Existe uma Resposta Ockhamiana (ou não Ockhamiana) ao
Ceticismo?
ERNESTO PERINI-SANTOS Departamento de Filosofia/FAFICH/UFMG Av. Antônio Carlos, 6627
31270-901 BELO HORIZONTE, MG BRASIL
Resumo: A idéia que a teoria ockhamiana da notitia intuitiva tem conseqüências céticas está presente há algum tempo na literatura secundária. Este tema reaparece num recente artigo de Elizabeth Karger. Segundo Karger, o problema central da teoria ockhamiana é que um julgamento pode me parecer evidente e no entanto ser falso, em virtude da intervenção divina – a célebre notitia intuitiva de re non existente. O Venerabilis Inceptor teria tentado evitar o ceticismo, sem sucesso, estipulando que todo conhecimento evidente é relativo ao verdadeiro. Adão de Wodeham percebeu este ponto e negou ao conhecimento natural a certeza acerca de temas contingentes, isto é, diz Karger, teria reconhecido as conseqüências céticas da teoria ockhamiana. Esta interpretação não me parece correta. Inicialmente, julgamentos evidentes não são, em Ockham, julgamentos que pareçam evidentes, mas assentimentos causados de uma determinada maneira. Pode-se responder que a conseqüência cética permanece, o assentimento a proposições contingentes podendo sempre ser causado de maneira sobrenatural, pela ação divina, o que torna instável o conhecimento humano. Deve-se no entanto observar, por um lado, que a ligação estipulativa entre a cognitio evidente e a verdade não altera a situação cognitiva do homem e, por outro, é possível pensar que se pode ainda falar de conhecimento, com a estabilidade de processos naturais. Com efeito, esta parece ser a sugestão de Wodeham acerca da teoria ockhamiana, e certamente é a uma posição teórica possível. Não apenas Wodeham não tira conseqüências céticas da teoria ockhamiana, como estas não decorrem de maneira inelutável de sua teoria.
Palavras-chave: Ceticismo. Conhecimento evidente. Conhecimento intuitivo. Guilherme de Ockham.
I
A idéia que a teoria ockhamiana do conhecimento tem conseqüências céticas, assim como sua recusa, estão presentes há algum tempo na literatura secundária. Uma versão recente desta tese aparece no artigo de Elizabeth Karger
“Ockham and Woodeham on Divine Deception as a Skeptica Hypothesis”.1 Se-gundo Karger, a teoria ockhamiana do conhecimento tem conseqüências céticas, conseqüências que Ockham tenta evitar por manobras não muito bem sucedidas, e este ponto teria sido percebido por seu discípulo Adão de Wodeham.
Meu primeiro passo neste artigo será a exposição do argumento de Karger. Em seguida, mostrarei como ela não lê corretamente um aspecto da teoria ockha-miana do conhecimento, o que tem implicações importantes para seu argumento sobre as supostas conseqüências céticas da teoria ockhamiana. O argumento po-de ainda assim ser refeito, levando em conta a correção proposta na interpretação de Ockham, mas não é certo que ele tenha de fato conseqüências céticas.
II
As conseqüências céticas da teoria ockhamiana, segundo Karger, encon-tram-se na sua teoria da notitia intuitiva. Para Ockham, o conhecimento intuitivo inclui a percepção, mas não coincide com ela.2 A percepção é normalmente cau-sada e preservada na existência pela coisa mesma. Uma coisa pode ser percebida apenas se estiver presente, desta forma, a percepção sempre leva a um conhe-cimento intuitivo verdadeiro acerca da existência da coisa. Mesmo as ilusões de ótica não perturbam este quadro: elas tendem a causar a crença de que algo tem uma propriedade que de fato não possui, mas o julgamento acerca da existência mesma da coisa que se julga ter tal ou tal propriedade será verdadeiro.
O valor desta teoria encontra-se no ‘normalmente’: o que quer dizer que a percepção é normalmente causada pela coisa? Esta relação designa relações causais que não sofrem a interferência divina. Segundo um dogma medieval, Deus pode diretamente causar ou manter na existência qualquer efeito resultante de uma causa segunda, i.e. de uma causa que não é Deus. A possibilidade da ação divina implica aqui a separação entre a percepção e a coisa mesma – tese que não é específica à epistemologia, mas uma aplicação particular de um princípio
1 Karger, 2004.
metafísico amplamente admitido ao longo da Idade Média.3 A simples possibili-dade do rompimento da ligação causal entre o objeto e a percepção nos põe diante de um argumento cético padrão, nas palavras de Karger.4 Esta intervenção divina é uma ação sobrenatural e é definida em oposição ao curso natural das coisas – o ‘normalmente’ acima pode assim ser substituído por ‘naturalmente’ e designa relações causais regulares entre causas segundas, em oposição à inter-venção divina direta. Segundo Karger, a possibilidade da ruptura destas relações causais naturais tem conseqüências céticas que Wodeham, mas não Ockham, re-conheceu claramente.
Ockham evita esta conseqüência, mas com uma manobra espantosa, diz Karger, retomando uma expressão Juan de Celaya, filósofo nominalista no século XVI.5 Ockham não nega, claro, a possibilidade da intervenção divina; mas se ela ocorresse, diz Ockham, isto é, se Deus destruísse a coisa, mantendo sua percep-ção em mim, eu julgaria de maneira evidente que a coisa não existe. A não exis-tência da coisa cuja percepção é preservada de maneira sobrenatural nos pareceria evidente, “so compellingly evident”, que não poderíamos evitar julgar que a coisa não existe – a célebre notitia intuitiva de re non existente. Deste modo, todo conhecimento evidente nos leva sempre a um julgamento verdadeiro, quer acerca da existência, quer acerca da não existência da coisa.
Não se trata, para Ockham, de negar que Deus possa nos enganar, isto é, nos fazer julgar que algo existe, quando algo não existe, ou inversamente. Imagi-nemos que Deus faça com que eu perceba uma árvore possível, mas inexistente. Em seguida, Deus causa em mim o julgamento que árvore existe. Ora, um conhe-cimento intuitivo causa apenas julgamentos verdadeiros e como um julgamento
3 Katherine Tachau escreve sobre a noção ockhamiana de notitia intuitiva: “ The notion
of a “ necessarily annexed relation ” is incoherent in Ockham’s appraisal. For him, relations are nothing other than the relata and, if they are not identical, than they are separable. ”, Tachau, 1988, p. 120. Ver também Biard, 1997, p. 64-67.
