palavras do xamã Davi Kopenawa
PEDRO PAULO VALERIO VAZ1
Resumo
Este artigo irá expor diretamente as palavras do xamã yanomami Davi Kopenawa, que relacionam o comportamento dos brancos com a destruição da natureza. Para Kopenawa, os brancos não conhecem a natureza por inteiro e por isso a destroem, mas são justamente os xamãs que podem ensinar aos brancos como conhecer a natureza para, assim, interromper sua destruição.
Palavras-chave: xamanismo, Yanomami, floresta, brancos, mineração.
INTRODUÇÃO
A obra “A queda do céu”, construída em conjunto pelo xamã yanomami, Davi Kopenawa, e pelo antropólogo francês, Bruce Albert, será o pilar central deste artigo, e será
através das palavras do xamã que a relação entre o comportamento dos brancos2 e a destruição
da floresta será exposta e analisada. As palavras do xamã serão analisadas com auxílio de
outros antropólogos e pesquisadores3 de outras áreas, que também estão tratando o tema e que
serão muito importantes para os argumentos expostos durante o texto. Este artigo irá expor diretamente as palavras do xamã yanomami que apontam que a invasão dos brancos através
das ações de mineração, sobre a floresta amazônica4, está intimamente ligada à destruição da
floresta, sua queda de fertilidade, e por consequência à possibilidade de um fim do mundo, um fim da natureza, que vem se mostrando possível no horizonte. Como será visto à frente, o discurso de Kopenawa no livro é resultado de uma péssima relação para os Yanomami, que o xamã vê entre o mundo dos brancos e o mundo do povo da floresta. O xamã aponta uma solução para que a floresta não seja destruída e para isso os brancos terão de aprender com os
xamãs que a floresta é inteligente e que, logo, ela está cheia de espíritos5.
Para o xamã yanomami o que está levando todo o cosmos a uma corrosão, a um fim abrupto, é a relação que os brancos realizam com a natureza, ou seja, é sobretudo a forma como os brancos entendem a natureza que está gerando consequências catastróficas. Os interesses capitalistas dos brancos, que acontecem na forma da mineração na Amazônia, é o que está destruindo a floresta e também é, inclusive, a razão pela qual o xamã quis construir um material escrito para ser lido pelos brancos. Para Kopenawa, os brancos não sabem que a floresta é inteligente, que está inundada por espíritos e por isso a invadem e a destroem (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 497), pois se vissem e escutassem os espíritos a situação
2 Kopenawa constrói seus argumentos através de uma diferença radical entre os brancos, os napë (forasteiros, inimigos”) (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 610), o povo da cidade, e os ameríndios, o povo da floresta, enquanto o primeiro é amigo, enquanto o segundo é inimigo da floresta (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 531). 3 Principalmente dois antropólogos serão utilizados para as discussões deste artigo, quais sejam Viveiros de Castro e Philippe Descola, além de dois filósofos brasileiros que são próximos das discussões sobre o livro, que são Hillan Bensusan e Marco Valentim.
4 Kopenawa estima que existam mais de vinte mil garimpeiros ilegais em território yanomami e que no último ano o número de invasores cresceu intensamente. Para maiores detalhes ver as reportagens na internet que estão na bibliografia.
5 Tudo que existe na floresta carrega uma imagem (utupë) consigo, como que ao seu lado (KOPENAWA, ALBERT, 2016: 610). Essa imagem é o “interior/essência vital dos seres animados atuais” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 615). Os principais espíritos xamânicos são os xapiri (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 159).
seria diferente. E são os xamãs que podem ensinar aos brancos a verem a floresta de outro modo, o que segundo Kopenawa faria a destruição frear. O xamã resume dizendo que os brancos destroem a floresta por não a conhecerem por inteiro, por conhecerem apenas uma
parte da floresta e, justamente, por desconhecerem seu lado “sobrenatural6” (ALBERT, 2002:
249), o lado onde existem os espíritos (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 159).
Este artigo irá expor as relações do xamã com a floresta através das próprias palavras
de Kopenawa, para assim se aproximar da compreensão de como os xamãs vêm/conhecem7.
Junto à exposição da floresta, através das palavras do xamã yanomami, irá se expor a relação entre o mundo branco – que segue os interesses capitalistas – e a destruição do mundo yanomami, a destruição da floresta, pois esta relação é de última importância para se entender as palavras de Kopenawa.
