisão e rádio fundamentem o passou a ser o

principal entretenimento para a captação de uma clientela de prosélitos. Em práticas que são largamente adotadas nesta plataforma de passatempo religioso, entre elas a promoção de filmes e novelas de roteiros bíblicos, muitas vezes fazendo lembrar a própria Igreja Católica, que manipulou por séculos o pensamento dos fiéis através do ensinamento das Escrituras através do latim, idioma exclusivamente clerical e sem largo acesso popular.

Quem possui os veículos de comunicação, comunica o que quer ensinar, doutrinado mentes e corações.

Para finalizar os esclarecimentos neste capítulo propostos para o entendimento da corrente neopentecostal, em meio ao ambiente capitalista da religião, há que se ressaltarem as práticas existentes dentro da IURD no que tange as promoções das chamadas “batalhas espirituais”, promotoras de diálogos televisivos com “entidades espirituais”. Sendo esta uma das práticas correntes deste movimento, que busca a todo o momento justificar o insucesso financeiro das pessoas devido a uma assolação demonizada decorrente da não entrega de dízimos e ofertas para a “igreja”.

Sem entrar no mérito, se estas cenas são reais ou não, verifica-se em suas manifestações uma clara aproximação com as encontradas no espiritismo cultural brasileiro, percebido em vários locais espalhados pelo território nacional, e mais especificamente com as mesmas práticas ritualísticas encontradas nos chamados

“centros espíritas”. Já que se verificam nos programas televisivos IURD para todos que queiram ver: sessões do descarrego, celebrações em que os “sacerdotes” estão vestidos de branco, passagens pelo vale do sal, etc. Isto é, um sincretismo de várias religiões espiritualistas brasileira.

Por fim, em meio a vários matizes do movimento neopentecostal, será na IURD – Igreja Universal do Reino de Deus, em meio, ainda que aos pálidos conceitos do secularismo e acentuado desempenho do capitalismo religioso, que esta dissertação estará se detendo para discorrer sobre o neopentecostalismo Made In Brazil nas práticas encontradas no Templo de Salomão Brasil.

Nesta tônica, pretende-se demonstrar, em meio a uma nação de mochileiros da fé

que vive sua superficialidade religião cristã, entender como o Templo de Salomão

Brasil pode ser o evento de entretenimento religioso mundial que possivelmente demarcou o Brasil como sendo o fundador do modelo neopentecostalista.

O Templo de Salomão, até o momento, é o principal ícone do movimento neopentecostal, esbanjando suas práticas capitalistas com toda suntuosidade que os grandes empreendimentos regados pelo esplendor da riqueza material humana podem trazer. Ostentando práticas do marketing 360°, que trazem em si um afiado conceito de marketing de guerrilha, fazendo a ser este monumento o próprio pináculo do templo do neopentecostal brasileiro. Minando as possibilidades de reação dos que concorrem nas mesmas práticas, por estarem despreparados frente à opulência financeira necessária para manter uma campanha publicitária revitalizada, em meio a um constante jogo de poder midiático que despeja nas mentes e corações de milhares de mochileiros da fé o conceito da prosperidade terrena.

Tudo isso em um exercício constante de captação e fomentado de recursos advindo do proselitismo nacional, em sua grande maioria pequena em montantes individuais, mas imensa quando juntos em uma única conta bancária, despejando diariamente milhões de reais nesta dinâmica de negócio, e fazendo com que tais recursos sejam alocados novamente em investimentos de mídia para a maçante divulgação de suas plataformas empresarial/religiosa.

Levando inclusive, em meio a esta estratégia mercadológica a necessidade de se ter uma emissora televisiva, não apenas como forma de investir o contingente de recursos oferecidos para milagres pelos mochileiros da fé, que se convertem em recursos que passam a beneficiar pessoalmente uma “dinastia sacerdotal familiar”.

Desta forma, de todos os instrumentos capitalistas já introduzidos no mundo Neopentecostal, não há nada melhor para obtenção de recursos do que o entretenimento de um povo, isto é, a famosa política do pão e do circo adotada largamente pelo Império Romano, e transmitida de geração em geração na prática dos que tem o poder e querem mantê-lo.