4 Karger, 2004, p. 229.
5Karger, 2004, p. 229. Para uma breve apresentação de Juan de Celaya, ver
evidente deveria ser aqui o efeito de um conhecimento intuitivo, o julgamento errôneo que a árvore existe não é evidente.
A posição ockhamiana, diz Karger, é inconsistente. Segundo o Venerabilis
Inceptor, todo conhecimento intuitivo leva a um julgamento verdadeiro, mas ainda
assim Deus é capaz de nos enganar em relação à existência de uma coisa. Nem mesmo uma modificação na definição dos poderes causais da intuição, feita na
Ordinatio, permite evitar situações nas quais a intervenção sobrenatural divina leva
a um julgamento falso acerca da existência ou não existência de algo, qualquer que seja a intuição na sua origem.
A conseqüência cética deste possibilidade foi percebida por Wodeham, diz Karger, que cita o seguinte trecho da sua Lectura Secunda:
... ele [i.e. Ockham] diz que pelo conhecimento intuitivo da brancura sabe-se de maneira evidente que ela existe, quando ela existe, e que ela não existe, quando ela não existe. Logo, sobre tais coisas ele diz que se pode ter um juízo infalível. Eu no entanto não o aceito, pois digo que quer a brancura exista, quer ela não exista, sua visão sempre inclina para um mesmo juízo ou uma mesma proposição formada a partir da sua visão. 6
Segundo Wodeham, a visão de uma coisa sempre inclina ao julgamento que a coisa existe, quer ela exista, quer ela não exista. Assim, a visão de uma ár-vore preservada na existência, uma vez a árár-vore destruída, nos levará a um jul-gamento falso que árvore existe, contrariamente ao que pretendia Ockham. O conhecimento intuitivo não é assim infalível.
De fato, na conclusão que antecede esta, Wodeham diz que nenhum juízo sobre uma verdade contingente acerca de uma coisa existente fora da alma é “simpliciter evidens evidentia excludente omnem dubitationem possibilem”, em virtude da
6 “... ipse [i.e. Ockham] ponit quod per intuitivam albedinis scitur evidenter ipsam
esse, quando est et non esse quando non est. Et ideo habet circa talia ponere iudicium infallibile. Posset haberi. Sed non ego, qui pono quod, sive albedo sit sive non sit, visio eius semper inclinat ad uniforme iudicium vel propositio formata ex eius visione.” (Wodeham, Lectura Secunda, Prol., q. 6, §16, 42-46, p. 169-170)
possibilidade de um ação divina interrompendo a ordem natural das coisas.7 Um juízo contingente pode ter no máximo uma evidência condicional – voltaremos a este texto de Wodeham.
III
O argumento de Karger, reencontrando as conclusões de Wodeham, pa-rece irresistível, talvez ainda mais hoje, aos nossos ouvidos acostumados a possi-bilidades fantasmagóricas (mesmo se não mais divinas) eliminando qualquer cer-teza sobre o mundo que nos cerca. Uma certa correção na formulação da teoria ockhamiana da notitia intuitiva pode no entanto tornar o argumento menos devas-tador.
Ockham define na Reportatio o conhecimento intuitivo (notitia intuitiva) como
... aquele através do qual é conhecido que a coisa existe, quando ela existe, e que ela não existe, quando ela não existe. Pois quando apreendo perfeitamente os extremos de maneira intuitiva, imediatamente posso formar um complexo que estes extremos mesmos estão reunidos ou não, e assentir ou dissentir. Por exemplo, se vejo intuitivamente um corpo e uma brancura, imediatamente o intelecto pode formar o complexo ‘este corpo existe’, ‘este branco existe’, ou ‘este corpo é branco’, e uma vez estes complexos formados, o intelecto imediatamente dá o assentimento, e isto em virtude do conhecimento intuitivo que tem dos extremos. Do mesmo modo, se os termos de algum princípio forem apreendidos pelo intelecto – por exemplo, os
7 “Concedo illud quod infertur de iudicio correspondenti veritati contingenti,
signifi-canti rem extra. Nullum enim talem iudicium est simpliciter evidens evidentia excludente omnem dubitationem possibilem. Quia cum hoc quod Deus vel natura causaret in mente omnem notitiam et iudicium possibile, staret quod de potentia Dei absoluta non sic esset in re sicut per talem notitiam appreehensam significaretur. Et concedo quod omnis intel-lectus creabilis est ita diminutae naturae quod decipi potest circa quamcumque veritatem contingentem de re extra si sic assentiat categorice esse vel non esse.” (Wodeham, Lectura
Secunda, Prol., q. 6, §16, 24-31, p. 169) Wodeham acrescenta, nesta mesma conclusão, que
termos de ‘o todo [é maior’] etc. – e o complexo for formado pelo intelecto (intellectum apprehensivum), imediatamente o intelecto dá o assentimento em virtude da apreensão dos termos. 8
O texto corrige a formulação inicial – não se trata apenas da existência ou não de alguma coisa, mas de qualquer verdade contingente (como ‘este corpo é branco’), e o mecanismo pode ser estendido a proposições que Ockham dirá serem conhecidas por si (per se notae). Este mecanismo corresponde ao que na Ordinatio ele chamará de ‘notitia evidens’. Importa-nos sobretudo ver o que caracteriza o conheci-mento intutivo: a apreensão dos extremos de uma proposição sobre uma matéria contingente em razão da qual se dá o assentimento imediato a esta proposição.
Por que este assentimento imediato ocorre? Isto será explicado na defi-nição ockhamiana, na Ordinatio, do conhecimento evidente, do qual o conheci-mento intuitivo é uma espécie:
o conhecimento evidente (notitia evidens) é o conhecimento (cognitio) de algum complexo verdadeiro que pode por natureza ser causado de maneira suficiente pelo conhecimento dos termos (ex notitia terminorum), de maneira mediata ou imediata. 9
8 “ … mediante qua cognoscitur res esse quando est, et non esse quando non est.
