O cOrpO através da
perspectiva filOsófica
renato Garibaldi Mauri1
resumo: O artigo em questão remete ao estudo de uma sociedade na qual o corpo é explorado de forma comercial, banalizado por uma descaracterização dos valores que nos torna mais coisificados, subproduto de um mercantilismo exacerbado. Ao analisar o corpo através da filosofia, descobrimos o processo histórico da coisificação e podemos constituir elementos para enfatizar a importância do corpo no processo de existência, bem como atribuir conceitos que colaborem para os aspectos axiológicos da sociedade ocidental. Para tanto, abordamos as concepções históricas do corpo, ressignificando a dicotomia de Platão e enfatizando dois filósofos que contribuíram para a análise sobre o corpo, Paul Mi-chel Foucault e Maurice Merleau-Ponty.
palavras-chave: Filosofia; Sociedade Ocidental; Corpo; Coisificação
the huMan bOdy thrOuGh a philOsOphical perspective
abstract: Tise article refers to the study of a society where the body is operated in a com-mercial basis, trivialized by a distortion of values that make us as objects, a by-product of exacerbated commercialism. Through an analysis of the body in philosophy, it was discove-red the historical process of objectification. With some reflection elements to emphasize the importance of the body in the process of existence can be constituted and assign concepts that contribute to the axiological aspects of Western society. For this end we will discuss the historical conceptions of the body and reframe the dichotomy of Plato, emphasizing two philosophers who contributed for the analysis of the body-Paul Michel Foucault and Maurice Merleau-Ponty.Keywords: Philosophy; Western Society; Body; Reificacion
breve histórico da concepção sobre o corpo na filosofia tradicional
A filosofia ocidental distingue, há alguns séculos, o corpo da alma. Parmênides (530 a.C. e 515 a.C.) dizia que somente através da razão se atinge a verdade, e atribui-se a Platão a crença de que a alma vivia a contemplação antes da encarnação, através do puro conhecimento intelectual (SÉRGIO, 2004).
A união entre corpo e alma ocorreu por culpa ou necessidade natural. Por isso, a alma se degradava, pois se tornava prisioneira do corpo, considerado alma inferior. O
1 Doutor em Atividade Física, Adaptada e Saúde (Unicamp). Doutorando em Filosofia (UCSF). Professor
uni-versitário nas áreas de Filosofia, Antropologia e de Sociologia no Centro Uniuni-versitário Adventista de São Paulo, campus Engenheiro Coelho.
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corpo, isto é, a alma inferior, caracterizava-se como impulsivo, inclinado aos desejos materiais e apetites sexuais.
Acreditava-se que Platão (428/427 a.C. — 348/347 a.C.) afirmava que o drama humano está na predominância da alma inferior sobre a alma superior (intelectiva), que escraviza o sensível e leva o ser humano ao erro (PLATÃO, 1997).
A superação do homem, segundo Platão, está relacionada à ginástica (“corpo são em mente sã”), que valoriza a superioridade do espírito sobre o corpo, permitindo que este, por meio da saúde, supere aspectos da alma inferior e dos sentidos e passe à con-templação das ideias. Caso não ocorra o fortalecimento do físico, a alma permanecerá enfraquecida, causando um obstáculo para a vida superior (ARANHA; MARTINS, 1995). O corpo também era sinal de pecado. Assim, o ato de purificação, enquanto ativida-de espiritual, visava a oposição dos ativida-desejos da carne com jejuns, abstinência e flagelações. O Renascimento conservou a concepção do corpo como sinal de pecado, embora tivesse um cunho sagrado, pois era proibida a dissecação de cadáveres, considerada com pecado. Este Tal conceito foi destruído no século XVI, com o secularismo, por Andrés Versalius, médico belga, e o corpo passou a ser objeto da ciência.
A filosofia cartesiana contribuiu significativamente com para o pensamento sobre o corpo. No século XVII, René Descartes (1596-1650) destacava a realidade do mundo e do próprio corpo, chegando, enfim, ao pensamento. A partir da reflexão, considerava o homem um ser constituído de substância pensante e extensa, caracterizando assim o dualismo psicofísico (SÉRGIO, 2004).
Descartes pretendia fundamentar o conhecimento humano em bases sólidas e segu-ras (em comparação com as fundamentações do conhecimento medievais). Para tanto, ques-tionou e colocou em dúvida todo o conhecimento aceito como correto e verdadeiro (utili-zando-se assim do ceticismo como método, sem, no entanto, assumir uma posição cética).
