JOÃO FRANCISCO GABRIEL DE OLIVEIRA FILHO
As relações entre política e vida: o problema do poder em Hannah Arendt e Michel Foucault
MESTRADO EM FILOSOFIA
JOÃO FRANCISCO GABRIEL DE OLIVEIRA FILHO
As relações entre política e vida: o problema do poder em Hannah Arendt e Michel Foucault
MESTRADO EM FILOSOFIA
Dissertação apresentada à Banca examinadora da Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC-SP, como exigência parcial para obtenção de título de MESTRE em Filosofia, sob a orientação do Prof. Dr. Márcio Alves da Fonseca.
Título: As relações entre política e vida: o problema do poder em Hannah Arendt e Michel Foucault.
Autor: João Francisco Gabriel de Oliveira Filho
Banca Examinadora:
Prof. Dr. Márcio Alves da Fonseca - orientador
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo - PUC-SP
Profa. Dra. Salma Tannus Muchail
Pontifícia Universidade Católica de São Paulo - PUC-SP
Prof. Dr. Odílio Alves Aguiar
Universidade Federal do Ceará - UFC
______________________________
______________________________
______________________________
quanto interessante, gostaria de agradecer algumas pessoas que me proporcionaram auxílio e incentivo, sem as quais não teria sido possível a elaboração e finalização deste trabalho.
Primeiro, agradeço aos meus pais, Maria Inês e João Francisco, que além do apoio financeiro, sempre me incentivaram a trilhar o caminho que acho adequado a seguir na vida, independentemente dos riscos e dificuldades que possam ocorrer, colocando-se sempre como um cais no qual posso aportar quando necessitar de refúgio. E, certamente, os que mais sofreram com a minha ausência.
À minha irmã, Melina Corrêa Gabriel, por todo o incentivo e amor fraterno, mesmo que na diferença, e pelo exemplo de dedicação e inteligência.
À Christina Miranda Ribas, por ter me lançado nos primeiros passos para a tentativa de compreensão.
Ao professor Márcio Alves da Fonseca, que aceitou me orientar com muita solicitude, pelas contribuições importantes ao trabalho e pela orientação segura e paciente de um aluno um tanto hesitante.
À professora Salma Tannus Muchail, pelo exemplo de prudência e rigor acadêmico, pelas relevantes contribuições na ocasião da qualificação, pela participação na banca de avaliação e pela constante convivência no Grupo de Pesquisa Michel Foucault, ao qual, em seu nome, agradeço, desde já, pelas discussões e leituras em comum.
Ao professor Odílio Alves Aguiar, pela gentileza e disponibilidade com que aceitou compor a banca de avaliação.
A Jonnefer Francisco Barbosa, não somente por toda a ajuda estrutural desde a minha chegada à cidade e pelas arguições na banca de qualificação, mas, também, por todas as conversas que tivemos, fossem teóricas ou sobre a vida, e, o que é mais importante, pela amizade.
À professora Jeanne Marie Gagnebin, pela acolhida muito simpática e generosa na PUC-SP e pelo exemplo do que é a vida como filosofia.
Aos "retirantes" com quem eu, na mesma condição, fiz amizade em São Paulo, e pude abrir uma vertente para aguentar este tipo de seca aterradora paulistana: Cláudio Medeiros, Rafael Furtado, Ronielle Lopes e Anderson Lima da Silva.
Aos amigos, com quem mantive conversas e relações, mesmo que em lugares afastados - sempre correndo o risco de esquecer alguém: Igor Sporch, Thaís de Almeida, Willian Weid, Vinícius Honesko, Hermes da Fonseca, Bruno Ribeiro, Willian Barbosa, Richard Scheidt, Henrique Pissaia e Fernando Pupo.
Por fim, mas não menos importante, à minha namorada, Keylla, pelo amor e carinho, e por suportar todas as distâncias.