Quia quando perfecte apprehendo aliqua extrema intuitive, statim possum formare complexum quod ipsa extrema uniuntur vel non uniuntur ; et assentire vel dissentire. Puta, si videam intuitive corpus et albedinem, statim intellectus potest formare hoc complexum ‘corpus est’, ‘album est’ vel ‘corpus est album’, et formatis istis complexis intellectus statim assentit. Et hoc virtute cognitionis intuitivae quam habet de extremis. Sicut intellectus apprehensis terminis alicuius principii – puta huius ‘omne totum [est maius’] etc. – et formato complexo per intellectum apprehensivum, statim intellectus assentit virtute apprehensionis terminorum. ” (Ockham, Rep., II, q. 13, p. 256, 13 – 257, 5)
9 “ ... notitia evidens est cognitio alicuius veri complexi, ex notitia terminorum
incomplexa immediata vel mediata nata sufficienter causari. ” (Ockham, Ord., Prol., q. 1, p. 5, 19-21) A tradução de duas expressões diferentes, ‘notitia’ e ‘cognitio’, pelo termo ‘conhecimento’ não altera o argumento, e permite a identificação, no texto ockhamiano, das expressões ‘connhecimento evidente’ e ‘conhecimento intuitivo’. Deve-se notar no entanto que ‘notitia’ pode também ser traduzido por ‘apreensão’. No meu texto, utilizo também ‘apreensão’ para designar notitia. Nenhuma ambigüidade resulta desta escolha. O termo ‘conhecimento’ , conectado a termos, não implica aqui a verdade do apreendido ; este sentido do termo aparece em Ockham, Tractatus, q. 1, 299-304, p. 518.
O conhecimento evidente de uma proposição é o assentimento natural-mente causado pela apreensão dos termos desta proposição (ou pela apreensão dos termos de uma outra proposição):
... quando o conhecimento incomplexo de alguns termos, sejam os termos da proposição mesma ou de outras proposições diferentes, em qualquer intelecto que tem um tal conhecimento, é suficiente para causar ou é apto a causar, de maneira mediata ou imediata, o conhecimento do complexo, então este complexo é conhecido de maneira evidente. 10
O assentimento imediato evidente é o resultado de um processo causal natural.
O interesse de retomar esta definição é que ela mostra que não há nada que nos pareça evidente, não há proposição que seja “so compellingly evident” que não podemos não aceitá-la. Não aceitamos uma proposição evidente porque ele nos aparece de uma determinada forma, nada corresponde a algo parecer evi-dente no texto ockhamiano. Trata-se de um processo natural que ocorre no intelecto, o resultado de uma relação causal natural, e não livre. O assentimento a uma proposição conhecida de maneira evidente é imediato porque é o resultado de um processo natural, e não há uma descrição do modo como a proposição nos aparece anteriormente ou independente de sua aceitação ou não pelo in-telecto. Como observa Marilyn Adams, a certeza de um julgamento é episte-mologicamente anterior à certeza que uma determinada apreensão de um objeto é intuitiva, a última não pode ser a base para a primeira.11
10 “ … quando notitia incomplexa aliquorum terminorum sive sint termini illius
propositionis sive alterius sive diversorum propositionum in quocumque intelectu habente talem notitiam sufficienter causat vel est nata causare mediate vel immediate notitiam complexi, tunc illud complexum evidenter cognoscitur. ” (Ockham, Ord., Prol., q. 1, p. 5, 21-6, 5)
11 “... it will not be possible to use one’s certainty that a cognition of a physical object
is intuitive as a basis for one’s certainty that some judgement about the physical world is evident and hence that some mind-independent state of affairs obtains. For the latter will be epistemologically prior to the former, and not vice-versa.” (Adams, 1987, 592; cf. também 594-595)
Ao julgar que algo existe, temos acesso apenas ao julgamento, e não ao mecanismo causal que levou a este julgamento. Este é o caso do conhecimento intuitivo do que não existe, que é um processo causal, como qualquer conhe-cimento evidente, mas não natural. Não há uma manobra admirável desta notitia nos parecer evidente, mas um processo causal admirável, isto é, fora do curso normal das coisas. A interrupção não está no assentimento imediato, mas antes na própria existência da intuição. Assim, se Deus preservar a intuição de uma árvore em mim, tendo destruído a árvore, esta é uma ruptura do curso natural do mundo. Qual o poder causal desta intuição assim preservada? Inicialmente, deve-se notar que qualquer que deve-seja o poder causal a ela atribuído, sua ação depende do concurso divino, que pode manter ou não o curso normal das coisas. Mas qual é o curso normal das coisas aqui? Qual o poder causal natural de uma intuição preservada depois da destruição da coisa, pela ação sobrenatural de Deus? Não há regularidade alguma aqui. Deus, tendo preservado esta intuição na ausência da coisa, pode dotá-la do poder de causar, como causa segunda, um determinado tipo de assentimento, ou o seu contrário, e pode perfeitamente em seguida eliminar este efeito.
Imaginemos um suicida medieval que pule do campanário de uma catedral com um crucifixo na mão. Por uma intervenção divina, ao invés de cair, ele flutua. Ele decide jogar fora o crucifixo – tentando talvez provocar a ira divina e realizar seu intento suicida. O que vai nos surpreender, que o crucifixo caia, ou que ele flutue? Não há regularidade natural alguma em relação à qual um deter-minado curso de acontecimentos, e não outro, pareça surpreendente, não há um desenrolar das coisas que seja mais ou menos uma ruptura do que o outro. É claro que há algo supreendente, espantoso, mirabilis, aqui: que o infeliz suicida não caia. O que ocorre depois não será nem mais nem menos surpreendente do que este fato. Voltando à notitia intuitiva de re non existente, ela mesma é mirabilis, assim como tudo o que dela resultar, mas tudo o que dela resultar, e não algumas coisas, e não outras. Não cabe então dizer que o fato da notitia intuitiva de re non existente levar a um julgamento verdadeiro acerca da não existência é mais espantoso do
que ela levar a um julgamento falso; não há regularidade em relação a qual uma série de acontecimentos será menos esperada do que outra.
Não se trata de estabelecer um padrão do que mais ou menos admirável, mas de situar qual é exatamente a manobra ockhamiana para evitar o ceticismo, se é que de fato há alguma manobra em Ockham com este objetivo. A primeira conclusão então é que não procuramos algo como uma base evidencial na intui-ção do não existente, isto é, não procuramos saber como uma proposiintui-ção nos aparecerá, para em seguida ser julgada verdadeira ou falsa. Podemos perguntar: a visão de uma árvore inexistente parece ser a visão de uma árvore inexistente (e nos leva assim ao julgamento que a árvore não existe) ou parecer ser a visão de uma árvore existente (e nos leva assim ao julgamento que a árvore existe)? Claro que não há resposta natural a esta pergunta (de tal maneira que a outra parecerá admirável). Mas Ockham não faz tampouco uma opção acerca de uma ou outra resposta, não mais do que ele explica a notitia intuitiva pelo modo como ela nos aparece. O que pode ser espantoso ou não, o que pode ser ou não uma manobra para evitar o ceticismo, é o poder causal da notitia intuitiva do inexistente.