Ao pôr em dúvida todo o conhecimento que, então, julgava ter, concluiu que apenas poderia ter certeza que duvidava. Se duvidava, necessariamente então também pensava, e se pensava necessariamente existia (sinteticamente: se duvido, penso; se penso, logo existo). Por meio de um complexo raciocínio baseado em premissas e con-clusões logicamente necessárias.
Descartes então concluiu que podia ter certeza de que existia porque pensava. Com esse pensamento, o corpo passou a ser corpo-objeto, confirmando a ideia me-canicista do homem-máquina. Surgiu, então, a corrente empirista do inglês Locke, no século XVII, e, com isso, o materialismo, em que o corpo físico não é mais um corpo vivente (HUISMAN, 2000).
Alguns pensadores, como Baruch Spinoza, começaram a criticar a forma de poder, tanto político quanto religioso, e teorizar o conceito do paralelismo, contrapondo-se ao dualismo psicofísico (Descartes) e à dicotomia platonista (DAMÁSIO, 2004).
Segundo Damásio (1996), o erro de Descartes consiste em enfatizar demasiada-mente a razão, assim ele rompe também com a ideia cartesiana e ressignifica a frase fi-losófica “Penso, logo existo” pela frase anticartesiana “Existo e sinto, logo penso”. O paralelismo afirma que não há superioridade ou hierarquização entre corpo e espírito. A
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relação entre um e outro é de correspondência, ou seja, a alma e o corpo exprimem-se simultaneamente, na passividade ou atividade.
O ser humano torna-se ativo quando sujeito da ação e passivo quando a ação é gerada por meios externos, caracterizando uma causa intensa.
Para Espinoza, contemporâneo de Descartes, o combate da paixão, não está na submissão do corpo à alma, mas na substituição por uma paixão alegre, que torna o indi-víduo sujeito dos afetos (HUISMAN, 2004).
corpo — instrumento da alma
É conhecida, como foi citado anteriormente, a tradicional referência dos livros de filosofia que pontuam a compreensão de Platão sobre o corpo. Nesses apontamentos o ser é o cárcere da alma, aprisionando a mesma diante da tradicional concepção das pai-xões, vícios e tendências da carne. Realmente, a interpretação que aparentemente fazemos da obra de Platão em Fédon pressupõe que a alma está no corpo como prisão. Diz que os homens, se referindo à alma, estão encarcerados como numa cela, e, portanto, em cárcere. Assim como nos textos de Crátilo e de Górgias, Platão cita a imagem do corpo como
túmulo, pois do corpo derivariam os desejos de riqueza, de ostentação, de luxúria e se torna o princípio da guerra. No Fédon, está em evidência o aspecto negativo do corpo, como está explicitado no parágrafo anterior. A solução do ser se encontra na morte do ser, a qual possi-bilita a liberdade. Portanto, diante desta visão, o corpo é a fonte dos males e dos sofrimentos. Giovane Reale (1990) cita em suas obras uma abordagem que desafia alguns manu-ais de filosofia. As referências são citadas através da compreensão de um equilíbrio entre a alma e o corpo. A argumentação de Giovane está em relacionar o texto de Fédon a algo
que surge do corpo e se identifica com a parte irascível da alma, pois existe uma conexão.
Em Górgias, mostra que as paixões aparecem como derivadas de parte da alma.
Em Timeu, há uma passagem reveladora sobre a formação do ser humano, na qual
o Demiurgo une o ar, a água, o fogo e a terra com a alma racional e imortal. Tal união se deu através de pregos invisíveis e, portanto, não é indissolúvel, mas estabelece a unidade perfeita da criação. Implica uma singularidade entre corpo e alma do ser vivente.
Reale (1997) menciona ainda a contradição entre os olhos e ouvidos, pois em Fédon
Platão estabelece a limitação desses órgãos, ao passo que em Timeu se nota nitidamente a
relação “do bem maior” tanto em relação aos olhos quanto em relação aos ouvidos. Cornelia de Vogel (apud REALE, 2002) afirma que Platão não se referiu a Platão
como sendo a alma, como também não afirmou o aspecto antinatural do corpo com a alma. Apesar de Platão ter considerado a alma e o corpo como sendo uma união hete-rogênea, ele considerava a união como algo divino na terra e, portanto, natural. Assim, é indiscutível a concepção dualista do corpo no sentido ontológico e metafísico em Fedon
(2000), pois a “alma se torna privada de razão, tão logo se liga ao corpo mortal”.
