XIII CONGRESSO BRASILEIRO DE SOCIOLOGIA 29 DE MAIO A 01 DE JUNHO DE 2007, UFPE, RECIFE – PE
GT14: O FENÔMENO RELIGIOSO
Adoecer, sofrer e curar-se:
sobre o processo terapêutico na pajelança.
Christiane de Fátima Silva Mota1 Universidade Federal do Maranhão - UFMA
chrismota21@yahoo.com.br
Pajelança de negros
“Outra zona em que inesperadamente o africano colabora muito na feitiçaria brasileira, é na Amazônia, onde o culto dominante é chamado pagelança”, assim Mário de Andrade (1983, p.26) expressa, a partir de pesquisas realizadas nas décadas de 20 e 30, o paralelismo evidenciado entre a pajelança remetida a uma herança indígena -, e os cultos africanos no Norte e Nordeste brasileiros. No Maranhão-, mais que uma “colaboração”, a presença africana compôs um conjunto de representações e práticas que reúne elementos do catolicismo popular, da religiosidade afro-brasileira e das culturas indígenas, tendo como base procedimentos terapêuticos e a crença nos encantados. Esses elementos coadunam códigos religiosos genericamente denominados: pajelança.
É importante certificar que a pajelança é permeada por ambigüidades e imprecisões. Pensá-la como tema de pesquisa é, ao mesmo tempo, tratá-la como uma categoria flexível, postura essa que torna possível uma leitura bem mais aproximada desse universo de crenças. Apesar de alguns elementos e práticas rituais serem recorrentes, cada região apresenta singularidades condizentes com sua formação histórica2.
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Mestre em Ciências Sociais – PPGCS/UFMA
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Os dados ora apresentados são parte da minha dissertação de mestrado intitulada “Doenças e
Aflições: sobre o processo terapêutico na pajelança” (2007), realizada no município de
Localizando a discussão em torno da genealogia do termo, Figueredo (1996, p.14) discute a construção da pajelança, como objeto de pesquisa, a partir da constituição de um campo de estudo (1870-1950). Indica que, com os estudos de Eduardo Galvão sobre o sistema religioso dos chamados caboclos, foi se constituindo, no campo antropológico, uma espécie de linearidade em relação aos estudos sobre a pajelança. Nesses estudos teria sido afirmada uma “origem” da prática: ameríndia – tupi, de influências ibérica e africana. Cabe destacar que Eduardo Galvão (1976) acreditava que as religiões de ancestralidade ameríndia tendiam a perder espaço para os cultos afro-brasileiros, principalmente nos contextos urbanos3.
Possivelmente, a associação da pajelança ao imaginário do “caboclo amazônico” seria, também, uma explicação para demarcar uma pajelança não-indígena bastante praticada nas cidades amazônicas, “uma forma de pajelança praticada, sobretudo, pelo caboclo amazônico”. MAUES e VILLACORTA (2003, p.12). Maués (1995, p. 18) argumentam que apesar da forte influência indígena, a
pajelança, hoje, integra um novo sistema de relações sociais e incorporou crenças e práticas católicas, kardecistas e africanas, recebendo atualmente fortes influências da umbanda. Ao lado disso, reitera que as expressões “pajelança cabocla”, “amazônica” e “rural” teriam a função de demarcar uma distinção com a pajelança indígena4.
No Maranhão, a pajelança, está inscrita no universo afro-religioso - a “pajelança de negros”5-, tanto pelos pajés e consulentes quanto pelos pesquisadores das diversas áreas de conhecimento. Os participantes dos terreiros maranhenses consideram como principal função da pajelança o equilíbrio geral - corpo e alma - através da força das ervas e do poder dos encantados. Contudo, sua função não se resume ao tratamento de doenças. Seus domínios abrangem o entretenimento, estilos de vida e visões de mundo que constituem um universo religioso com representações e códigos próprios.
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Figueredo (1996) mostra, em sua pesquisa, como o tema “pajelança”, assim como a noção de religiosidade do caboclo amazônico enquanto categoria genérica, foi gradativamente construído por diversos pesquisadores, principalmente folcloristas, jornalistas, historiadores e antropólogos.
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“Entretanto, esse termo tem sido usado para designar o sistema de crenças e práticas de que estamos tratando, desde pelo menos o século XIX, por folcloristas, jornalistas, ficcionistas, antropólogos e outros especialistas. Para distingui-la da pajelança indígena, alguns estudiosos, como Salles (s.d e 1967), têm usado o termo “pajelança rural”. O problema é que essa forma de pajelança não se limita, de fato, às populações tradicionais”.Cf. (MAUES e VILLACORTA, 2004, p.12)
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A Pajelança, Cura, Brinquedo, Brianga ou Cutiúba acontece em muitos terreiros de São Luís e do interior do Estado. Todavia, em São Luís concerne a rituais específicos realizados, anualmente, nos terreiros de mina, podem ser ritos de obrigação e festejos para os encantados, sendo que paralelamente também acontecem consultas e curas. No interior do Estado sobrepujam-se diferenciações. A ligação com o tambor de mina é presente, no entanto, parece haver, principalmente na região conhecida por Baixada Maranhense, uma autonomia da pajelança em relação ao tambor de mina, como se nessas localidades fosse mais “pura” ou mais “tradicional”. Embora a pajelança, hoje, seja resultado desse paralelismo, de acordo com muitos pajés isso teria aumentado significativamente nas últimas décadas6.