Ockham diz que o conhecimento intuitivo pode apenas causar um julga-mento verdadeiro acerca da existência ou não existência do seu objeto, ele é assim infalível. Esta é a base da tese de Karger acerca da inconsistência da posição ockhamiana: um julgamento não pode ser infalível num mundo suspenso à ação divina para a manutenção do seu curso normal. Voltemos então ao nosso caso: Deus preserva a intuição de uma árvore, uma vez a árvore destruída. Se esta in-tuição causar o julgamento que a árvore não existe, ela será, por este fato mesmo, uma notitia intuitiva, i.e. uma notitia que causa o julgamento verdadeiro acerca da existência ou não existência da coisa. Note-se que nada impede que o julgamento que árvore não existe seja causado diretamente pela causa primeira, e não pela intuição, uma espécie de cadeia causal desviante dentro de uma ordem causal ela mesma desviante.12 Se eu julgar que árvore existe, por definição, não será um julgamento causado por uma notitia intuitiva. Como a notitia, por hipótese, é a
12 “... notitia intuitiva rei est talis notitia virtute cuius potest sciri utrum res sit vel
mesma e, ainda por hipótese, só pode causar um julgamento verdadeiro, o jul-gamento não será causado pela intuição, mas diretamente por Deus. Não se trata assim de um julgamento evidente. Karger prossegue da seguinte forma:
Mas me pareceria evidente, em virtude da percepção que tenho da árvore, que ela existe? Acredito que não. Se este fosse o caso, eu seria forçada a julgar que a árvore existe, não por Deus, mas pela percepção que tenho da árvore. Ou antes, con-siderando que Deus poderia evitar que minha percepção causasse este julgamento, e poderia causá-lo diretamente, minha percepção deveria ter pelo menos o poder de causar este julgamento. Mas isto é excluído pela doutrina ockhamiana, segundo a qual a percepção ou o conhecimento intuitivo tem o poder apenas de causar um julgamento verdadeiro da existência ou da não existência relativo ao seu objeto.13
Já vimos como não há nada que nos pareça evidente. O problema pode ser re-formulado em termos puramente causais: o conhecimento intuitivo sempre causa um julgamento verdadeiro, e assim ele é infalível, por definição. Um julgamento falso, por este fato mesmo, não foi causado por um conhecimento intuitivo.
Qual é exatamente o peso desta tese ockhamiana? Um texto das Quodlibeta citado por Karger, no qual algo é dito nos parecer ser de tal ou tal ou modo, pode nos esclarecer sobre este ponto.
... Deus pode causar um ato de crença pelo qual acredito que uma coisa que está ausente está presente. E digo que esta crença (cognitio creditiva) será abstrativa, e não intuitiva, e por um tal ato de fé pode aparecer que uma coisa está presente, quanto está ausente, mas não por um ato evidente. 14
13 “But would it seem to me evident, in virtue of the perception I am having of the
tree, that it exists? I think not. For, if it did, I would be compelled to judge that the tree exists, not by God, but by the perception I am having of the tree. Or rather, considering that God could prevent my perception from causing that judgement and cause it directly himself, my perception would need to have at least the power of causing that judgement. But this is ruled out by Ockham’s doctrine, according to which perception or intuitive cognition has the power of causing only a true judgement of existence or of non-existence with respect to its object.” (Karger, 2004, p. 232)
14 “ ... Deus potest causare actum creditivum per quem credo rem esse praesentem
quae est absens. Et dico quod illa cognitio creditiva erit abstractiva, non intuitiva ; et per talem actum fidei potest apparere res esse praesens quando est absens, non tamen per actum evidentem.” (Ockham, Quod., V, q. 5, 72-76, p. 498)
Uma coisa ausente nos parecer estar presente é equivalente ao julgamento que ela existe. Não há uma base anterior que nos leve ao julgamento que algo é de tal ou tal modo, a ação divina concerne exatamente este julgamento. Não somos leva-dos a julgar que algo existe, porque isto nos parece evidente, já que algo nos pare-cer ser de tal ou tal ou modo é já ser julgado ser tal ou tal modo.
Mas será que não se pode dizer que o julgamento acerca da existência de algo é ele mesmo evidente, e que existe alguma diferença no modo como ele nos aparece? Isto poderia explicar a razão do caráter infalível, segundo Ockham, do conhecimento evidente, e de um modo talvez inaceitável. Deve-se de saída notar que o único traço do qual fala Ockham relativo à fenomenologia do julgamento, ou que pelo menos pode ser interpretado como relativo ao modo como um julga-mento nos parece ser, é o seu caráter imediato ou não: o assentijulga-mento evidente segue imediatamente a apreensão dos termos e a formação da proposição. É claro no entanto que este não pode ser um traço que distinguiria a notitia evidens do caso acima, isto é, do julgamento que uma coisa existe, quando ela não existe, causado por Deus. Deus pode fazer com que este julgamento falso ocorra imediatamente após a apreensão dos termos e a formação da proposição, pois isto não inclui contradição, e não é outro o limite da ação divina. O caráter imediato não pode ser o que distingue o conhecimento evidente do conhecimento não evidente.
Qual é então a manobra espantosa de Ockham que torna o conhecimento evidente infalível? Algumas linhas acima do texto citado, o Venerabilis Inceptor nos diz que o conhecimento evidente não pode ser relativo ao falso:
Deus não pode causar em nós um conhecimento pelo qual nos parece evidentemente que a coisa está presente, quando está ausente, pois isto inclui uma contradição. De fato, o conhecimento evidente implica (importat) que as coisas são como é denotado pela proposição à qual se dá o assentimento e, conseqüen-temente, como o conhecimento evidente da proposição ‘a coisa está presente’ implica a coisa estar presente, é necessário que a coisa esteja presente, pois de outro modo o conhecimento não seria evidente, e supões que ela está ausente. Assim, desta suposição e do conhecimento evidente segue-se uma clara contradição, a
saber, que a coisa está presente e não está presente. Logo Deus não pode causar um tal conhecimento evidente. 15
Deus não pode causar uma cognitio evidente falsa porque isto envolve uma contradição. Em relação a que isto é uma contradição? Em relação ao que implicado (importat) por uma cognitio ou um assensus evidente, ou seja, é uma contradição em relação ao que é significado pelo adjetivo ‘evidente’ (acrescentado a ‘cognitio’ ou ‘assensus’).