Porém, como coloca Reale (2002), tendo como referencial o próprio texto de Timeu
(2005), o corpo é considerado, assim como em Sócrates e em Platão, “um instrumento a serviço da alma”, e Platão utiliza a expressão grega ochema para designar veículo da alma. As
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expressões foram utilizadas desta forma: “Depois de ter recebido o princípio imortal da alma, formaram em torno a ela o corpo mortal e lhe deram o corpo como veículo.” Em outro mo-mento, ainda no texto de Timeu (2005), Platão apresenta o homem em um corpo de estatura
ereta e de cabeça voltada para cima, considerando um equilíbrio harmônico resultante da união entre o corpo e a alma. “A divindade toma ereto todo o nosso corpo”.
Alguns pesquisadores ignoraram o reconhecimento do valor do corpo por Platão, pois fica evidenciada a concepção da utilização da alma como instrumento, e que é de função da alma cuidar do corpo. Esse pensamento nos remete a um equilíbrio entre o corpo e a alma, não considerando uma dicotomia entre os dois, estabelecendo uma reciprocidade e uma necessidade de um para com o outro. Nota-se que em Górgias
as paixões aparecem derivadas de uma parte da alma, e não só direcionando o corpo como invólucro que torna a alma prisioneira de desejos e vontades. Sendo assim, Pla-tão aborda nessa obra uma união equilibrada entre o corpo e alma, enquanto em Fédon
contextualiza de modo provocador a questão metafísica e ontológica, mostrando o que alma pode se tornar se não cuidar do corpo.
A partir do pensamento dicotômico do corpo/alma, se desenvolveu a dificuldade em observar o homem como uma unidade, o que culminou no desconhecimento de as-pectos como o bioquímico, biopsíquico e biossocial. O modelo tradicionalista ignora o corpo, pois intensifica a condição daquilo que não pode ser vivenciado e experimentado, tal qual foi enfatizado por Merleau-Ponty na fenomenologia da percepção.
Não se pode ignorar que aprendemos com o corpo, como não se deve tornar unilaterais os múltiplos canais do aprendizado, na diversidade de possibilidades em uma construção pluridimensional.
Isso indica que o corpo é um instrumento para a comunicação humana, em uma contribuição constante com o processo cognitivo do ser humano, inclusive porque apren-demos com os sentimentos e desejos na formação e da descoberta do ser e na possível transformação do eu.
Tenenbaum (1993, p. 2) afirma que o corpo é “[…] muitas vezes instrumento de expressão da vida emocional de seu/sua dono/dona”. O corpo é unidade orgânica, que expressa a experiência humana.
O pensamento humano é constituído por uma aquisição simbólica derivada dos sentimentos, dos gestos e dos movimentos. O corpo é o canal para o aprendizado que proporciona ao ser a relação para a vida e para a existência, colaborando integralmente no aspecto processual do crescimento.
Platão não ignorou tal processo e contribui de forma inegável para a formação de uma educação contemporânea, assumindo a importância da integralidade do corpo com a alma no processo de constante aprendizagem que a vida nos oferece.
posição do corpo na concepção de Merleau-ponty
Outra posição relevante para superar a dicotomia do corpo-consciência e a hie-rarquização descartiana é a fenomenologia, inicialmente desenvolvida pelo pensador
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mão Edmund Husserl (1859-1938) e, posteriormente, culminada com as concepções de Merleau-Ponty (GILES, 2003).
Este último autor afirma que o corpo e o mundo estabelecem um sistema e, con-sequentemente, uma fenomenologia que não parte da consciência, mas sim do corpo. Acrescenta aos estudos de Husserl a noção do corpo próprio, combatendo assim, simul-taneamente, o empirismo e o intelectualismo. O novo pensamento é o corpo, o que não significa corpo-objeto, do modo como é visto pelo outro, pois não está ao lado dos obje-tos, já que é a intenção para estes. O verdadeiro pensamento é ter consciência de alguma coisa (MERLEAU-PONTY, 1999).
A filosofia merleau-pontiana do corpo é a integração da vida do corpo na existência concreta, em um estudo sistemático da experiência vivida, confirmando o fato fundamen-tal de que o indivíduo é o seu corpo. Significa o ser no mundo, pois é através do corpo que sentimos e percebemos o que está ao redor.