A relação entre o mundo do povo da floresta – o povo da yãkoana, o mundo daqueles que sonham – e o mundo do povo da cidade, da mercadoria, o mundo daqueles que não sonham, é um dos eixos que sustentam a obra xamânico-política. Neste artigo, pensar com o xamã yanomami será a porta de entrada para que consequências sejam provocadas nos modos de pensar dominantes da modernidade (VIVEIROS DE CASTRO, 2002b: 115), modos de pensar que normalmente apostam que apenas os humanos são inteligentes, pensam, têm
agência8, e será proposto que as palavras xamânicas tornam possível questionar certos dogmas
consolidados nos sistemas de pensar e agir hegemônicos da modernidade, o que irá gerar questões que incidem diretamente no debate sobre a diferença entre natureza e humanos e, logo, no debate socioambiental atual.
O livro de Kopenawa, que será analisado neste artigo, significa para a antropologia e para a conhecimento moderno, de forma geral, a primeira vez que um próprio xamã expõe, de forma tão complexa e detalhada, o pensamento dos povos da floresta. Se um dia os xamãs já foram comparados aos padres dos indígenas, hoje eles se mostram mais próximos dos cientistas e dos filósofos e o livro “A queda do céu” é uma forte indício desta mudança de percepção dos brancos para com os xamãs (VALENTIM, 2018: 235). O grande apelo de Kopenawa no livro é de que os brancos ouçam o que ele tem a dizer, pois este conhecimento é
6 Bruce Albert (2002: 249) e Lévi-Strauss (2013: 353) utilizam a palavra “sobrenatural” para se referir ao mundo dos espíritos que os xamãs têm acesso e durante o artigo maiores explicações serão dadas sobre os espíritos. 7 Os verbos “ver” e “conhecer” se confundem no vocabulário yanomami, ver-conhecer (taai, -) (ALBERT, 2002: 249).
8 A palavra agência ganhou, nos últimos anos, uma grande força sobre as discussões das ciências sociais. De forma geral, a definição de agência se refere às características de um indivíduo consciente, ou seja, ter agencia é ter a “habilidade para construir e reconstruir a si mesmo” (OVERING; RAPPORT, 200: 1).
importante não apenas para o futuro dos Yanomami, mas também para o futuro dos brancos e, sobretudo, para o futuro do mundo, da natureza, da floresta (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 497) . A obra foi publicada em uma língua ocidental há apenas 10 anos e existe muito a aprender com ela. Este artigo irá buscar cooperar para que as palavras do xamã cheguem cada dia mais longe e a se espalhem pelos pensamentos dos brancos, como é a vontade de Kopenawa (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 506).
O COMPORTAMENTO DESTRUTIVO DOS BRANCOS
“Não queremos que os brancos continuem maltratando nossa terra” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 496) diz o xamã yanomami, pois se os brancos continuarem a se comportar como hoje “não vai restar mais nada, assim é” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 494). Esta afirmação do xamã está localizada no último capítulo da obra, que se chama “A morte dos xamãs”, no qual a possibilidade de uma futura queda do céu, de uma futura decadência abrupta da natureza é tematizada de forma mais densa e, basicamente, o que pode impedir o céu de cair é que os brancos entendam esta mensagem sobre a floresta e então passem a ter outra relação com o que os rodeia. Em resumo, o apelo de Davi Kopenawa é de que a natureza pode um dia vir a entrar em colapso devido às ações humanas desmedidas que são realizadas nas escavações do solo pelos brancos para encontrar metais e pedras preciosas (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 492). Portanto, aprender, e pensar junto com o xamanismo, é a lição que pode abrir um futuro sem um colapso natural (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 493), é uma possível abertura para que o século XXI enfrente as questões ambientais guiadas pelos povos que vivem imersos na floresta, que são aqueles que melhor entendem a floresta (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 498).