O que parece ser aqui uma limitação da ação divina é análoga àquela que o impede, por exemplo, de fazer ao mesmo tempo que Teeteto corra, mas que a proposição ‘Teeteto corra’ seja falsa. Não há limitação alguma da ação divina aqui, ou seja, não há estado do mundo algum que ele não possa realizar. Ele pode, em particular, fazer com que Teeteto nunca corra – atribuindo-lhe talvez, em compensação, a capacidade muito mais interessante de voar. Mas ele não pode fazer que uma proposição seja verdadeira sem que o que é denotado por ela seja o caso. Mais próximo do nosso caso, Deus não pode fazer com que a frase ‘Sócrates lembra-se de ter visto Platão’ seja verdadeira, e no entanto Sócrates não tenha visto Platão. O verbo ‘lembrar’ implica que aquilo que é lembrado ocorreu. Mais uma vez, Deus pode tornar Sócrates amnésico (não vou discutir aqui a se ele pode ou não desfazer o passado, irrelevante para o nosso caso), mas não pode fazer com que o verbo ‘lembrar’ se aplique corretamente, sem que aquilo que ele denota ser lembrado tenha ocorrido. O verbo ‘lembrar’, como os verbos ‘ver’, ‘demonstrar’ ou ‘escutar’ é um verbo factivo. Se tais verbos são aplicados
15 “ Deus non potest causare in nobis cognitionem talem per quam evidenter apparet
nobis rem esse praesentem quando est absens, quia hoc includit contradictionem. Nam cognitio evidens importat quod ita sit in re sicut denotatur per propositionem cui fit assenssus ; et per consequens cum cognitio evidens huius propositionis ‘res est prasens’ importat rem esse praesentem, oportet quod res sit prasens, aliter non erit cognitio evidens, et tu ponis quod sit absens ; et ita ex illa positione cum cognitione evidenti sequitur manifesta contradictio, scilicet quod res sit praesens et non sit praesens ; et ideo Deus non potest causare tale cognitionem evidentem.” (Id., l. 61-71; ver também l. 94-96, p. 499)
tamente, então aquilo que é visto existe, o que é demonstrado é verdadeiro etc. O mesmo ocorre com ‘evidente’ em Ockham.
O termo ‘evidente’ conota a verdade da proposição relativa ao ato cog-nitivo ao qual ele é associado. Por que razão o termo ‘evidente’ tem esta cono-tação? Este traço está na sua definição nominal, que exprime o que é implicado (importatur) por um termo:16 é evidente uma “cognitio alicuius veri complexi ” causada de um determinado modo. O elemento da definição essencial para o nosso argu-mento é o que liga a cognitio evidens à verdade, este é o traço que gera a infalibidade da notitia intuitiva. Poder-se-ia repetir o argumento a partir do seu papel causal, mas o traço essencial na suposta manobra anti-cética está justamente na ligação entre a origem causal e o que é por vezes chamado de ‘causa veritatis’. A pergunta a ser feita é: por que esta é a definição do conhecimento evidente? Se o que gera o caráter infalível do conhecimento evidente está inscrito na sua definição mesma, e se este caráter infalível parece inaceitável, devemos nos perguntar por que aceitar a definição. O mesmo raciocínio pode ser feito sobre a notitia intuitiva, um tipo de conhecimento evidente (portanto apenas relativo ao verdadeiro), que é a notitia pela qual se conhece, isto é, se julga verdadeiramente (mais uma vez, o elemento da definição essencial para o nosso argumento é o que liga a notitia intuitiva à verdade) que a coisa existe, quando ela existe, e que ela não existe, quando ela não existe.
Poderíamos pensar que, não obstante não ser uma definição real, ainda assim as definições de ‘conhecimento evidente’ e ‘conhecimento intuitivo’ captam uma classe natural de fenômenos: há uma série de qualidades particulares que se ligam sempre do mesmo modo e que podem ser descritos por uma determinada definição nominal – este é o caso, por exemplo, da relação de paternidade. Mas justamente não há relação que tenha esta estabilidade em Ockham, não há nada que seja sempre de um determinado modo, em razão de relações que se
16 “Definitio autem exprimens quid nominis est oratio declarans quid per unam
dicitionem importatur...” (Summa Logicae, I, 26, 113-114, p. 88) A definição nominal opõe-se à definição real (definitio exprimens quid rei) que, no opõe-seu opõe-sentido estrito, exprime toda a na-tureza da coisa.
belecem naturalmente: uma relação natural sempre está suspensa ao concurso da ação divina. No caso em questão, a notitia intuitiva cobre explicitamente uma re-lação causal natural, entre uma intuição que pode causar o assentimento a um determinado tipo de proposição e uma coisa, e uma relação causal não natural, entre uma intuição que pode causar o assentimento a um determinado tipo de proposição e a intervenção direta de Deus.
A definição do conhecimento intuitivo não cobre um fenômeno cognitivo natural, trata-se uma definição estipulativa, isto é, Ockham decide que por ‘notitia
intuitiva’ serão designadas notitiae causadas naturalmente e sobrenaturalmente –
esta estipulação pode ser vista como agindo diretamente sobre a definição de ‘notitia intuitiva’, ou resultando de uma estipulação anterior acerca da definição de ‘notitia evidens’, que se transfere à de ‘notitia intuitiva ’.17
Uma definição estipulativa parece ser, sem dúvida, o modelo mesmo de uma decisão arbritrária, uma manobra espantosa, que resolveria o grave problema do ceticismo. Mas qual é exatamente o problema que teria sido resolvido por esta estipulação? Segundo Karger, do fato do conhecimento intuitivo ser sempre relativo ao verdadeiro, segue-se que,
... quando percebo uma coisa, como percebo agora uma árvore, e parece-me evidente, em virtude da percepção que tenho dela, que a coisa existe, fazendo com que eu julgue que ela existe, eu posso excluir a possibilidade que Deus me engane do modo descrito. Se ele estivesse me enganando deste modo, eu ainda perceberia a árvore, assim como eu percebo agora, e julgaria que ela existe, mas isto não me pareceria evidente, como parece agora, em virtude da percepção que tenho da árvore, que a árvore existe. 18
17 Esta hipótese não é plausível como explicação da gênese dos conceitos – como
vimos acima, um texto da Reportatio descreve a notitia intuitiva e o conhecimento dos princípios sem o conceito que os une de ‘notitia evidens’, que só surgirá mais tarde.