Segundo Ferretti, S. (1996, p. 11), o tambor de mina, manifestação de religião afro-brasileira, surgiu no Maranhão, provavelmente, com as Casa das Minas Jeje e Casa de Nagô, fundadas por africanas, em meados do século XIX7. Esses terreiros funcionaram como “modelo” a partir do qual se estruturou e se disseminou o tambor de mina no Maranhão. Entre outros aspectos, caracteriza-se pelo transe ou possessão, em que entidades sobrenaturais incorporam-se, ao som de tambores e outros instrumentos, em participantes, principalmente mulheres. Daí o termo tambor, pelo qual são designados tais cultos. Já o termo Mina deriva do Forte de São Jorge da Mina, na antiga Costa do Ouro, atual Gana, um dos mais antigos empórios de escravos na África Ocidental.
É difícil precisar o momento em que tambor de mina e pajelança fundiram-se, tampouco esse é o foco deste artigo. Contudo, muitos pais, mães-de-santo, pajés e pesquisadores da religiosidade afro-maranhense associam tal fusão às perseguições aos pajés e feiticeiros, sobretudo, na primeira metade do século XX. Muito mais do que datar uma separação, acredito ser importante entender como os participantes dos terreiros operam hoje com tais distinções e fusões.
“São as linhas que dividem a pajelança da mina”, e “pajelança e mina caminham juntas”, assim Dona Rosa, pajé do município de Bequimão, Maranhão, definiu de maneira parcimoniosa a relação entre a mina e a pajelança. Por conseguinte, esclareceu que a separação entre essas “duas correntes” estaria relacionada a encantados distintos incorporados pelos pajés durante os rituais. A
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Adoto a noção de “paralelismo” em referência à ligação histórica, ao mesmo tempo presente e contínua, entre mina e pajelança nos terreiros maranhenses. Essa relação ora se distancia, ora se aproxima, ou ainda se confunde, dependendo do município, do terreiro, do pajé e dos demais participantes da religiosidade afro-maranhense.
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A Querebentã de Zomadônu, conhecida como Casa das Minas, foi tombada, em 2002, pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional - IPHAN.
pajelança é um momento da “radiação da linha de cura”, diz a pajé. Para ela, um pajé de verdade e completo deve saber dividir suas linhas, pois quando chega o “caboco que cura, aí muda pra maracá”. Nesse ponto, os apetrechos utilizados pelo pajé demarcam de maneira nítida a passagem das linhas, assim como o toque dos instrumentos e as doutrinas - cânticos especiais para cada encantado8.
A intensa perseguição aos pajés seria uma das explicações sobre a relação mina e pajelança. No âmbito dessa ligação houve certo revestimento das práticas de pajelança em detrimento das perseguições policiais e dos órgãos públicos que, nos fins do século XIX e meados do século XX, eram mais associadas à feitiçaria.
Antes dos terreiros de religião afro-brasileira, os pajés e curadores já estavam na mira da polícia. Os batuques de negros só eram permitidos em determinados locais e horários e de acordo com a ordem policial. Para M. Ferretti (2004, p. 30) ainda é um mistério as razões pelas quais negros que exerciam atividades semelhantes aos curandeiros, no século XIX, passarem a ser reconhecidos como pajés e suas práticas como “pajelança de negros” em referência aos termos usualmente atribuídos a determinados indivíduos das sociedades indígenas.
Possivelmente, a repressão foi demasiadamente intensa sobre as
manifestações mais sincréticas associadas a práticas terapêuticas. Em conseqüência, no final do século XIX e primeira metade do século XX, os terreiros de curadores, na capital e no interior do Estado, foram os mais perseguidos. Os mineiros podiam realizar rituais com a autorização da polícia, ainda que com restrições, os pajés não tiveram igual oportunidade. Como o tambor de mina era mais associado à noção de “batuque de negros”, podia gozar do status de mera “diversão”, distanciando-se da idéia de feitiçaria.