Merleau-Ponty (1908-1961) insistiu sempre numa “fenomenologia da percepção”, defendendo que o fenômeno da percepção sensorial resulta da interação física entre o indivíduo preceptor e o mundo físico por ele percebido. Dessa forma, segundo Merleau--Ponty, constitui a referência única e última que conduz ao mundo perceptível pelo
indi-víduo.
A leitura de Merleau-Ponty não só se justifica pela relevância de sua contribuição para muitos problemas filosóficos atuais, mas, sobretudo, porque através dela entramos no próprio processo da Filosofia, cuja tarefa é, segundo Merleau-Ponty (1999, p. xv), que reaprendamos a ver o mundo. De fato, como afirma Merleau-Ponty no Elogio da Filosofia
(1986): “Filosofar é procurar, é, implicar que há coisas para se ver e se dizer”.
“Rejeitamos o formalismo da consciência e fizemos do corpo o sujeito da percep-ção” (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 260). A este corpo-sujeito irão unir-se dialeticamente muitos outros momentos: a ação, o conhecimento e outras afeições.
Merleau-Ponty recusa e supera o dualismo cartesiano da res cogitans e res extensa. Para
Merleau-Ponty (2003, p. 125),
a relação do sujeito e do objeto não é esta relação de conhecimento de que falava o idealismo clássico e no qual o objeto aparece sempre como constituído pelo sujeito, mas uma relação de ser segundo a qual, paradoxalmente, o sujeito é seu corpo, seu mundo e sua situação, e de certa forma estabelece com estes uma permuta. Apesar de grandemente influenciado pela obra de Edmund Husserl, Merleau-Pon-ty rejeitou a teoria do conhecimento intencional desenvolvida por esse autor, fundamen-tando sua própria teoria no comportamento corporal e na percepção. Sustentava que é necessário considerar o organismo como um todo para se descobrir o que se seguirá a um dado conjunto de estímulos.
Esse corpo vivido também tem plasticidade, maleabilidade e elasticidade. Presta-se ao ser-viço pela força de trabalho, é um corpo útil ao mercado de trabalho vigente (ASSMANN, 1993).
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É difícil não pensar em Françoise Dolto ao citar o corpo. Principalmente ao nos depararmos com as imagens que permanecem diante da formação das imagens do corpo que somos. A autora se reporta à imagem tanto quanto ao símbolo através deste corpo vivido, considerando o aprendizado diante das castrações pelas quais passamos ao longo da história de vida que experimentamos pela nossa existência.
Através dessa autora, compreendemos como nossas sombras caracterizam nossas imagens e de como as castrações podem nos levar à superação, dependendo da forma como as visualizamos e de como processamos o aprendizado da vida.
É com base nisso que Françoise analisa a imagem do corpo, analisando as fases do desenvolvimento e da simbolização. O “eu”, como ela compreende, se suporta pela imagem do corpo, e esta se elabora por uma sequência de castrações que são simbólicas, designando o ser para sua humanização (DOLTO, 2002).
concepções sobre o corpo em foucault
De acordo com Moreira (1995, p. 20),
Foucault revela que na época clássica houve a descoberta do corpo como objeto e como alvo do poder. Objeto do poder porque ele podia ser manipulado, modelado, treinado; e alvo porque ele podia se tornar hábil, economizando forças para o trabalho necessário. Não é por mero acaso que o protótipo do homem cartesiano poderia ser enquadrado como homem — máquina, descrito anatomicamente em seus mínimos detalhes, controlando a técnica e a política por número interminável de regulamentos que padronizavam a ação desses corpos.
Estava em evidência a história econômica, tanto na política, quanto na ciência. O corpo tornou-se mascarado devido à privação da liberdade, ao controle, à repartição. Atinge-se o corpo através dos desejos e das vontades.
O crime passou a ter especialistas, área de conhecimento e inquietação. O indivíduo começou a ser analisado e diagnosticado com relação a normas e condutas, e todos os es-pecialistas contribuíram para elaborar as informações e os procedimentos a ser executados. O corpo tornou-se disciplinado pelo interesse da sociedade que domina e estere-otipa, transformando-o em algo útil até sujeitá-lo à economia. Considera-se criminoso aquele que rompeu o pacto social, inimigo e traidor de toda a sociedade. Entrou em cena o poder da economia, substituindo as punições diretas ao corpo para direcioná-las ao espírito. A prisão surgiu, então, como uma modalidade de punição.