O xamã deixa claro que não são todos os humanos que estão empurrando o mundo para o seu fim, para sua degradação, pois são, mais especificamente, os humanos brancos que estão destruindo a floresta e levando a estrutura que sustenta o céu, e por consequência todo o cosmos, a estremecer, a entrar em colapso (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 496). Enquanto isso, os Yanomami estão lutando para evitar a catástrofe que está se mostrando possível no horizonte (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 496). E não só os Yanomami são defensores da floresta, pois o trabalho de proteção da floresta contra os brancos também está sendo feito pelos infinitos espíritos que habitam a floresta (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 497), que também estão lutando pra evitar que o cosmos degenere. Os muitos espíritos que habitam a
floresta estão a todo momento defendendo a floresta das ações destrutivas dos brancos (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 497).
A cosmologia Yanomami é muito importante para a compreensão das palavras do xamã. Na estrutura cosmológica que Kopenawa narra, existem quatro camadas sobrepostas que são: “tukurima mosi (o ‘céu novo’), hutu mosi ( o ‘céu atual’), warõ patamira mosi ( o “velho céu”), e pëhëtëhami mosi ( o “nível embaixo’) “ (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 622). Essas camadas, de tempos em tempos, podem passar por processo de reconfiguração, que funciona como em um movimento cascata, onde o céu de hoje, se torna a terra amanhã, assim como a terra de hoje se torna o subsolo de amanhã e, logo, o “céu novo” se torna o “céu atual”. Então de tempos em tempos, os patamares se deslocam, em uma espécie de avalanche, para então se estabilizarem novamente, movimento onde o nível de cima toma a posição do nível de baixo e assim sucessivamente. Nesse esquema cosmológico, é como se repetidos fins do mundo acontecessem eventualmente, e o estado de estabilidade dos níveis do cosmos é sempre passageiro (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 494). Como Kopenawa narra, o céu já caiu há muito tempo, época na qual, então, os humanos que moravam acima do céu caíram na terra, e então permanecem até hoje (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 497).
Os constantes fins de mundo não são apenas encontrados nos mitos yanomami, mas em mitos de grupos ameríndios distintos também se anuncia uma possível futura extinção dos seres que atualmente habitam a terra, por razões diversas em cada povo (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO, 2014: 100). Os possíveis fins do mundo podem acontecer de vários modos, como pela quebra da terra que os humanos estão acima ou pelas mãos de deuses que descerão dos céus para exterminar tudo o que existe, ou então por um incêndio que se alastra por toda a terra, ou mesmo dilúvios (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO, 2014: 100). Então contra a constante tendência do cosmos de ruir, de se desfazer, para então retornar de outro modo, os xamãs fazem um trabalho junto à floresta de contenção da queda do céu, um trabalho de proteção da floresta.
Um ponto das constantes quedas do céu, que é importante, é de que a futura queda do céu é uma possibilidade e não uma necessidade (VALENTIM, 2018: 284). A futura queda do céu pode acontecer, mas também pode não acontecer, e isso depende de como os humanos que habitam o cosmos agem, se comportam. O que chama atenção nesse argumento é a relação direta entre comportamento humano e destino da natureza, algo não pensado normalmente nos sistemas teóricos hegemônicos da modernidade, que separam a natureza e
os humanos de forma que um não causa efeito sobre a destino do outro9 (BENSUSAN, 2017: 35).
Parte da ciência ocidental vem apontando o início de uma nova era geológica, que está
sendo chamada de Antropoceno10. Essa nova era aponta que a diferença clássica estabelecida
pela modernidade entre a natureza e o humano vem se desfazendo e se tornando cada vez mais difícil de legitimar. Como o historiador Dipesh Chakrabarty diz, “os seres humanos, em outros termos, se tornaram atualmente uma força natural” (CHAKRABARTY, 2013: 17). Os estudos sobre o Antropoceno indicam uma forte influência dos humanos nos sinais de desequilíbrio que a Terra vem apresentando nos últimos tempos, onde catástrofes ambientais têm se tornado cada vez mais comuns. Então, o Antropoceno indica um período no qual os humanos se tornaram forças que causam impacto sobre a natureza de forma direta, enquanto “força natural”, e, assim, o destino destes dois times aparecem como intimamente ligados. A ligação direta entre comportamento humano e destino da natureza, que aparece no Antropoceno, aparece também em Kopenawa, o que já foi notado por autores como Eduardo Viveiros de Castro (2014: 101), Déborah Danowski (2014: 101), e Marco Antônio Valentim (2018: 281).