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Na religiosidade afro-brasileira e maranhense a noção de “linha” possui vários significados. No tambor de mina, no Maranhão, as entidades espirituais também são agrupadas por nações (jeje, nagô, cambinda, fanti-ashanti e outras), por linhas associadas a domínios da natureza (água salgada, mata, água doce, astral) ou por região (povo da Bahia, do Pará, do Ceará, de Codó e outras). As entidades caboclas são também agrupadas em linhas de água salgada, de água doce e astral. A linha de água salgada é considerada a mais antiga e a verdadeira linha de Mina, agrega entidades caboclas que, como os voduns e os gentis, vieram de terras distantes e “civilizadas”, pelo mar, e têm origem nobre (como os turcos). À linha da mata pertencem entidades caboclas “menos civilizadas” e menos nobres que vivem, geralmente, em lugares afastados e costumam vir beirando o mar ou igarapés (como o “povo” de Codó chefiado por Légua-Boji, e o “povo” fulupa, chefiado por Rei Surrupira) e, vez por outra, entidades indígenas das matas. À linha de água doce ou de Cura (pajelança) pertencem os “batedores de maracá” (pajés). A linha astral, tal como a de água doce, não é considerada linha de Mina. A ela pertencem os espíritos dos mortos (vagantes), que passam nas sessões de “mesa branca” realizadas em alguns terreiros de Mina que tenham também linha de Umbanda. (M. FERRETTI, 2000, p.79-80).
É preciso cautela para não aprisionar a ação do pajé e o código da pajelança apenas aos procedimentos terapêuticos. Como informei anteriormente, esse universo é bem mais complexo. Outras versões igualmente interessantes circulam no universo dos pajés e demais participantes sobre a relação mina e pajelança, “onde é mina, onde é pajelança” e grande parte delas viceja influências recíprocas. Em alguns discursos são descritas como práticas diferenciadas; noutros como eventos agregados, porém algo sempre as enfatiza como dimensões intercambiantes.
O processo terapêutico na pajelança
As sessões de cura
Genericamente, pajés e consulentes denominam “pajelança” todo tipo de evento que ocorre no barracão. Em seus discursos, muitas vezes, parcimoniosos, afirmam que “cura e pajelança são a mesma coisa”, mas é preciso levar em conta que na prática não é bem assim.
Primeiramente, “cura” pode ser usada em vários sentidos imbricados em dois aspectos básicos: a Cura-pajelança e a cura - rito específico. A primeira refere-se ao conjunto das práticas religiosas, à idéia de totalidade, posto que em alguns relatos os sujeitos utilizam a palavra Cura como sinônimo de pajelança. No segundo caso, a cura também aparece nos discursos quando se trata de uma cura no sentido lato, quer dizer, o nome dado a um rito específico: a sessão de cura.
A sessão pode ser pública, no terreiro, ou privada, na casa do doente ou do pajé. O tipo de sessão escolhida acompanha a gravidade da doença ou do problema encaminhado e diagnosticado pelo pajé com o auxilio dos encantados. Esse momento ocorre quando o consulente o visita em sua casa ou no barracão com o objetivo de fazer uma consulta, que pode ser cobrada ou não. Os pajés não gostam de revelar preços dos trabalhos, nem valores das consultas.
Para ações consideradas mais simples, como benzimentos, passes e as indicações de remédios feitos com ervas facilmente encontradas na região, raramente se exige pagamento. Acredito que isto ocorra pelo fato de que esse conhecimento não é exclusivo do pajé, outros também conhecem essas receitas mais “populares”, como o benzedor, a rezadeira, ou um freqüentador bastante familiarizado com os terreiros.
Curiosamente nas sessões abertas, públicas, as pessoas que assistem ao rito também podem consultar-se, pedir bênçãos e passes para o pajé logo que os
trabalhos com o doente “dono” da sessão são encerrados9. Ser “público” não significa dizer que qualquer pessoa pode assistir a uma sessão. A despeito disso a assistência - público -, na maioria das vezes, são convidados do pajé, do consulente e das pessoas que auxiliam no barracão. Já as sessões secretas, as chamadas, acontecem apenas com a presença do doente, do pajé e um assistente, e familiares.
O barracão obedece a uma ordem básica: um pajé mestre ou uma pajé mestre, pajés discípulos, o meseiro - assistente do pajé, e a assistência - público que freqüenta o terreiro. O mestre, geralmente, é um pajé com muita experiência em curas, um sujeito que agrega extenso conhecimento em relação às ervas e ao mundo dos encantados. Na maioria das vezes, é o “chefe” ou dono do barracão, visto que nem todos possuem um terreiro com discípulos e calendários festivos, tampouco têm condições financeiras para mantê-lo.
A assistência não se resume apenas à idéia de público observador, pelo contrário, na pajelança, o público participa ativamente das sessões, cumprimentando o pajé, pedindo bênçãos, acompanhando o ritmo dos tambores com palmas ou, ainda, dançando, mesmo quando se trata de uma sessão de cura ou um encruzo – iniciação de um pajé.