Segundo Foucault (1926-1984), o poder investe em instituições, usa métodos de domí-nio, atua sobre o corpo dos indivíduos e muda o seu cotidiano. Esse procedimento é caracteri-zado como “microfísica do poder”, pois a atuação está no corpo dos indivíduos da sociedade. Foucault deixa claro que não existe um ponto central específico, mas sim um con-fronto, uma intensidade de forças e de estratégias nos exercícios de poder, que funciona como um dispositivo específico do qual nada escapa. Não existem limites para o poder.
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A obra de Foucault proporciona, sem dúvida nenhuma, uma reflexão sobre o cor-po, que é muitas vezes excluído, investigado, analisado. Esse ato de pensar perpassa pelos doentes mentais, pelo corpo doente ou morto (FOUCAULT, 2004a), pelo corpo discipli-nado (FOUCAULT, 2005), pelo corpo de prazer (FOUCAULT, 1999). Em todos esses textos o autor abordou o corpo como prática social (SÉRGIO, 2004) e não como um fundamento biológico. Tudo na história e na sociologia ocorre através dos corpos, o que diverge daqueles que afirmam a inexistência do corpo no estudo sociológico.
Na história observa-se o estudo do corpo na higienização, nas dietas, na perspec-tiva do belo e do feio, no desenvolvimento da vestimenta, nas atividades que envolvem esportes, na dança e na cultura, de forma geral.
No texto Arqueologia do saber (1995), Foucault aborda a concepção do corpo em
um cenário de paradoxos históricos, caracterizando-se por aspectos heterogêneos. A ge-nealogia, como análise da proveniência, está, portanto, no ponto de articulação do corpo com a história. Ela deve mostrar o corpo inteiramente marcado de história (FOUCAULT, 1995). Assim, o corpo não segue apenas as leis de sua fisiologia, mas é constantemente
marcado por práticas sociais, em uma constante construção e desconstrução, fazendo sujeitos e indivíduos, constituindo-os nas imagens do ser humano, influenciando-os a ser uma representação social de acordo com as suas vivências.
Uma das práticas sociais estabelecidas pelas obras de Foucault é a questão da punição. Em Vigiar e punir (2005) o autor descreve o corpo como alvo da punição,
considerando desde os suplícios até as disciplinas, em que o objetivo primordial é o controle, o domínio do outro. A disciplina não caracteriza uma amortização das práti-cas do poder, mas uma significativa alteração das prátipráti-cas corporais, formando corpos dóceis. “A disciplina fabrica assim corpos submissos e exercitados, os corpos dóceis” (FOUCAULT, 2005, p. 126), pois “Só um corpo dócil pode sujeitar-se a uma educação fragmentada” (MOREIRA, 1995, p. 21).
Nesse contexto, Foucault afirma que as ciências humanas nascem da passagem do corpo individual para o corpo social. A ciência, portanto, seria a constituição de uma nova tecnologia do corpo e, assim, o conhecimento estaria também nos aspectos de dominação através do poder. Foucault (2005) preocupou-se em saber como se formavam os diversos jogos de verdade através dos quais o sujeito se tornou objeto do conhecimento.
Ao vislumbrar essa realidade, pode-se entender que o corpo está sempre à mer-cê do outro através do poder, com dominação sem libertação. Porém, em Vigiar e pu-nir (2005) Foucault diz que o corpo não se designa apenas à submissão e ao domínio,
mas que também pode ser a construção da subjetividade, como um espaço possível, pois ele existe, historicamente.
Em Microfísica do poder (2004b), Foucault explica que o corpo social surge da
materia-lidade do poder sobre os corpos dos indivíduos, pois ele não é formado por um consenso de vontades universais. Portanto, não obedece às formas hegelianas da dialética. O autor acredita que a consciência do próprio corpo só pôde ser constituída a partir de um deter-minado investimento do poder. Ele cita como exemplos a ginástica, os exercícios, o desen-volvimento muscular, a nudez, a exaltação do corpo, através de um trabalho perseverante
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e específico que o poder social exerceu nas crianças, nos soldados, na concepção do belo e do saudável. Consequentemente, houve a reivindicação do próprio corpo contra as regras morais, os estereótipos da sexualidade e um pudor existente. Logo, o poder tornou-se alvo daquilo que pregava, porém, ele não é estático, já que se altera, retroage e se desloca.