18 “... when I am perceiving a thing, as I am now perceiving a tree, and it seems to me
evident, in virtue of the perception I am having of it, that the thing exists, causing me to judge that it exists, I can rule out the possibility that God should be deceiving me in the way just described. For, if he were deceiving me in this way, though I would be perceiving the tree, just as I am now, and though I would be judging the tree to exist, just as I am now, it would not seem to me evident, in virtue of the perception I am having of the tree, that the tree exists, as it now seems. ” (Karger, 2004, p. 232).
Como já vimos, contrariamente ao que diz Karger, não há nada que pareça evidente – o texto citado por Karger nesta passagem, dos Quodlibeta, V, 5, diz que Deus pode causar (potest facere) em mim um determinado tipo de julgamento, não que ele pode fazer que algo me pareça ser de um determinado modo. Eu nunca estou assim na situação de julgar que algo me pareça evidente, e portanto estar certo que não sou enganado por Deus. O julgamento será sempre um julgamento que algo existe. Parafraseando um importante artigo de Paul Snowdon, se eu estou em dúvida se o julgamento ‘esta árvore existe’ é verdadeiro, também estarei em dúvida se ele é um julgamento evidente.19
A qualificação de um julgamento como evidente ou não depende, entre outras coisas, da verdade da proposição aceita, e poderá ser julgado apenas do ponto de vista de quem tenha acesso ao valor de verdade da proposição – e as-sim, ex hypothesi, não por aquele que tem um julgamento falso. Um outro modo de dizer isto é que eu nunca estou certo, num quadro ockhamiano, se meu julga-mento acerca da existência de algo é evidente ou não. Trata-se de uma qualifi-cação externa, como é externa ao sujeito a relação semântica entre a proposição e aquilo de que ela fala. A sugestão deste vocabulário contemporâneo é que ‘evi-dente’, por incluir a verdade como condição necessária, não é acessível a uma epis-temologia puramente internalista, contrariamente ao que sugere o texto de Karger. Deve-se em particular notar que não percebemos o julgamento como evidente ou não e, por esta razão, estaremos assegurados de sua verdade. Por um lado, não percebemos um julgamento como evidente e em seguida julgamos a proposição verdadeira, nós simplesmente julgamos uma proposição verdadeira. Por outro lado, se o assentimento a uma proposição fosse explicado pelo nosso julgamento que ela é evidente – julgamento posterior ao assentimento ele mesmo –, nada impediria que Deus também nos fizesse parecer uma proposição não evidente como evidente.
19 “... if you are in doubt as to whether the judgement expressed by ‘that is a light bulb’
is correct, then, in these circumstances, you will, also, be in doubt as to whether you are seeing a light bulb.” (Snowdon 1980-81, p. 161; citado a partir de Noë e Thompson, 2002)
IV
Parece que chegamos no entanto ao resultado de Karger, a saber, que a teoria ockhamiana tem, no final das contas, conseqüências céticas: não podemos estar certos da existência de nada no mundo externo. Mas há duas perguntas que deve ser feitas aqui: a primeira é se esta é de fato uma conseqüência cética, a se-gunda, se uma mudança na definição de ‘notitia intuitiva’ (ou de ‘notitia evidens’) que eliminaria a manobra espantosa de Ockham faria alguma diferença. Vou começar do segundo ponto.
Vamos modificar um pouco a definição de ‘notitia intituitiva’ – que chama-remos de ‘notitia intuitiva*’: uma notitia intuitiva* é aquela em virtude do qual eu conheço que uma coisa existe, quando ela existe. Uma pequena modificação num texto já citado da Reportatio nos daria a seguinte descrição (deixo em itálico e entre chaves a parte retirada do texto):
[o conhecimento intuitivo] é aquele através do qual é conhecido que a coisa existe, quando ela existe [, e que ela não existe, quando ela não existe]. Pois quando apreendo perfeitamente os extremos de maneira intuitiva, imediatamente posso formar um complexo que estes extremos mesmos estão reunidos ou não, e assentir ou dissen-tir. Por exemplo, se vejo intuitivamente um corpo e uma brancura, imediatamente o intelecto pode formar o complexo ‘este corpo existe’, ‘este branco existe’, ou ‘este corpo é branco’, e uma vez estes complexos formados, o intelecto imediatamente dá o assentimento, e isto em virtude dos conhecimentos intuitivos que tem dos ex-tremos.
Sua teoria ficaria muito próxima da teoria que efetivamente propõe. O caso coberto pela notitia intuitiva de re non existente permaneceria possível, mas sem se chamar ‘notitia intuitiva’: de fato, como ele não envolve contradição, ele poderia ser realizado por Deus. Não haveria um nome específico para este caso, não mais do que há um nome para um julgamento errôneo causado diretamente por Deus sobre a existência de algo. Pode-se observar que existe uma certa motivação para a decisão ockhamiana, a manutenção de um termo factivo homogêneo para todo o conhecimento contingente, mas nada de importante decorre do abandono deste traço.