GABRIEL de OLIVEIRA FILHO, João Francisco. As relações entre política e vida: o problema do poder em Hannah Arendt e Michel Foucault.
A presente dissertação investiga proximidades e distâncias das análises políticas realizadas por Hannah Arendt e Michel Foucault. Pretende-se comentar as relações entre filosofia e política na Antiguidade,discutidas pelos pensadores, e, a partir das condições de possibilidade daí resultantes, vislumbrar efeitos destas relações que culminaram no governo dos homens na Era cristã. Após, pretende-se conjecturar de que modo, no contexto moderno, deu-se a preocupação com a vida biológica na política. Assim, procura-se identificar suas diferentes abordagens sobre o poder e problematizá-las a partir de seus modos próprios de considerar a política e o tema da origem
GABRIEL de OLIVEIRA FILHO, João Francisco. The relationships between politics and life: the problem of power in Hannah Arendt and Michel Foucault.
This dissertation investigates proximities and distances of the political analyses made by Hannah Arendt and Michel Foucault. It is intended to comment the relationships between philosophy and politics in antiquity, discussed by these authors, and, envision effects of these relationships which culminated in the government of the men in the Christian age. After that, it is intended to conjecture how, in the modern context, the biological life became a preoccupation in politics. Thus this work tries to identify their different approaches to power and problematize these approaches in their typical ways of considering politics and the theme of origin.
INTRODUÇÃO ... 8
1. AS RELAÇÕES ENTRE FILOSOFIA E POLÍTICA NA ANTIGUIDADE E O GOVERNO DOS HOMENS NA ERA CRISTÃ ...15
1.1 HANNAH ARENDT: A INVERSÃO ENTRE VITA ACTIVA E VITACONTEMPLATIVA E SUA VITÓRIA DERRADEIRA NA ERA CRISTÃ ... 15
1.2 MICHEL FOUCAULT: FILOSOFIA E POLÍTICA / PASTORAL E POLÍTICA ... 31
2. VIDA E POLÍTICA NA ERA MODERNA ... 45
2.1 O ADVENTO DO SOCIAL E A VITÓRIA DO ANIMAL LABORANS EM HANNAH ARENDT ... 46
2.2 A EMERGÊNCIA DA POPULAÇÃO/SOCIEDADE CIVIL E DA FIGURA DO HOMO OECONOMICUS EM MICHEL FOUCAULT ... 74
3. PODER ... 100
3.1 HANNAH ARENDT: PODER ENTRE ... 100
3.2 MICHEL FOUCAULT: PODER SOBRE ... 118
4. PROBLEMATIZAÇÕES SOBRE O PODER: POLÍTICA E ORIGEM ... 132
INTRODUÇÃO
Em um determinado ensaio, Hannah Arendt faz uma pergunta crucial: Será que a política ainda tem de algum modo um sentido?1, questão que intitula o texto. Tal questionamento, muito mais radical, agressivo e desesperado do que a simples questão do sentido da política, é despertado, segundo a autora, "a partir de experiências muito reais que tivemos na política; [...] pelo desastre que a política já provocou em nosso século e pelo desastre ainda maior que dela ameaça resultar"2.
Assim, colocada a questão - "e é desse modo que a questão se coloca, no final das contas para qualquer um"3 - emergem duas problematizações. A primeira se refere, em sua especificação moderna, à "questão de saber se a política e liberdade são, de algum modo, conciliáveis entre si, se a liberdade, de certa maneira, não começa lá onde a política termina"4, na medida em que se viu nos governos totalitários a pretensa politização do todo da vida dos homens, resultando o fato de nenhuma liberdade. A segunda questão se coloca através do monopólio e desenvolvimento por parte do Estado da possibilidade da total aniquilação da vida, e não apenas da liberdade. Nesse quesito toda a política se torna questionável; "ela torna discutível o problema de saber se, em condições modernas, política e preservação da vida são conciliáveis entre si"5 e a questão "espera, sub-repticiamente, que os homens possam ter discernimento e eliminar a política antes que todos tenham sucumbido na política"6.