Os tambores têm função marcante na pajelança e, por conseguinte, o abatazeiro - responsável por esses instrumentos. Segundo D. Rosa, pajé, o abatazeiro é quem “dá a firmeza ao trabalho”, para ela, “sem ele seria muito complicado”, pois os instrumentos de percussão utilizados nas sessões emitem sons que conduzem o pajé aos seus trabalhos: dois tambores firmados em cavaletes, um tambor da mata, um ou dois triângulos ou ferro e cabaças.
Na pajelança “tradicional”, as sessões eram acompanhadas apenas por palmas. Nesse sentido, parece mais presente a influência do tambor de mina na pajelança, fato que, de certa forma, popularizou ainda mais esse culto, já que os tambores, os instrumentos e a dança associam com mais veemência o caráter festivo desses ritos10.
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Os passes dados pelo pajé durante as sessões são gestos direcionados a várias partes do corpo, principalmente a cabeça, os ombros e os braços. Têm como objetivo trazer boas energias e bons fluidos e não é obrigatório estar doente para tomar um passe. É uma prática freqüente, não apenas após o encerramento dos trabalhos, mas durante o mesmo, enquanto o pajé dança ao som dos tambores.
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Utiliza-se dois tambores firmados em cavaletes, um tambor da mata, um ou dois triângulos ou ferro e cabaças. Semelhante a muitos terreiros de São Luís e outras localidades, os dois primeiros são tambores horizontais, feitos de madeira - com troncos de árvores ocos internamente -, ou zinco. Tocados com as mãos apenas por homens, são cobertos com couro nas duas extremidades e afinados com torniquete. O ferro, instrumento que corresponde a um
O maracá, principal instrumento do pajé durante as sessões, cuja estrutura se aproxima à de um chocalho, é enfeitado com fitas em diversas cores e descrito pelos pajés como “fonte de energia e firmeza”. O penacho, adereço feito com penas de aves amarradas com fitas, tem por função fazer a “espanação na doença” durante as curas. O carapirá, fumo específico feito pelo próprio pajé, é usado nas “baforadas” no corpo do doente ou no local atingido. Esses elementos compõem o conjunto de apetrechos usados pelo pajé.
Para a abertura da sessão, o curador ou pajé sai em direção à frente do barracão, seguindo, posteriormente, para os fundos para fazer o salvamento, ato que simboliza um pedido de permissão e licença aos encantados para iniciar os trabalhos. Por último, “chama” seus encantados, entra em transe, dirige-se à mesa e inicia a sessão com orações católicas, entoando, posteriormente, as doutrinas - cantos específicos para cada encantado – ao som dos tambores, da cabaça e do triângulo. Além das entidades incorporadas pelos pajés durante o transe nos rituais,
existem, nesse universo, encantados que habitam as matas, os rios, os igarapés, os lagos, as árvores etc. Esses seres não são considerados parte deste mundo, mas pertencem ao cotidiano dos participantes da pajelança. Acredita-se que atuam nos domínios do bem e do mal.Seres como: as Mães d'Água, as Curacangas, Animais Encantados e outros, cuja morada são os lugares de encantaria: rios, lagos, igarapés, mangues etc. Os espaços representados como suas moradas devem ser respeitados e preservados, caso contrário esses encantados podem lançar malefícios/castigos, assim como podem trazer sorte e felicidade.
Os encantados se apresentam de diversas maneiras: nas águas, manifestam-se sob as formas de bichos d’ água e de humanos; nas matas, assumem, também, características humanas - homens, mulheres e crianças, e de animais. Em contrapartida, pessoas comuns podem ser atraídas por esses seres e tornarem-se encantadas, passando a viver nessas moradas. Por último, os encantados, como descrito anteriormente, tomam formas invisíveis quando incorporados pelos pajés durante o transe, no ritual de cura.
Doenças e Aflições
triângulo de metal, assim como a cabaça, pode ser tocado por homens e mulheres. A cabaça é feita de um fruto de trepadeira, ocada e envolta por cordões de miçangas ou de sementes, que provocam som característico de um chocalho. O tambor da mata é amarrado por uma corda, junto à cintura do abatazeiro e tocado nessa posição, verticalmente. “Quentado a fogo” deve ser cautelosamente afinado numa fogueira de modo a garantir a “voz” do tambor.
Na pajelança, o corpo é relacionado, basicamente, a dois campos de conhecimento que não se excluem: a dimensão do consulente e a do especialista. Assim, coadunam-se, de início, duas representações: o saber-se doente e a doença do outro. “Saber-se doente” concerne ao momento em que cada um identifica, de forma particular, um sinal da doença, do malefício. Nesse panorama, reafirma-se a importância do discurso do doente sobre o corpo - espaço em que se expressa o malefício.