O que aconteceria se mudássemos a definição de ‘notitia evidens’? Modifi-caríamos apenas a definição estipulativa de ‘notitia evidens’, que cobriria apenas casos que ocorrem naturalmente. O fato de se tratar de um conhecimento intuitivo ainda garantiria a verdade, mas não se aplicaria ao caso da intuição preservada sobrenaturalmente. Parece que a espantosa manobra estipulativa de Ockham estaria bloqueada. Ocorre que a situação do sujeito cognoscente permaneceria a mesma. O sujeito cognoscente não pode distinguir a situação dele ver uma árvore de fato daquela em que ele apenas parece ver uma árvore, na qual ele tem uma intuição sobrenaturalmente preservada e julga que a árvore existe. Se ele pudesse distinguir, ele não se enganaria, o que significaria que Deus não poderia enganá-lo. Ele não poderia tampouco distinguir casos nos quais ele julga que a árvore não existe e tem uma uma intuição sobrenaturalmente preservada de casos nos quais ele julga que a árvore não existe e tem uma notitia intuitiva de uma árvore existente. Do ponto de vista de um observador (na medida em que ele mesmo não está enganado) que veja ao mesmo tempo a árvore, o sujeito cognoscente e seus julgamentos, ele poderá dizer se se trata de uma notitia intuitiva ou não (supondo que não haja uma cadeia causal desviante). A aplicação da expressão ‘notitia
intuitiva’ é tão assegurada quanto os julgamentos sobre as coisas elas mesmas, ou
seja, está suspensa à ação regular divina. Se um julgamento é de fato evidente, ele é verdadeiro, mas de eu julgar que um julgamento meu é evidente (ou que eu tenho uma notitia intuitiva), não se segue que eu tenho de fato uma notitia evidens (ou intuitiva), e portanto verdadeira. Nada muda com a mudança na conotação de um termo. De maneira mais geral, Ockham não pensa que ao incluir a verdade naquilo que é denotado por ‘notitia intuitiva’, ele impede que um sujeito se engane acerca de seus julgamentos contingentes.
Este traço da teoria ockhamiana não evita o ceticismo, se evitar o ceti-cismo quer dizer tornar impossível que um sujeito erre acerca de um julgamento que ele julga ser evidente, ou que ele julga fazer em função da intuição, ou simplesmente tornar impossível o erro acerca de matérias contingentes. Na verdade, Ockham não diz que o sujeito julga inicialmente se tem uma intuição ou não, ou se seu julgamento foi causado ou não por uma intuição, e em seguida se a
coisa existe ou não, o julgamento é sempre acerca da existência ou não da coisa. Seja como for, embora este ponto seja crucial para a compreensão da dinâmica da teoria ockhamiana, a situação epistêmica do homem continua suspensa à regula-ridade do mundo garantida pela ação divina de conservação da ordem. Não há manobra espantosa de Ockham para evitar o ceticismo: se esta for uma conse-qüência cética, Ockham não a evita nem procura evitá-la. Pode-se acrescentar que esta opinião era largamente difundida entre seus contemporâneos e parece decor-rer da aceitação da onipotência divina.
Resta ainda perguntar se esta é de fato uma conseqüência cética. Volte-mos ao texto de Wodeham. Na conclusão que antecede aquela citada por Karger, Wodeham diz o seguinte:
Nenhum juízo deste tipo [i.e. acerca de uma matéria contingente] é evidente de maneira absoluta (simpliciter), por uma evidência que exclui toda dúvida possível. Pois se Deus ou a natureza causasse toda apreensão (notitia) e todo juízo possível, poderia ocorrer, pela potência absoluta de Deus, de não ser nas coisas como seria significado pelo que foi apreendido. E concedo que todo intelecto criável é de uma natureza tão diminuída que pode ser enganado sobre qualquer verdade contingente sobre coisas fora da alma, se assentir categoricamente que as coisas existem ou não existem.20
Isto não é uma conclusão cética acerca do conhecimento contingente sobre coi-sas externas à mente? Só se pode excluir toda dúvida possível sobre este tipo de conhecimento se se souber de maneira evidente que Deus “non miraculose convservat
visionem ” – e Wodeham suspende seu julgamento acerca desta possibilidade
(“quod utrum possit vel non, non curo modo ”).21 A certeza será apenas condicional – se
20 “Nullum enim talem iudicium est simpliciter evidens evidentia excludente omnem
dubitationem possibilem. Quia cum hoc quod Deus vel natura causaret in mente omnem notitiam et iudicium possibile, staret quod de potentia Dei absoluta non sic esset in re sicut per talem notitiam appreehensam significaretur. Et concedo quod omnis intellectus creabilis est ita diminutae naturae quod decipi potest circa quamcumque veritatem contingentem de re extra si sic assentiat categorice esse vel non esse. ” (Wodeham, Lectura
Secunda, Prol., q. 6, §16, 25-31, p. 169)
não há intervenção sobrenatural divina ... . A evidência em tal caso sempre depende da influência geral de Deus mantendo o curso normal da natureza.
O que é estabelecido por Wodeham é que nosso saber tem a estabilidade da natureza. Esta conclusão não é exclusiva de Adão de Wodeham. Para ficar apenas num outro autor do século XIV, Alberto da Saxônia diz o seguinte:
... através dos sentidos não podemos ter de algo a evidência máxima, mas ainda assim mediante os sentidos podemos ter a evidência natural que nos é suficiente para que
tenhamos conhecimento.22
O limite da evidência natural não é outro senão a onipotência divina, isto é, o limite da natureza. Parece-me que a conclusão a que Wodeham chega não é di-ferente da de Alberto da Saxônia: o conhecimento pelos sentidos é possível e tem a estabilidade da natureza, mesmo se ele não corresponde à evidência máxima, em outros termos, mesmo se não podemos ter, pelos sentidos, a certeza absoluta. Na verdade, num certo sentido, ele é mais otimista do que Alberto da Saxônia, ao suspender o julgamento acerca da possibilidade do conhecimento evidente da in-tervenção divina ou não, o que traria o antecedente do julgamento condicional e nos daria, ainda que de maneira indireta, a certeza acerca das coisas contingentes.
Esta só é uma conseqüência cética se julgarmos que se não há certeza excluindo toda possibilidade de dúvida, não há conhecimento. Claro que é possí-vel se adotar esta concepção, mas ela não é necessária. De fato, uma outra leitura do argumento de Karger (que parece ser subjacente à observação que encon-tramos, no argumento pela onipotência divina, um argumento cético standard), é que esta é uma conseqüência cética simpliciter, ou segundo uma epistemologia que devemos aceitar. Este no entanto não o é o caso: é possível pensar que nosso aparelho cognitivo tem a establidade de processos naturais, isto é, que ele é im-perfeito, mas ainda assim que o conhecimento é possível. De fato, ao buscar o
22 “ ... mediante sensu non possumus habere de aliquo evidentiam summam, nihilominus
mediante ipso possumus haberem evidentiam naturalem qua sufficit nobis ad hoc quod sciamus. ” (Alberto da Saxônia, Quaestiones subtilissime super liber Posteriorum anyliticorum Aristotelis, em Fitzgerald, 2002, appendix II, 446-448, p. 349).
conhecimento que ultrapasse os limites da natureza, estamos certos de chegar a uma conclusão cética. Mas talvez isto seja como buscar um meio de viver sem oxigênio, como observa Richard Foley.23 Dito de outro modo, não se trata de uma conseqüência cética nem para os autores medievais, nem é uma concepção que não possamos evitar. Como mostra Cristophe Grellard, é fundamental dis-tinguir a aplicação interna da categoria de ceticismo, i.e. o que os medievais eles mesmos consideravam como ceticismo, da aplicação externa, i.e., o que nos julga-mos ser uma posição cética.24 A aplicação interna é incorreta, a aplicação externa, desnecessária.