Tal questão parece emergir já a partir da primeira edição de 1951 de Origens do Totalitarismo quando, em seu prefácio, Arendt afirma que seu livro "foi escrito com a convicção de serem passíveis de descoberta os mecanismos que dissolveram os tradicionais
1 ARENDT, Hannah. Será que a política ainda tem de algum modo um sentido? In. A dignidade da política. Rio
de Janeiro: Relume-Dumará, 1993,pp. 117-123. "Ao que sabemos, este artigo — ao contrário dos demais — foi
escrito originalmente em alemão e deveria constituir uma espécie de prefácio ou introdução a um texto mais amplo, que recebeu o título provisório de Einleitung: der Sinn von Politik. O container nº 67 dos papers de Hannah Arendt na Biblioteca do Congresso, Washington, reúne entre outras coisas este material, em vários drafts datilografados, bastante corrigidos, e todos aparentemente inacabados. São centenas de páginas, das quais o texto que ora publicamos — salvo um exame mais minucioso, que ultrapassaria as limites do projeto desta edição — é o único que pode ser extraído e que exibe uma forma, em algum sentido, completa. O texto não traz data ou qualquer referência que possa situá-lo. De outra parte, a recorrência dos temas arendtianos não ajuda nesta tarefa, cujo resultado, embora útil, não é de modo algum imprescindível, ao menos no caso. Este mesmo
conjunto foi publicado nas atas do colóquio Hannah Arendt: politique et pensée, realizado em Paris, entre 14 e
16 de abril de 1988, por iniciativa do Collège International de Philosophie, sob o título Ontologie et Politique,
Tierce, Paris, 1989. (N.E.)". ARENDT, Hannah. Será que a política ainda tem de algum modo um sentido?, p.
191.
elementos do nosso mundo político e espiritual num amálgama, onde tudo parece ter perdido seu valor específico, escapando de nossa compreensão e tornando inútil para fins humanos"7.
Segundo a autora, em Compreensão e política (as dificuldades de compreensão)8
de 1954, o totalitarismo (seja em sua vertente stalinista ou nazista) é original não por conta de alguma ideia nova, mas exatamente porque nestas experiências houve uma ruptura com todas as nossas tradições, privou-nos dos instrumentos tradicionais de compreensão; "elas demoliram indiscutivelmente nossas categorias de pensamento político e nossos critérios de julgamento"9.
Posto que os movimentos totalitários emergiram do mundo não totalitário, "cristalizando elementos existentes nesse mundo [não totalitário], visto que os governos totalitários não caíram do céu"10, Arendt acrescenta que, se, de um lado, sabemos, mas não compreendemos contra o que estamos lutando, de outro, não sabemos nem compreendemos a favor do que se está em luta. Contudo, "não podemos adiar nossa luta contra o totalitarismo até tê-lo 'compreendido', porque não podemos esperar compreendê-lo definitivamente enquanto ele não for definitivamente derrotado"11.
Sob esta perturbação, podemos retirar uma análise feita por Arendt em uma resenha intitulada A política do poder triunfa12, de uma edição de 1945-1946, sobre o livro Crossroads of two continents: A democratic federation of East-Central Europe de Feliks Gross. Segundo a autora, Gross mostra
que todos os que se uniram à Resistência o fizeram não só para combater o invasor alemão, mas porque tinham posto na cabeça que estavam lutando em favor de alguma coisa. Essa coisa pela qual estavam lutando era uma federação européia.
Mas então veio a Rússia soviética e declarou que qualquer federação que não fosse dominada por ela era um cordon sanitaire hostil. E então veio o resto
7 ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Cia das Letras, 1989, p. 12.
8 Idem. Compreensão e política (as dificuldades de compreensão) In. Compreender: formação, exílios e
totalitarismo (ensaios). São Paulo: Cia das Letras, Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008, pp. 330-346. 9 Ibidem, p. 332.