Como o dinheiro é o produto de maior valor no mundo secular, as trocas capitalistas em posse deste produto passaram a requerer os supostos “milagres divinos”

colocando em seu arcabouço templário, colocando em suas prateleiras tais “milagres”

como que em um supermercado, sendo trocados por recursos financeiros delegadas a

suposto interveniente ao Universo do Reino de Deus, sendo que o pedágio para

participação desta rodovia, além de manter acessa a esperança do “milagre por vir ainda

na terra” capacita intermináveis campanhas em um looping infinito, que vão se

sobrepondo de maneira a não se perceber onde uma termina e se inicia a outra as

famosas campanhas para a obtenção dos benefícios celestiais.

CAPÍTULO 2

TRÂNSITO RELIGIOSO, ENTRETENIMENTO E CLIENTES DA FÉ

Este capítulo pretende explorar a noção de igreja/negócio tomando como recorte as estratégias de marketing da Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), especialmente em torno de seu empreendimento arquitetônico, o Templo de Salomão.

Assim, buscaremos compreender a maneira que se comporta uma indústria do entretenimento religioso.

Antes de avançarmos, seria interessante mapear os conceitos relacionados a mobilidades dos fiéis em busca de soluções para os problemas de suas vidas. Vejamos o conceito de “trânsito religioso” (MONTERO & ALMEIDA, 2001) a fim de compreender um panorama do campo religioso brasileiro.

2.1 – Trânsito religioso e os mochileiros da fé: compreendendo a lógica da circulação.

Ronaldo Almeida e Paula Montero (2001) abrem o texto apresentando dados censitários que mostram a transformação do campo religioso brasileiro e a configuração de uma diversidade de alternativas religiosas, bem como os desafios que esta nova configuração apresenta à interpretação científica.

Em contraposição às abordagens teóricas, especialmente aquelas dependente do modelo weberiano da secularização e do funcionalismo, cuja chave interpretativa privilegia a dimensão cosmológica, responsável pela tipificação religiosa a partir das doutrinas, os autores sugerem novas reflexões que abarquem também as dimensões das práticas.

Segundo os autores, “as fronteiras parecem pouco precisas devido à intensa

circulação de pessoas pelas diversas alternativas, além da acentuada interpenetração das

crenças” (ALMEIDA & MONTERO, 2001, p. 92). Um olhar sobre os modos de circulação de pessoas e crenças parece tornar à idéia de “fronteira” pouco provável.

O conceito weberiano de conversão, por exemplo, que pressupunha “um processo subjetivo de adesão a um novo credo” (Idem, p. 92), não é mais suficiente para explicar a dinâmica do fluxo religioso.

A noção de conversão weberiana implica na mudança cultural pela internalização dos valores. Partindo do pressuposto de que a adesão a um novo sistema de crenças implicaria num processo de substituição “racional” por outro, o modelo weberiano não seria suficiente para explicar a nova configuração da “conversão” ou a interpenetração de práticas e crenças, que aparentemente não apresentam aos religiosos problemas “cognitivos”, isto é, problemas em torno da idéia de “contradição”.

Dito de outro modo, esta nova configuração e interpenetração de crenças, muitas vezes díspares entre si, não acusaria “incongruências cognitivas”, segundo os autores.

Ou seja, aparentemente, os atores religiosos não as conceberiam como contraditórias, sendo, portanto, impossível distingui-las no plano das práticas.

Outra chave explicativa, também ao desdobramento do paradigma weberiano da secularização, é a metáfora do mercado. Subjacente a esta concepção estaria “a idéia de a racionalização do sagrado no mundo moderno realizar-se-ia pela transformação das crenças em mercadorias, a serem consumidas pelos adeptos” (Idem, p. 92). Tais

“produtos” estariam disponíveis para os consumidores religiosos, “segundo suas necessidades imediatas” (Idem, p. 92).

Em outro artigo, Almeida (2004) classifica a literatura sociológica e antropológica dos anos da década de 60 e 70 dentro desta preocupação.

Conforme Almeida, esta literatura problematiza o crescimento das religiões a partir da industrialização, somado ao processo de migração. Nesse sentido, a adesão religiosa seria uma espécie de resposta funcional aos estados de anomia social.

Os trabalhos de Beatriz Muniz de Souza (A experiência da salvação: os

pentecostais em São Paulo, 1961), Emilio Willems (Flowersofthe new faith: culture

change and therise of protestantism in Braziland Chile, 1967), Christian D’epinay (O

refúgio das massas, 1970) e Waldo Cesar (Urbanização e religiosidade popular: um

estudo da função da doutrina pentecostal na sociedade urbana, 1974), são classificados nesta perspectiva teórica.