O indivíduo, ao perceber um problema, aciona uma possível causa, fato que se apóia na leitura de uma “segunda opinião”, na maioria das vezes, alguém familiarizado com esse universo de crença ou uma pessoa próxima do doente que consiga, de alguma maneira, identificar, dentro de um conjunto de possíveis causas, a mais provável. Nesse primeiro momento são aventadas possibilidades preliminares sobre a causação, quer dizer, indicações se o mal foi causado pelo próprio sujeito atingido ou por um terceiro. Nessa mesma direção, nos barracões, era comum que o consulente já fosse “pré-diagnosticado” antes mesmo da ida a um pajé. Há um repertório de causas e sintomas compartilhados e logo acionados quando alguém “se sente doente”, códigos estes relativamente comuns e identificáveis.
Nos casos de problemas “de encantado”, considerados doenças graves, recorre-se a alguém com mais grau, um pajé, de preferência, com bastante experiência. Entretanto, em algumas situações designadas “mais simples”, como mau-olhado ou mal-estar comum, pessoas que não trabalham como pajés - um rezador, um benzedor, ou um dos filhos ou discípulos do barracão ainda não iniciados - são, também, agentes autorizados a dar uma resposta às aflições. Todavia, sempre há algum tipo de ligação com o terreiro, com os encantados, santos e Deus, assim como uma familiaridade com o barracão costuma ser vicejada.
Intermediado pela doutrina religiosa, cada indivíduo assume uma postura diferenciada em relação à doença. A maneira idiossincrática de percepção da doença direciona a interpretação da causa do mal. Um dado sintoma pode se manifestar da mesma forma em várias pessoas, mas a razão dificilmente seria a mesma.
Nessa direção, é preciso levar em conta as subjetividades envolvidas nas explicações acerca da saúde-doença. A noção de mal extrapola o corpo individual, alcançando uma “negatividade abrangente”. (MONTERO, 1985, p.129). A autora ressalta que para o pensamento mágico-religioso a doença se torna elemento significante somente quando associada à idéia de uma negatividade genérica, cuja
noção de desordem transcende o corpo individual, abrange as relações sociais e a própria organização do universo religioso e cultural.
Com base nos depoimentos e em minhas observações, a ida ao pajé acontece da seguinte forma: a partir da percepção do problema, mas não necessariamente compreensão, procura-se o curador que irá, também, acionar seu repertório de interpretação e inferir se tal doença é de sua competência. Dependendo do mal, pode indicar um outro pajé mais experiente e/ou especializado em tal serviço ou trabalho ou um médico, caso seja necessário. Essa ausência de formalismo, nesse contexto, permite que em algumas circunstâncias o consulente faça uso tanto do tratamento médico oficial, quanto o do barracão.
Mas, como se dá o itinerário terapêutico buscado no barracão? Na tentativa de responder a essa indagação, percebi que o tratamento com o pajé segue basicamente três etapas11: a) ida ao barracão para uma consulta, cujo procedimento se inicia com uma conversa com o consulente com o objetivo de diagnosticar a causa do mal, seguida de indicação de chás, preparados, orações e oferendas às entidades, de acordo com a gravidade ou as causas da doença; b) realização ou não de um rito público de cura, momento em que o pajé emprega algumas técnicas como: passes, chupar a doença - tirar flechas, pressionar pontos no corpo, fazer sinais em cruz, aspirar o fumo e soltar a fumaça no local atingido pela doença; e c) acompanhamento do doente caso o problema perdure.No decorrer deste capítulo apresento mais dados sobre as técnicas e apetrechos utilizados pelos pajés. No caso das iniciações, o rito só pode ser conduzido por pajés mestres, cujas técnicas misturam procedimentos sobejamente conhecidos nesses espaços e traços individuais. Ao lado disso, os pajés gozam de muita liberdade no que se refere à forma de realização dos ritos de cura, não havendo um padrão formal, fixo. Cada um tem sua maneira própria de conduzir seus trabalhos.
O corpo é tido, também, como objeto de punição por exprimir situações de sofrimento e desordem. Essa dimensão abrange, principalmente, mas não exclusivamente, os males causados por seres sobrenaturais e encantados. Nesse caso, o fator etiológico tem relação direta com infrações, quebra de normas ou desrespeito ao “mundo dos encantados”. Esse sentimento de sofrimento implica as maldições, as flechadas, e os encantamentos.
Eu já encontrei a Mãe d’Água. Se você vai pro poço fora de hora pode encontrar com ela, mas isso não é pra todo mundo. Tem gente que vai pro poço e não tem nada, ela não aparece. Às vezes, tem
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aquelas Mães d’Água que não simpatizam com a cara de uma pessoa ela vai e flecha. Ela aplica qualquer tipo de flecha aí a pessoa sente uma dor. Se vai no médico, ele dá injeção e remédio, mas nada faz aliviar porque tá flechado. (Roberto, pajé).