10 Ibidem, p. 333. "Os governos totalitários do nosso tempo evoluíram a partir de sistemas unipartidários; sempre que estes se tornavam realmente totalitários, passavam a operar segundo um sistema de valores tão radicalmente diferente de todos os outros que nenhuma das nossas tradicionais categorias utilitárias — legais, morais, lógicas ou de bom senso — podia mais nos ajudar a aceitar, julgar ou prever o seu curso de ação.
Se é verdade que podemos encontrar os elementos do totalitarismo se repassarmos a história e analisarmos as implicações políticas daquilo que geralmente chamamos de crise do nosso século, chegaremos à conclusão inelutável de que essa crise não é nenhuma ameaça de fora, nenhuma conseqüência de alguma política exterior agressiva da Alemanha ou da Rússia, e que não desaparecerá com a morte de Stálin, como não desapareceu com a queda da Alemanha nazista. Pode ser até que os verdadeiros transes do nosso tempo somente venham a assumir a sua forma autêntica - embora não necessariamente a mais cruel - quando o totalitarismo pertencer ao passado." Idem. Op. cit., p. 512
dos Três Grandes. E descobriram que, apesar de todas as suas diferenças internas, havia um ponto sobre o qual os três concordavam, a saber, que não se devia permitir nenhuma estrutura política nova na Europa. E então os governos voltaram do exílio e disseram a seus povos que o que eles tinham feito era lutar contra os alemães e a favor do status quo. E foi isso.
Mas esse livro é ultrapassado não só porque a situação mudou, mas também devido à patética fé do autor na validade dos argumentos econômicos. [...] O ponto negligenciado pelo autor, e que é de vital relevância para a política atual, é que ninguém se importa. Tudo é decidido do ponto de vista político. [...]
O que prejudica ainda mais o argumento de Gross é outro descuido. A esse novo descaso político pelos fatores econômicos se deve acrescentar a nova e excessiva ênfase conferida ao poder. [...] Desconsideram por completo aquilo que, afinal, é obvio: sendo a Rússia uma grande Potência, a coisa que ela mais quer é se tornar uma Potência ainda maior. Acha, portanto — e com razão —, que, por mais pacifica, democrática e amistosa que possa ser uma federação da Europa Oriental ou da Europa em geral, ainda assim bloquearia quase automaticamente não o poder atual da Rússia, mas seus projetos — a julgar pela realidade de cada movimento soviético no pós-guerra — de um acúmulo sempre maior de poder.13
Este é o pano de fundo no qual Hannah Arendt realiza suas análises e compreensões políticas, tanto, mais especificamente, sobre os movimentos totalitários e os elementos que puderam dar azo a tais experiências, em Origens do Totalitarismo, como, de modo mais geral, faz, de certa maneira, uma genealogia política do ocidente, em A Condição Humana de 195814 (objeto principal de nosso estudo no tocante ao pensamento arendtiano), cujo enquadramento já se vislumbrava no último capítulo do livro dedicado às origens do totalitarismo, Ideologia e Terror: uma nova forma de governo, incluído posteriormente na segunda edição de 1958 e publicado pela primeira vez em 195315.
13 ARENDT, Hannah. A política do poder triunfa, p. 185- 186.
14 Idem. A Condição Humana. 11ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2010. "Inicialmente, depois de haver escrito o texto 'Ideologia e terror: uma nova forma de governo'. Arendt buscou investigar quais seriam os
elementos totalitários do marxismo, uma vez que em As origens do totalitarismo ela traçou um abrangente perfil
dos elementos cristalizados no totalitarismo nazista, mas foi amplamente criticada pelo tratamento desigual dado ao bolchevismo (o que ela procurou sanar também no prefácio à parte III acrescentado à edição de 1966), a comprometer sua hipótese de que nazismo e stalinismo eram regimes correlatos. A investigação da relação entre totalitarismo e marxismo foi também estimulada por seu propósito de aprofundar a análise das relações entre o totalitarismo e a tradição do pensamento político no Ocidente. Com efeito, já no percurso inicial de sua investigação, Arendt convenceu-se de que a obra de Marx estava estreitamente ligada à nossa tradição de pensamento político, como seu acabamento, e de que, portanto, para compreender o lugar de Marx era necessário compreender a própria tradição, assim como a relação da tradição com o fenômeno totalitário. [...]