Voltando às palavras de Kopenawa, o xamã diz que a floresta está cheia de espíritos por todos os seus cantos, e que são esses espíritos os responsáveis pela manutenção da fertilidade e da natureza, e que se os brancos soubessem desta lição, transformariam seu modo de lidar com a natureza (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 497). Mas não são todos os yanomami que sabem a língua dos espíritos e que, logo, podem conversar com eles, ou mesmo vê-los, pois são mais especificamente os xamãs que têm essa capacidade (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 615). A própria palavra xamã em yanomami diz muito sobre a íntima relação que espíritos e xamãs estabelecem. A palavra xamã é xapiri thepe (“gente espírito”), enquanto os indígenas não xamãs são chamados de kuapora thepe (“gente que simplesmente existe”) (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 615). E ao final do processo de iniciação xamânica, descrito por Kopenawa, com detalhes, no capítulo quinto “A iniciação”, o que acontece é que o xamã se vê como um espírito e, assim, se torna um espírito (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 149). E para se tornar um espírito é preciso “morrer”
9 Como Bensusan argumenta, a modernidade se formou de uma separação radical entre o time dos humanos e o time da natureza, e uma das características principais desta separação é que os humanos não influem na “lei natural”, e a “lei natural” não influi nos humanos (BENSUSAN, 2017: 22).
10 O termo foi inventado pelo biólogo Eugene F. Stoermer na década de 1980, mas foi o químico Paul Crutzen no ano de 2000 que formalizou uma primeira publicação onde o termo foi explicado.
(KOPENAWA; ALBERT, 2016: 459) sob altas doses de consumo da yãkoana11, que acontecem ininterruptamente por um período de vários dias (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 135). A utilização desta substância por um longo período é pré-requisito para se tornar xamã yanomami.
Os espíritos habitam o “tempo dos sonhos” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 140), e para que um yanomami acesse este tempo de forma controlada é preciso “morrer” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 459) sob o efeito da yãkoana. O xamã é exatamente aquele que vai até o tempo dos sonhos, mas retorna ao tempo ordinário para ensinar o que aprendeu lá. Então, o tempo dos sonhos é acessado através de altas ingestões da yãkoana de forma mais geral, porém o tempo também pode ser acessado de outros modos, seja em febres muito altas, ou em sonhos comuns (sem a ingestão da yãkoana), ou mesmo em caminhadas pela floresta, quando por exemplo, subitamente se pode entrar no mundo dos sonhos, em um encontro inesperado com um espírito, porém quando o encontro não é feito por um xamã e mediado pela yãkoana, este encontro se mostra sempre perigoso (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 89). O perigo vem, basicamente, da sensação de se ver visto por algo que você não pode ver claramente (KOHN, 2013: 97).
O xamã diz que os brancos pensam que a floresta é muda e está vazia, que tudo ali acontece “do nada”, pois olham para a floresta e só enxergam as árvores, os rios, os animais,
aquilo que é “natural”, só enxergam o corpo12 da natureza, e então, não tem acesso a parte
“visível apenas para dos xamãs” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 475), justamente por não enxergarem os espíritos no “tempo dos sonhos” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 140). Já os xamãs sabem, que tudo o que acontece na floresta, tem um motivador por trás que são os espíritos (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 118). Kopenawa diz que a fertilidade da floresta, seu clima habitável, as correntes de vento, a chuva, acontecem pois infinitos espíritos trabalham para que isso ocorra, ou seja, os xamãs conseguem ver que a floresta está cheia de
“gente13” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 497), e que são estes seres que trabalham a todo
momento os responsáveis para que a floresta permaneça como ela está, grande e exuberante
11 Uma substância preparada basicamente através da mistura da casca da árvore Virola Elongata, junto com as folhas queimadas das plantas maxara hana e ama hi, e a yãkoana contem alta concentração de DMT (dimetiltriptamina) (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 612).”
12 Para os modos de pensar hegemônicos no ocidente, enquanto o corpo é a parte visível, a alma é a parte invisível ao olhos, e a natureza apresenta só um corpo, enquanto o humano apresenta um corpo e uma alma (BENSUSAN, 2017: 22).
13 Os espíritos são “gente” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 497), no sentido de que tem seus próprios rituais, seus próprios jeito de usar roupa, seus alimentos, constituem famílias e vivem em grupos (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 112).