Almeida ainda chama atenção para o fato de que estes modelos teóricos, tanto os de orientação weberiana quanto os funcionalistas, passaram a ser questionados pelo trabalho de Peter Fry (Manchester, século XIX e São Paulo, século XX, dois movimentos religiosos, 1982), por não compreender a lógica interna das religiões.

Do mesmo modo, Almeida e Montero apontam para os limites destas interpretações, cuja base consistiria na impossibilidade de compreender a dinâmica das transformações, deixando na sombra “os mecanismos particulares de ressignificação das crenças religiosas” (ALMEIDA & MONTERO, 2001, p. 92).

Em outro artigo, Paula Montero critica esta abordagem, classificando de

“perspectiva externalista”, visto que “não permite compreender, do ponto de vista dos sujeitos, a lógica inerente aos mecanismos particulares” (MONTERO, 2003, p. 35).

Desse modo, os autores se contrapõem a estas abordagens, argumentando que as religiões estão em “permanente processo de reinvenção e rearticulação, muitas vezes responsáveis pelo obscurecimento das fronteiras” (ALMEIDA & MONTERO, 2001, p.

92).

Ao apresentar a dinâmica do campo religioso brasileiro marcado pelo fluxo de pessoas e crenças, chamado de “macro processo de contínua síntese e diferenciação”

(ALMEIDA & MONTERO, 2001, p. 93), os autores sugerem uma exploração e caracterização do “trânsito religioso”.

Para Almeida o trânsito religioso, “não se limita ao trânsito de pessoas, idéias e práticas religiosas”, mas se estende também a “modelos de gestão” regidos por uma

“competição de fiéis” e “cópia dos procedimentos dos concorrentes” (ALMEIDA, 2004, p. 25).

Conforme Almeida e Montero, esta noção aponta para um duplo movimento:

A – Circulação de pessoas pelas diversas instituições religiosas. Neste nível os autores

privilegiam análise sociológica e demográfica como fontes interpretativas. Neste nível

de análise procuram caracterizar os aspectos institucionais a fim de descrever as

mudanças de filiações.

B – Metamorfose de práticas e crenças. Neste plano, os autores enfatizam trabalhos etnográficos. Desse modo, buscam dar conta do aspecto mais “cognitivo”, isto é, das

“semelhanças e diferenças entre as representações dos universos religiosos”

(ALMEIDA & MONTERO, 2001, p. 93).

A partir desse duplo movimento, o objetivo dos autores consiste em “desenhar as configurações atuais das principais tradições religiosas e seu caráter sócio demográfico”, bem como “compreender alguns fluxos preferenciais nesse trânsito generalizado de fieis e idéias religiosas” (Idem, p. 93).

Quanto à idéia de “fluxo preferencial”, os autores argumentam que a

“intensidade da circulação varia de acordo com as instituições envolvidas” (Idem, p.

93), motivo pelo qual sugerem um fluxograma deste esquema analítico.

A hipótese central do texto é que “as pessoas não mudam de religião de maneira aleatória” (Idem, p. 93), pois de acordo com os dados, a movimentação ocorre em

“direções precisas, dependendo das instituições envolvidas” (Idem, p. 93).

Assim, conforme o fluxograma dessa movimentação haveria instituições que se caracterizam como “doadoras” de fieis, enquanto outras seriam mais “receptoras”, intensificando o que os autores chamam de “fluxos preferenciais”.

Embora o catolicismo mantenha-se como o “maior grupo religioso do Brasil”, com 67,4% da população, é apontado pelos autores como o que mais tem perdido em números de fiéis. Por esse motivo, é considerada uma espécie de “doador universal”.

Por outro lado, a consolidação do movimento carismático é visto pelos autores como um movimento de “readesão” de fieis, uma vez que se apresenta basicamente com a linguagem emocional típica dos evangélicos (ALMEIDA & MONTERO, 2001, p. 96).

Os autores distinguem tipos de “católicos”, que em termos práticos perfazem os 67,4%, fazendo surgir uma pergunto: quem são de fatos as pessoas que se autodenominam católicas?

Os chamados “católicos não-praticantes” correspondem a uma parcela

considerável da população brasileira.