Em 1956, quando voltara a se deter sobre a obra de Karl Marx, na série de conferências proferidas na Universidade de Chicago intitulada Vita activa, o projeto de escrita de um pequeno estudo sobre Marx está abandonado, pois Arendt tem em mente então a estrutura da obra que resultou em A condição humana."
CORREIA, Adriano. Apresentação à nova edição brasileira In. ARENDT, Hannah. A Condição Humana, pp.
xiii-xliv, p. xix-xxii.
15Não só pela temática trabalhada, como também, conforme informação de Adriano Correia, da "indicação de
As experiências ocorridas na primeira metade do século passado também parecem estar colocadas como o pano de fundo das análises sobre o poder em Michel Foucault. Embora o autor afirme no ensaio intitulado O Sujeito e o Poder, de 1982, queseu objetivo de trabalho nos últimos vinte anos "[n]ão foi analisar o fenômeno do poder nem elaborar os fundamentos de tal análise"16, e sim, de "criar uma história dos diferentes modos pelos quais, em nossa cultura, os seres humanos tornaram-se sujeitos", em um certo período de suas pesquisas históricas (chamado comumente de período genealógico do poder) a questão do poder aparece para ele como de primeira ordem. Assim, em 1977, em uma entrevista dada pelo pensador, em que retraça seu percurso feito até então, ele afirma: "Meu problema verdadeiro é aquele que, aliás, atualmente, é o problema de todo mundo: o do poder"17.
O problema, relata Foucault, lhe apareceu, em sua nudez, por volta de 1955, quando começou a trabalhar, atravessado por duas grandes heranças históricas do século XX, as heranças negras do fascismo e do stalinismo, "para as quais não se tinha instrumentos de análise"18.
Assim, Foucault coloca que, enquanto no século XIX o problema mais importante se atinha à questão da miséria, "a miséria daqueles mesmos que produziam a riqueza"19, inclusive suscitando sob tal escândalo a reflexão de economistas e historiadores no sentido de resolvê-lo e justificá-lo, tendo como pano de fundo o marxismo, a questão primordial do século XX se encontra no excesso de poder.
Houve regimes, fossem capitalistas, que era o caso do fascismo, fossem socialistas ou se dizendo socialistas, que era o caso do stalinismo, nos quais o excesso de poder do aparelho do Estado, da burocracia, e diria igualmente dos indivíduos uns com os outros, constituía alguma coisas de absolutamente revoltante, tão revoltante quanto a miséria do século XIX. [...] Ora, nada nos instrumentos conceituais, teóricos que tínhamos em mente nos permitia captar bem o problema do poder, já que o século XIX que nos legara estes instrumentos, só percebeu esse problema através dos esquemas econômicos.20
Cf. os comentários de Karl Jaspers ao texto na carta de 3 de abril de 1953, em Hannah Arendt/Karl faspers Correspondence.- 1926-1969 p. 207-209.". CORREIA, Adriano. Apresentação à nova edição brasileira In.
ARENDT, Hannah. A Condição Humana, p. xv.
16 FOUCAULT, Michel. O Sujeito e o poder In: DREYFUS, Hubert; RABINOW, Paul. Michel Foucault: um
trajetória filosófica: para além do estruturalismo e da hermenêutica. 2ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2013, 273-295, p. 273.
17 Idem. Poder e Saber In. Ditos e escritos, Volume IV: estratégia, poder-saber. 3ª ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2012, pp. 218-235, p. 224-225.