É preciso levar em conta, enfaticamente, que as idéias usualmente agregadas à noção de doença não dão conta de abarcar o conjunto de experiências vividas pelos consulentes e pajés pertencentes a esse universo. Deparei-me com um campo social de significados que tornou demasiadamente difícil estabelecer distinções sem correr o risco de aprisionar a riqueza de tais experiências.
Verifica-se que a noção de doença, na prática, se impõe como universo que abrange várias categorias e subcategorias. “Doença”, na pajelança, é um recurso utilizado para “dar nome” a uma série de condições de sofrimento a que um indivíduo foi vitimado em algum momento de sua vida. Esses sofrimentos implicam o adoecimento do corpo concreto e várias aflições ou negócios de perturbação, como muitos pajés dizem. Vários conceitos são proferidos como “doença”, que se impõe como uma categoria polissêmica e camaleônica. Nesse prisma, “a doença aparece nesse contexto como um momento em que as forças maléficas predominam sobre o bem”. (MONTERO, 1985, p. 137).
A doença, nesse caso, envolve o conjunto de fluidos negativos que atingem uma pessoa e o código religioso oferece a possibilidade de reconstruir o equilíbrio individual e social agindo diretamente sobre o corpo cujo mal se instalou, tratando-o. O princípio reside na explicação da causa, do porquê de “ter adoecido”. Esse fator estabelece a distinção entre todas as doenças pertencentes ao universo dos pajés e demais consulentes. Algo que se aproxima da noção de sintoma-desordem, Montero (1985, p.129), ou seja, uma conjunção que representa a necessidade de saber a causa e o porquê da doença, como mencionado no parágrafo anterior.
Esses elementos são considerados mais importantes do que o próprio estado de doença. Nessa perspectiva de sintoma-desordem, tudo que rompe com a ordem natural, regular das coisas precisa ser explicado, deve ter uma causa. E o código religioso tem como função primordial não apenas tratar e curar uma determinada doença eliminando seus sintomas, mas, sobretudo, “ressignificá-lo, inserindo-o num sistema explicativo mais abrangente”12.
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Para Montero (1985, p.129), esse “sistema explicativo mais abrangente” – o pensamento religioso - não age apenas no corpo do indivíduo, mas procura um agente exterior que possa ser o causador da desordem, já que se acredita que o sintoma e as causas de uma doença não teriam, para as representações religiosas, a mesma sede.
O campo de interpretação das doenças não se constitui em um sistema fechado, mas oferece explicações para situações que a ciência e o médico não esclarecem. Não se restringe à cura do corpo, sendo acionado, também, para a resolução de diversos outros problemas cotidianos. Portanto, o pajé ocupa um espaço fundamental como um agente que soluciona, conforta e fornece respostas.
Apoiando-me nos relatos coletados, entre os consulentes e os pajés, sobre experiências de adoecimento e cura, a primeira distinção entre o princípio de causalidade das doenças seria: a) o sujeito e os cuidados consigo; b) o sujeito e as relações.
No âmbito geral, as doenças são classificadas como as contraídas do mundo, as comuns, tratadas por especialistas ligados à pajelança e/ou pelo médico; e as doenças cujas explicações residem no código religioso, só podendo ser entendidas a partir das relações e sistema de crenças. Por ora, vale esclarecer que o que define a causa instrumental de uma doença é o “julgamento subjetivo” do doente, parentes, amigos e especialista incumbido do tratamento. Esse fato direciona a escolha do itinerário terapêutico13.
Na relação o sujeito e os cuidados consigo parece haver, de alguma maneira, o reconhecimento de uma culpa individual, ou seja, o sujeito “abre espaço” para o malefício. Essa categoria compreende as doenças do mundo, assim como as causadas pelo descumprimento de obrigações. Para as doenças do mundo, o campo de tratamento se amplia, assim como os especialistas acionados; na segunda, a cura deve ser feita exclusivamente por um curador/pajé.
As doenças do mundo são contraídas “neste mundo”. Não guardam relações diretas com a religiosidade: tuberculose, sarampo, pneumonia, gastrite, diabetes, distúrbios ginecológicos, viroses, doença de nervo, ferimentos causados por acidentes e doenças ocasionadas pelo contato com pessoas doentes, problemas de velhice etc. Manifestam sintomas relativamente “comuns” e, geralmente, têm como causas descuidos com a saúde e a higiene. Se determinada doença for contraída do mundo, nada impede que seja curada por um médico, mesmo que também seja tratada por um pajé; mas se for adquirida por vias misteriosas, só o pajé pode curar.
A segunda situação referente à categoria sujeito e os cuidados consigo é o descumprimento de obrigações religiosas, algo da ordem da não-aceitação do dom de ser um pajé. Um sujeito com o dom de ser pajé, aquele que nasceu pronto,
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considerado mais “verdadeiro”, desde a infância sofre de doenças misteriosas causadas por encantados e logo tem que procurar um outro pajé para ser firmado na terra e livrar-se desses males.