(KOPENAWA; ALBERT, 2016: 118). São os espíritos a razão de tudo o que existe ou deixa de existir na floresta (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 476). E se os espíritos continuarem a serem mortos pelos brancos a natureza irá entrar em colapso.
Como o antropólogo francês Philippe Descola diz na conclusão da obra “Lança dos crepúsculos”, a primeira grande lição que os povos da floresta têm a ensinar, é que aquilo que os modernos chamam de natureza não está por toda parte, ou seja, não é um pano de fundo universal, comum, único (DESCOLA, 2006: 457). Os povos da floresta tratam o que os
modernos14 chamam de natureza como sociedade, ou melhor, eles tratam os objetos por
sujeitos, e assim os animais, as plantas, os astros e as montanhas, têm atributos da “vida social” (DESCOLA, 2006: 457). Em suma, segundo Descola, a relação entre os povos da floresta e a natureza é uma relação entre sujeitos e, assim, no mundo ameríndio a “vida social” (DESCOLA, 2006: 457) é muito mais expandida que um cidadão de uma cidade globalizada pode imaginar.
Ou seja, a episteme do xamã parece contrária à episteme da ciência ocidental, pois enquanto a ciência ocidental “dura” se consagrou enquanto uma ciência natural que para conhecer algo precisa “objetificar” – ou seja, separar o sujeito que conhece do objeto que é conhecido e assim deixar o objeto purificado de qualquer subjetividade. Pois para a episteme moderna, a natureza enquanto objeto é o alvo do conhecimento por excelência, é uma forma de conhecimento que basicamente retira o sujeito do objeto para conhecer. Já os xamãs parecem “subjetivar” a floresta para conhecer e, ao invés de tirar o sujeito para conhecer, eles multiplicam os sujeitos pelo mundo (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a: 358). É como se o sujeito que conhece se dirige a outro “quem” que também conhece. Na episteme xamânica o objeto é um sujeito. Então conhecer, nesse sentido dos xamãs, é entrar em contato com outros que também conhecem, e não com algo que não pode conhecer (BENSUSAN, 2017: 39).
Esse ponto é utilizado por Descola (2006: 457) para contradizer um famoso pré-conceito que se realiza contra os indígenas, que é de que esses povos são próximos da natureza. Porém, se o que os modernos chamam por natureza eles tratam igual outras sociedades, o que se conclui é que os povos da floresta estão a mesma distância de outras sociedades do que da própria natureza. O xamã está sempre em negociação com sociedades de espíritos, espíritos-animais, espíritos-árvores, espíritos dos mais variados, e uma grande lição
14 Modernos, neste artigo, se refere a uma sociedade que acredita que pode separar radicalmente a natureza dos humanos, uma separação que sempre mantém os humanos em uma posição de superioridade (BENSUSAN, 2017: 20).
da antropologia em relação aos xamãs, é que o que é natureza para uns, é a sociedade de outros (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a: 361).
Então, enquanto a modernidade dá um lugar de protagonismo ao humano no jogo
social-político, pois são os humanos os seres políticos por excelência, o animismo15 dá
potencial político para muitos outros seres para além dos humanos, como é explorado por Eduardo Kohn, Hillan Bensusan, Eduardo Viveiros de Castro, Philippe Descola. Enquanto nos sistemas de pensamento hegemônicos da modernidade é dado o protagonismo aos humanos, que são os únicos seres autodeterminados, ou seja, que determinam a própria lei que seguem e assim apresentam uma alta capacidade de transformação, pois trocam de lei constantemente. Já a natureza nestes sistemas, é definida negativamente em relação aos humanos, ou seja, é o lado heterodeterminado, que então segue uma mesma lei desde de seu início, e apresentam uma baixíssima capacidade de transformação, e funciona com um plano de fundo inerte para o humano desfilar a história acelerada de sua civilização (BENSUSAN, 2017: 17).