Aqui o cético pode, como é usual, responder que esta é uma limitação prá-tica – embora seja difícil ver exatamente como uma teoria sobre a vida humana trataria nossa necessidade de oxigênio como uma mera limitação prática, em oposição a considerações teóricas. A resposta sugerida por Wodeham (assim como por Alberto da Saxônia e mesmo por Ockham) não é no entanto uma resposta prática, mas pode ser expressa por uma tese relativamente direta acerca do conhecimento: o conhecimento humano é um fenômeno natural, que não tem mais nem menos estabilidade do que outros fenômenos naturais. Não é necessário mais do que isto para bloquear a suposta conseqüência cética da teoria ockamiana.
23 “Given the kind of creatures that we are and the kinds of intellectual methods
available to us, we cannot help but lack guarantees of the sort they [e.g. Descartes] sought. This is no more a problem than is that of finding a way to do without oxygen. We just are creatures who need oxygen. Similarly, the lack of intellectual guarantees just is part of our condition. The problem is how to react to that condition.” (Foley 1993, p. 56). Na extensa discussão contemporânea sobre o ceticismo, as opções não se esgotam em encontrar algum tipo de certeza absoluta ou aceitar as conseqüências céticas, e fora desta alternativa cartesiana, vemos que as conclusões de Wodeham não levam simpliciter ao ceticismo. Além de teorias fiabilistas, que escapam a este dilema cartesiano (para uma apresentação recente, ver o capítulo de Sosa em Bonjour e Sosa 2003), ver a discussão de McDowell sobre as conseqüências da falibilidade do nosso conhecimento, por exemplo, em McDowell, 1982.
24 Para a distinção entre um uso interno e um uso externo do ceticismo do ceticismo,
Abstract: According to Elizabeth Karger, William of Ockham’s theory of the notitia intuitiva has skeptical consequences: a judgement may seem to be evident to the subject, and be a false judgement caused by God. The Venerabilis Inceptor has tried to avoid the skeptical consequences of this fact, stipulating that evident cognition leads only to true propositions. This move does not make though natural certainty possible, as Adam of Wodeham notices, and one is forced to accept skepticism concerning the knowledge of the external world. I think that this interpretation of Ockham is misleading. Evident judgements are not judgements that seem to be evident, but judgements that are caused in a certain way. One may answer that this does not change the fact that the knowledge of the external world is unstable, and false judgements can always be caused directly by God. This is exact in Ockham’s philosophy, but no skeptical consequences follow from it: one can accept that the knowldege of the external world has the stability of nature, and still deserves to be called knowledge. Not only this seems to be Wodeham’s position, but it is also certainly a possible position in epistemology.
BIBLIOGRAFIA
ADÃO DE WODEHAM. Lectura secunda in librum primum sententiarum. Prologus et Distinctio Prima. In: R. Wood e G. Gal (eds.). Saint Bonaventure: Saint Bonaventure University, 1990.
ADAMS, M. William Ockham. Notre Dame: University of Indiana Press, 1987. (2v.)
BIARD, J. Guillaume d'Ockham – Logique et Philosophie. Paris: PUF, 1997.
BONJOUR, L; SOSA, E. Epistemic Justification – Internalism vs. Externalism, Foundations vs. Virtues. Oxford: Blackwel, 2003.
FITZGERALD, M.J. Albert of Saxony’s Twenty-five Disputed Questions on Logic. Leiden: Brill, 2002.
FOLEY, R. Working Without a Net. Oxford: Oxford University Press, 1993. GRELLARD, C. Le problème sceptique au Moyen Âge, de Saint Augustin à Jean
Buridan. Ms. 2005.
GUILHERME DE OCKHAM. Scriptum in librum primum sententiarum – Ordinatio. Prologus et Distinctio Prima. In: G. Gal e S. Brown (eds.). Opera Theologica I. Saint Bonaventure: Saint Bonaventure University, 1967.
GUILHERME DE OCKHAM. Summa logicae. In: Ph. Boehner, G. Gal e S. Brown (eds.). Opera Philosophica I. Saint Bonaventure: Saint Bonaventure University, 1974.
GUILHERME DE OCKHAM. Tractatus de Praedestinatione et de Praescientia Dei
respectu Futurorum Contingentium. In: Ph. Boehner e S. Brown (eds.). Opera
Philosophica II. Saint Bonaventure: Saint Bonaventure University, 1978. GUILHERME DE OCKHAM. Quaestiones in librum secundum sententiarum –
Reportatio. In: G. Gal e R. Wood. Opera Theologica V. Saint Bonaventure:
Saint Bonaventure University, 1981.
GUILHERME DE OCKHAM. Quodlibeta septem. In: J.C. Wey (ed.). Opera Theologica IX. Saint Bonaventure: Saint Bonaventure University, 1980. KARGER, E. “Ockham’s Misunderstood Theory of Intuitive and Abstractive
Cognition”. In: P.V. Spade (ed.). The Cambridge Companion to Ockham. Cambridge. Cambridge: Cambridge University Press, p. 204-226, 1999. KARGER, E. “Ockham and Wodeham on Divine Deception as a Skeptical
Hypothesis”. Vivarium, XLII(2), p. 225-236, 2004.
McDOWELL, J. “Criteria, Defeasibility and Knowledge”. Proceedings of the British
Academy, 68 p. 455-479, 1982. [Reimpresso em McDowell, J. Meaning, Knowledge, and Reality. Cambrige, MA: Harvard University Press, p. 369-394,
1998].
NOË, A.; THOMPSON, E. (eds.). Vision and Mind – Selected Readings in the Philosophy of Perception. Cambridge, MA: The MIT Press, 2002.
SNOWDON, P. “Perception, Vision and Causation”. Aristotelian Society Proceedings
New Series, 81, p. 175-192, 1980-1981. [Citado a partir da reimpressão em
Noë e Thompson, 2002, p. 151-166]