Essa primeira medida geralmente acontece quando ainda são crianças, ou bem jovens, embora nem todos que têm esse dom obrigatoriamente vão assumir essa função e comandar um terreiro, mas, com certeza, manterá algum tipo de relação com os encantados, caso contrário estará destinado ao sofrimento permanente. Se o sujeito recusa-se a assumir essa condição, estará fadado às doenças e à punição e, por causa desse ato, assume a posição de agente causador de todo mal que a comete. A necessidade e obrigatoriedade do encruzo se ampara na noção de que este existe uma “eleição divina”14. O sujeito foi escolhido e a ele cabe o cumprimento de sua parte.
Sobre a segunda categoria o sujeito e relações confere a maior parte das explicações dadas às doenças e infortúnios, cujo sujeito atingido é relatado constantemente como vítima de ações e comportamentos desvirtuosos “do outro”. Apesar de em algumas passagens o sujeito parecer como causador, como alguém que fez algo errado, é como se houvesse uma dimensão que independe de sua vontade. Ao “outro” atribui-se a culpa.
São males provocados por agentes humanos e não-humanos, como: quebranto, mau olhado, olho gordo, trabalhos encomendados ou despachos e feitiços e as doenças “provocadas por encantados”, como bicho d’água, mal de bicho e flechadas. Revestem-se de causas misteriosas, mágicas e outras explicações concernentes apenas à esfera da religiosidade.
A história de um pescador, da região, que contraiu uma grave doença ilustra, com bastante clareza, a relevância da harmonia do sujeito com suas relações, aqui entendidas por ligações que este mantém com amigos, parentes, inimigos e com os encantados. Segundo a história, um senhor adoeceu por causa de uma ferida que
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Montero (1985, p.156) constata que: “o desenvolvimento da mediunidade, como prática terapêutica ritual, assume maior importância enquanto medida profilática: os espíritos maléficos devem ser expulsos porque, ao escaparem ao controle dos ritos, constituem-se em ameaça constante. O desenvolvimento mediúnico é, portanto, um processo ritual a que o indivíduo se submete no intuito de conhecer, desenvolver e dominar as forças espirituais que o habitam. [...] Tornar-se médium, e, portanto submeter-se ao processo de desenvolvimento mediúnico, constitui-se, pois, dentro da umbanda, uma forma privilegiada de cura. A ‘doença’ assume nesse contexto o significado de uma ‘eleição divina’ e torna-se uma passagem quase que obrigatória [...] assim, a doença que um primeiro momento é concebida como desordem torna-se, num segundo momento, relação social positiva, ao constituir-se na possibilidade de abertura de um canal de comunicação com os deuses, permanente e duradouro”.
nunca sarava e nenhum remédio adiantava. Até que certo pajé aceitou fazer esse trabalho. Na versão de Seu Joca15, assim aconteceu:
Uma vez um senhor que era pescador adoeceu de uma perna, ficou muito doente por muito tempo e nada de ficar bom. Disseram pra ele que tinha certo curador que podia dar remédio pra ele. Aí ele foi. Meio desacreditado, mas foi. Quando chegou lá, o pajé olhou pra perna dele e disse: ‘senhor, leva esse remédio pra passar na perna e esse pra tomar’. Disse pra ele ir pra casa e outro dia voltar lá[...]
À proporção que Seu Joca contava a história ia explicando os detalhes desse caso. Esclareceu que o pajé falou logo na primeira consulta que a doença dele era muito difícil, recusando-se até mesmo aceitar a fazer esse trabalho, mas o Senhor que estava doente disse para o pajé que se o curasse ele daria um anel valioso que ele tinha, já que estava desprovido de dinheiro devido os gastos com outros tratamentos e remédios.
Aí tudo certo, o pajé aceitou fazer o ‘trabalho’. Chegou no dia do ‘trabalho’ o pajé chamou o ‘pessoal dele’, mandou ‘bater tambor’ e fazer defumação. Eu não estava lá, mas quem estava me contou o seguinte: quando o pajé botou o remédio na perna desse senhor, passou e rezou, ele tirou uma espinha desse tamanho! Tirou uma espinha enorme da perna desse moço! De lá que vinha a dor, uma dor que médico nenhum deu jeito. Inclusive um médico de Guimarães que tratou ele, um médico que gostava de uma macumba e que conhecia esse senhor, disse logo pra ele procurar um doutor do mato e que só assim resolveria, porque ele já não tinha mais o que fazer [...]