Um modo de se pensar a extensão do protagonismo para além dos humanos é com o
conceito de política animista do filósofo Hillan Bensusan16. O filósofo propõe a imagem uma
expansão/diluição do potencial político para além dos humanos. Segundo Bensusan (2017: 18), enquanto a política moderna se consagra por ser excludente, por ser apenas dos humanos, e exclui mais ainda quando apenas alguns dentre os humanos são seres verdadeiramente políticos – mais exatamente os homens, brancos, ricos, europeus, heterossexuais e cisgêneros – a política animista pode ser vista enquanto expansiva, enquanto esferas em constante expansão, primeiro para as minorias dentre os humanos, como as mulheres, os negros, os indígenas (BENSUSAN, 2017: 53). E uma possível política animista se mostra realmente quando vai para além dos humanos, para o ambiente, as montanhas, os rios, as pedras (BENSUSAN, 2017: 53). Sendo o xamã, nesse contexto, aquele que pode traduzir as palavras dos outros mundos para o mundo dos humanos (VIVEIROS DE CASTRO, 2002a: 361).
Kopenawa, no capítulo “O espírito da floresta”, faz uma observação sobre o que os brancos chamam de natureza, que é simples e reveladora para o objetivo deste artigo de
15 O conceito de animismo já estava presente em Edward Burnett Tylor, um dos fundadores da antropologia, segundo o qual os povos animistas eram aqueles que acreditavam em seres espirituais (TYLOR, apud SEGAL, 2013: 58).
16 Mesmo sendo filósofo, ele acompanha de perto as discussões da antropologia em relação ao animismo. No ano de 2017, publicou o livro “Linhas de animismo futuro”, que discute com complexidade o tema xamanismo.
pensar com a floresta inteligente. Como já foi escrito anteriormente, o xamã diz que a floresta pensa, mas os brancos não sabem disso. E esta falta de compressão acontece porque os brancos apenas têm acesso a uma parte do que os xamãs entendem por natureza , que é a “Urihi a” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 475), “a terra-floresta” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 475), ou seja, os brancos veem as árvores, os animais, o vento, as águas, o corpo da natureza, tudo o que se vê em um estado não alterado de consciência, pois os brancos não fazem uso da substância yãkoana. Já os xamãs têm acesso também à “Urihinari, o espírito da floresta” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 475), ou seja, os xamãs veem uma parte da “natureza”, que os brancos não veem, esta imagem da floresta se encontra sobreposta sobre tudo o que existe na floresta, e são estas imagens-espíritos que são os “verdadeiros donos da floresta” (KOPENWA; ALBERT, 2016: 475), é o que o xamã chama de parte
“sobrenatural”17 (ALBERT, 2002: 249).
A ação desmedida dos brancos na floresta causa consequência em seu lado espiritual que os brancos não percebem, explica Kopenawa, pois a ação mineradora dos brancos libera e provoca espíritos, que agem com fúria contra os humanos, e também afugentam os outros espíritos que protegem a floresta, e mesmo canibalizam a carne yanomami. Existe o espírito “Xawari” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 627), uma fumaça corrosiva que é canibal, e que se alimenta da carne yanomami, que está diretamente ligado à mineração do ouro, pois ao escavar a superfície terrestre à procura do metal, tem-se como consequência a liberação destes espíritos temidos na floresta. Eles são os infinitos espíritos “xawaripës” (KOPENAWA, ALBERT, 2016: 627) que causam a infertilidade, o fogo, a decadência da floresta (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 627). Enquanto a modernidade pensa a natureza enquanto infinita, e então a se pode invadir, e mexer nela como quiser (CHAKRABARTY, 2013: 6), Kopenawa vê consequências nas ações dos brancos, que influenciam no sobrenatural e, por consequência, na floresta, que então causam a infertilidade, o aumento da temperatura, e no limite a corrosão da floresta.
Para o xamã yanomami, o ouro, os metais, tudo que o branco costuma retirar do subsolo, deve ser mantido abaixo da terra, pois eles têm o papel de sustentar a terra, e o céu por consequência, então se o ouro é retirado do subsolo a terra irá desmoronar e, por conseguinte, todo o cosmos irá desmoronar. Quando o xamã acessa o “tempo dos sonhos” ele pode ver que a ação de escavar o solo atrás de “metais preciosos” libera uma fumaça que é
17 Lévi-Strauss usa a palavra sobrenatural como um terceiro termo e, segundo o antropólogo francês, o sobrenatural está tão acima da sociedade, quanto o moderno pensa a sociedade acima da natureza (LÉVI-STRAUSS, 2013: 353).
perigosa para todos os espíritos da floresta e, inclusive, para os yanomami. O que em um estado ordinário se vê como uma simples fumaça, para os xamãs em estado alterado são múltiplos espíritos que destroem tudo por onde passam, e estes espíritos estão cada vez mais incontroláveis, e se espalhando por todos os cantos da floresta, e assim estão se aproximando cada vez mais do céu e quando chegarem ao céu irão queimá-lo “como um saco de plástico derretendo no calor” (ALBERT, 2002: 253).