Esse movimento de alteração e de deslocamento existe com a finalidade de ser um determinado investimento por parte do poder, pois este se apropria de novas tendências para continuar usufruindo a supremacia de regalias constituídas. Foucault salienta que do corpo sexuado surge a exploração econômica através da erotização, que inclui desde bronzeadores até materiais pornográficos; assim, ao invés de um controle repressivo, pas-sa a ser um controle estimulante (FOUCAULT, 2004b).
Existe uma reciprocidade em torno do movimento, pois tanto o poder quanto os indivíduos alteram-se devido a modificações realizadas. O autor destaca que o corpo sem-pre foi uma das peças mais importantes da história, inclusive no processo revolucionário da identidade do marxismo, pois ele pertence a uma representatividade dogmática. O po-der do século XVII até o início do século XX incentivou um corpo rígido e disciplinado.
Por isso, escolas, ambientes de trabalho, famílias e exército apregoavam essa rigidez. A partir da década de 60, as sociedades industriais perceberam a grande notoriedade que
po-deriam adquirir através de formas mais moderadas, mais brandas da rigidez sobre o corpo. Logo, o poder não utiliza apenas meios repressivos, mas a sua força está no de-sempenho das atribuições do desejo corporal e do saber, pois, em vez de impedi-lo, acaba produzindo-o e incentivando-o (FOUCAULT, 2004b).
É por isso que Foucault dedicou-se a estudar um processo histórico, para compre-ender a sociedade vigente. Analisou a sociedade industrial, com suas repressões e puni-ções, e depois pesquisou as ofensivas e contra-ofensivas do século XlX, com a veemência da normalização e da disciplina. Finalmente, chegou à contemporaneidade, pois “é pelo estudo dos mecanismos que penetram nos corpos, nos gestos, nos comportamentos, que é preciso construir a arqueologia das ciências humanas” (FOUCAULT, 2004c, p. 150).
O corpo possui uma diversidade de aspectos, como fisiológicos, sociais, psicológi-cos e ambientais, em uma integração constante no processo de perceber.
O corpo existe como entidade física; está sempre em movimento; delimita um espaço e um tempo (de forma que todo estímulo é único na experiência do corpo); é uma totalidade; nascemos como um corpo e desenvolvemos nossa identidade corporal; a perspectiva psicossocial do corpo é profunda e concreta; as identificações vão muito além do plano das ideias, mas abarcam o plano de apropriação do corpo do outro (inclusive sobre o gênero); é corporalmente que vivemos nossos impulsos e fantasias; a percepção do corpo e do mundo é o ponto de partida para o desenvolvimento da pessoa e constitui o suporte do ponto de subjetividade do homem (TAVARES, 2003, p. 35).
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considerações finais
A construção da subjetividade humana reside nas forças intrínsecas elaboradas a par-tir do corpo, arquiteto das percepções, dos movimentos, da afetividade, em uma transfor-mação constante no processo de existência. Nos corpos, residem os símbolos, os eus, as his-tórias de vida, conforme as interações com o eu, pois somos sujeitos de nossa subjetividade. A reflexão através dos nossos corpos possibilita sempre uma nova experiência, constituindo o desenvolvimento da dialética do ser em questão, pois não temos um corpo, somos um corpo. O tornar-se o que é exige uma compreensão das especificidades
conscien-tes diante potencialidades e das limitações singulares. Isso envolve a aceitação de si mesmo, uma aproximação, pois não conhecemos a nós mesmos, porém o fato é de estarmos aber-tos para as mudanças que experimentamos, apesar dos complexos sociais, das normas pré--estabelecidas, de comportamentos estereotipados de uma sociedade carente de valores.
Um dos fatos importantes no processo de existência consiste na percepção de nos-sa humanidade e, talvez, a possibilidade de examinar as nosnos-sas inflexibilidades e nosnos-sas incompreensões, crescendo à medida que proporcionamos encontros ao invés de desen-contros, aprendizado este que sempre perpassa pelo corpo. Termos a nítida percepção de que fazemos parte de um cosmos repleto de possibilidades, onde cada um tem um ritmo próprio contextualizado, e a compreensão do eu no corpo, que traz a alegria para as pessoas que se envolvem no processo. Enfim, talvez repensarmos constantemente a práxis que envolve nosso ser como constante aprendiz na prática de nos tornarmos mais humanos, através do corpo e dos símbolos que estão inseridos em nossos seres.
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