A partir desse depoimento torna-se visível a especialidade do pajé: interpretar as doenças e fornecer uma explicação. Fica evidente que um tratamento desse tipo só é possível quando mal é objetivado no corpo, visualizado, quer dizer, a doença é materializada pela “espinha” retirada do corpo, situação muito comum nos casos de curas extraordinárias muito narradas nessa região. Posteriormente, outro fato que chama a atenção é a ênfase dada ao reconhecimento, do médico “da medicina”, de inadequação e ineficiência nesse tipo de tratamento, reforçando a autoridade do pajé. Outro ponto, descrito a seguir, é a descoberta do lugar “de onde veio”, a causa e o porquê da doença, sem esses elementos o tratamento não prossegue.
Na hora da cura o pajé descobriu a causa da doença. Ele teve a visão do porque desse moço ter ficado doente. Foi porque ele um dia tava vendendo peixe, aí apareceu um senhor querendo comprar só a metade de uma pescada, parece que esse moço que queria comprar
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76 anos. Nasceu e reside em Bequimão (sede). Professor, pesquisador, freqüentador de pajelanças há várias décadas e profundo conhecedor de ervas e remédios curativos.
não tinha o dinheiro todo, mas esse moço (o que ficou doente) se recusou a vender só a metade. Esse ocorrido gerou uma briga, gerou uma confusão porque esse outro homem queria comprar só a metade do peixe. Inclusive ele conseguiu comprar a metade de um peixe na mão de outro pescador, mesmo assim ficou com raiva. Muita raiva mesmo! Ele achou que tinha sido humilhado porque queria comprar só a metade de um peixe. E desde essa briga começou a aparecer uma ferida que nunca sarava no pescador que não quis vender a metade do peixe só por causa de ruindade. Era uma ferida que médico nenhum dava jeito. Médico nenhum descobria [...] Quando o pajé descobriu isso (porque ele enxergou na cura, né?) resolveu logo mandar essa doença pra d’onde ela veio, pra onde fizeram o serviço. Aí ele enxergou que o mondongo tinha sido feito lá em São Luís. Aí ele se desesperou porque também enxergou que lá quem tinha feito já sabia o que ela tava desfazendo, que ele tava fazendo a cura. Então, ele correu pra botar os remédios fora. Foi logo jogar no mato, mas não deu tempo nem dele entrar de novo. Da porta do terreiro ele só gritou: ‘Oh, povo! Salvo ele. Contrário!’ E caiu mortinho. Ele tirou o mondongo do homem mais pagou com a vida porque perdeu toda força.
Seu Joca Aqui reside a causa do problema: uma relação conflituosa que originou um quadro de desajuste geral. O pajé pagou com a vida, não só por ter feito um trabalho difícil, mas se analisarmos com mais atenção, no início do relato, o pajé reconhece os perigos de um trabalho desse tipo, mas o aceita, pois, em troca, receberia um anel valioso. Aí entra, também, uma postura negligente do pajé aceitar o trabalho apenas por dinheiro, fato duramente criticado. É possível concluir que o pajé, assim como o doente, em decorrência de comportamento desvirtuoso, quebrou regras e foi punido.
As doenças são classificadas numa ordem de gravidade, assim como os remédios, por uma suposta “eficácia crescente”. Na pajelança é oferecida uma gama de interpretações que, por vezes, a medicina não consegue explicar. Funciona como uma resposta “total” aos estados mórbidos.
Considerações Finais
O barracão de pajelança configura-se como espaço físico onde estão dispostos os santos, a ornamentação dos festejos e os apetrechos do pajé, bem como espaço mobilizador de uma rede de relações que inadvertidamente o transcende. Nessa direção, as noções de doença e cura coadunam relações estreitas entre o biológico – o corpo concreto; o social – as relações com humanos e encantados; e o cosmológico – uma abordagem diferencial das ordens do mundo.
As doenças e aflições desorganizam. O mal atinge o corpo e o lugar do sujeito no seu espaço social: é a noção de “negatividade genérica” que perpassa as
experiências de sofrimento e adoecimento. As doenças assumem também, no caso do dom de ser um pajé, função de revelação, de ligação com mundo sagrado e com os encantados. Nesse sentido, como distinguir a dimensão terapêutica e a dimensão religiosa? A ligação entre cura e religião sempre está presente. Os males e sofrimentos mobilizam significados explicitamente religiosos. Os sujeitos buscam nos processos terapêuticos uma explicação, uma resposta para suas aflições. Terapia e religiosidade são fluxos contínuos, são dimensões intercambiantes. “São a mesma coisa, mas são coisas diferentes”, como bem definiu Rosa, pajé, ao explicar a relação entre Mina e Pajelança, entre Encantaria e Tambor de Mina.
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XIII CONGRESSO BRASILEIRO DE SOCIOLOGIA 29 DE MAIO A 01 DE JUNHO DE 2007, UFPE, RECIFE – PE
GT14: O FENÔMENO RELIGIOSO
Título do Trabalho
Adoecer, sofrer e curar-se:
sobre o processo terapêutico na pajelança.
Autora
Christiane de Fátima Silva Mota chrismota21@yahoo.com.br
Instituição