Bruce Albert faz importantes afirmações sobre os espíritos nas notas de rodapé da obra “A queda do céu”, que são afirmações sobre a extensão dos espíritos, ou seja, são afirmações que tentam expor até onde os espíritos existem. Pois se não são apenas os humanos que são inteligentes, se abre a possibilidade de questionar o que, ou melhor, quem mais pensa, ou seja, se abre a possibilidade de questionar a extensão da inteligência. Segundo Bruce Albert, os Yanomami dão a um amplo número de seres a parte espiritual, e logo a inteligência, e os espíritos são por definição infinitos e estão espalhados por todos os cantos da floresta (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 622).
A extensão dos espíritos é ampla, está desde os animais da floresta, sejam os “mamíferos, pássaros, peixes, insetos, batráquios, repteis, quelônios e crustáceos” (KOPENAWA; ALBERT. 2016: 622), ou mesmo nas “árvores, folhas, cipós, méis selvagens, cupinzeiros, pedras, corredeira, água” (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 622), e também nos animais domesticados como cachorros, vacas, carneiros e cavalos, e mesmo em itens domésticos, como as cerâmicas (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 622), e por fim mesmo a lua (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 125). Em suma, para Albert, seguindo os ensinamentos de Kopenawa, os espíritos são infinitos e estão por todos os reinos: animal, vegetal e mineral.
O filosofo Marco Valentim argumenta que o lado espiritual é um “potencial metamórfico constitutivo de todo agente cósmico” (VALENTIM, 2018: 229), isto é, tudo na floresta pode acessar potencialmente o lado espírito, e as situações em que esta possibilidade está aberta são das mais variadas. Por exemplo, os caçadores quando são seduzidos a entrar na água pelos espíritos do rio podem “virar espírito”, ou os índios que são enfeitiçados por outros xamãs, ou o céu quando afetado pelo espírito Xawari, ou pessoas em seus sonos (sem ingestão yäkoana), ou o vento, ou as tempestades (VALENTIM, 2018: 229). Neste sentido que o filosofo coloca, a parte espiritual é como uma potência que qualquer agente que existe pode acionar e então entrar em “estado espiritual”. A Utupë então é como o “núcleo anímico” (VALENTIM, 2018: 228) de todos os agentes cósmicos, é aquilo que torna a floresta inteligente. Mesmo que os argumentos de Bruce Albert e Marcos Valentim sejam diferentes,
eles mantêm a afirmação de que tudo no cosmos tem o seu lado espiritual, e que expõem um pan-psiquismo de base para o xamanismo.
Então, para Kopenawa, para além dos Yanomami, para além dos outros grupos ameríndios da floresta, para além dos brancos, muitos outros seres também pensam, são inteligentes (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 497). Pois, basicamente, a floresta esta sobreposta por espíritos e estes seres espirituais estão espalhados pelos reinos animal, vegetal e mineral. E para ter acesso aos espíritos, para se tornar um espírito (KOPENAWA, ALBERT, 2016: 149), é preciso passar pela iniciação xamânica que envolve o uso em altas doses da yãkoana, que então torna visível uma multidão de espíritos que são a causa de tudo o que ocorre na floresta. Os mitos já mostram a existência de espíritos, mas também essa existência é confirmada em todas as sessões xamânicas realizadas constantemente pelos xamãs.
E são através das visões que tem no “tempo dos sonhos” que o xamã entende os efeitos catastróficos que a ação dos brancos sobre a natureza vem gerando nos últimos tempos, através da liberação da fumaça Xawari como consequência da mineração. Como Kopenawa explica, os brancos não sonham e, por consequência, não sabem que a floresta é inteligente e por isso a destroem, e para que essa destruição seja estancada é preciso que os brancos ouçam o que os xamãs têm a dizer e aprendam com eles. Um dos pontos que chama a atenção no discurso de Kopenawa é que ele não está preocupado apenas com o futuro dos yanomamis, e também não apenas com o futuro da floresta, mas também com o futuro dos brancos, ou seja, com o futuro de seus algozes, pois quando o último xamã morrer o céu irá cair e, assim, a morte do Yanomami representa também a morte dos brancos (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 498).
CONCLUSÃO
Este artigo buscou expor algumas consequências do pan-psiquismo, considerado nas páginas acima como a base para o pensamento dos ameríndios e, também, propôs um método que objetiva a igualdade ativa entre o conhecimento dos povos da floresta frente ao discurso dos antropólogos. Os animistas, como exposto acima, são povos que aproximam a humanidade a todo o resto, não considerando que tudo é material, como a ciência moderna
especula através de seu dogma materialista18, mas sim através de uma diluição do pensamento por, possivelmente, tudo o que existe. Os animistas, então, retiram do humano o protagonismo exacerbado que a modernidade lhe deu, protagonismo que já em uma modernidade tardia vem se mostrando catastrófico para o futuro do mundo, como o Antropoceno indica.
A natureza nos últimos anos parece não aceitar mais a submissão aplicada a ela pelos modernos e vem respondendo com mudanças que estão ultrapassando o limite de sua
estabilidade19. Como o xamã indica, ou os brancos ouvem o que os espíritos da floresta têm a
dizer ou então os brancos sequer entenderão que o céu caiu, pois a queda do céu será súbita e acontecerá “do nada”, sem aviso prévio, como em uma vingança perfeita (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 493). E para que os brancos ouçam os espíritos da floresta, é preciso que se aprenda com os xamãs, pois são estes que podem traduzir o que os espíritos dizem e, então, contar aos brancos e aos índios não-xamãs.
Para Kopenawa, como foi exposto neste artigo, a inteligência, os espíritos, estão por todos os cantos, dos animais às árvores, às montanhas. Enquanto a modernidade se consagrou por seu egoísmo quanto a extensão da inteligência, os povos animistas são marcados pela generosidade, na qual saber que não são apenas os humanos que pensam é um passo básico e primário. O comportamento mesquinho, egoísta dos brancos, quanto as suas posses das mercadorias que constrói, sempre foi muito bem notado pelo xamã yanomami (KOPENAWA; ALBERT, 2016: 409), e o egoísmo da extensão da inteligência, como este artigo expôs, é outro comportamento que os povos da floresta não admiram e não executam. Como se viu, para pensar a floresta é preciso pensar com os espíritos, e, também, por consequência, com os xamãs.
A ligação direta entre a vontade do xamã yanomami escrever um livro para os brancos lerem e o comportamento dos brancos frente a natureza revela um dos nós centrais que persiste por toda a obra “A queda do céu”. Este nó entrelaça a vida do povo yanomami com o comportamento dos brancos. Nas narrações de Kopenawa, as consequências das ações dos
18 A ciência ocidental se consolidou, majoritariamente, sob as regras do materialismo, que propõem, basicamente, que existe apenas uma forma de substância, exatamente a material. O dualismo já foi uma alternativa com mais força entre os cientistas e coloca que existem dois tipos de substância: a material e a espiritual (BENSUSAN, 2017: 82).
19 A revista Nature publicou uma alarmante pesquisa que aponta para nove limites da natureza que estão sendo ultrapassados, e que podem gerar graves consequências, que são; “mudanças climática, acidificação dos oceanos, depleção do ozônio estratosférico, uso de agua doce, perda de biodiversidade, interferência nos ciclos globais de nitrogênio e fósforo, mudança no uso do solo, poluição química, taxa de aerossóis atmosféricos” (DANOWSKI; VIVEIROS DE CASTRO, 2014: 20).
brancos estão sempre a aparecer, e estas consequências nunca se mostram boas para os Yanomami. Em suma, para o xamã yanomami, ou os brancos mudam seu comportamento, ou então todos e tudo que existe está condenado a acabar, a chegar a um fim. Este buscou mostrar a importância que as palavras dos xamãs terão para que a crise socioambiental que o século XXI avista seja enfrentada, além de mostrar que existe a possibilidade de aprender com os conhecimento tradicionais dos indígenas, e não apenas com a ciência ocidental, pois, segundo Kopenawa, para a destruição da floresta que está em curso seja revertida será preciso aprender com os xamãs.
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