Ocorre que, para Foucault, seja como for, a promessa do século XIX de que os problemas do poder se resolveriam se as questões econômicas também o fossem, pareceu não cumprida, e assim, o século XX descobriu que os excessos de poder permanecem mesmo que a economia se resolva. Nesse sentido Foucault constata dois fatos que exemplificariam tal constatação:
Ora, em 1956, ocorre uma coisa que acho capital, fundamental: o fascismo, tendo desaparecido sob suas formas institucionais na Europa, Stalin estando morto e o stalinismo tendo sido liquidado ou pretensamente liquidado por Khrouchtchev em 1956, os húngaros se revoltavam em Budapeste, os russos intervêm e o poder soviético, que no entanto não deveria ser coagido pelas urgências econômicas, reagiu como se viu. Na mesma época, na França, e isto era muito importante, havia a guerra da Argélia; ali também se via que além de todos os problemas econômicos - o capitalismo francês mostrava que podia perfeitamente se abster da Argélia, da colonização argelina - tinha-se de lidar com mecanismos de poder que se embalavam de algum modo, por si mesmos, além das urgências econômicas fundamentais.21
Foucault crê que, no fundo, todas as pessoas de sua geração, "de um modo um tanto inconsciente [...], e sou apenas uma delas, finalmente procuraram apreender esse fenômeno do poder"22. Portanto, a necessidade de pensar o poder, ou seja, sobre seu excesso, esbarra ao mesmo tempo na "ausência de instrumentos conceituais para pensá-lo"23.
Nesse mesmo contexto, na conferência A filosofia analítica da política, de abril de 1978, assevera que a questão do poder não foi colocada pela sua geração, mas sim pela própria questão se colocar. Ela foi posta "por nossa atualidade, mas também por nosso passado, um passado tão recente que parece mal terminado"24.
Tais eventos do fascismo e do stalinismo, para Foucault, levaram os efeitos do poder até lugares antes desconhecidos, embora decorressem de uma conjuntura precisa e específica. Em suas singularidades
porém é preciso não negar que, em relação a muitos pontos, o fascismo e o stalinismo apenas fizeram prolongar toda uma série de mecanismos que já existiam nos sistemas sociais e políticos do Ocidente. Primeiramente, a organização dos grandes partidos, o desenvolvimento de aparelhos policiais, a existência de técnicas de repressão como os campos de trabalho, tudo isso
21 FOUCAULT, Michel. Poder e Saber, p. 221.
22 Ibidem. 23 Ibidem.
foi uma herança efetivamente instituída pelas sociedades ocidentais liberais, e que o stalinismo e o fascismo apenas incorporaram.
Essa experiência nos obrigou a colocar a questão do poder.25
Diante desse quadro, em que ambos os autores parecem se situar para analisar as perspectivas políticas ocorridas desde a Antiguidade, ressalta aos olhos a afirmação feita por Foucault em outra entrevista de 1977, Poderes e estratégias26 a propósito de que a não análise do fascismo "é um dos fatos políticos importantes destes últimos trinta anos". Não há aqui nenhuma referência ao livro Origens do totalitarismo de Hannah Arendt e suas análises sobre o stalinismo e o nazismo.27
Colocadas essas notas introdutórias, detalha-se a seguir a forma como a presente dissertação foi organizada.
No primeiro capítulo, são abordadas as relações entre filosofia e política articuladas pelos autores, notadamente a partir do pensamento platônico. E aventa-se como tais abordagens relacionam-se com as experiências políticas na Era Cristã.
No segundo capítulo, propõe-se escrever sobre as relações políticas na modernidade na visão dos dois autores, principalmente no que tange à entrada e à ascendência da vida biológica na/sobre a política. Vieses que têm uma inusitada aproximação, sobretudo, a partir da obra Homo Sacer - o poder soberano e a vida nua I, de Giorgio Agamben28. Coloca-se ênfaColoca-se na perda da experiência comum com o advento da esfera social e a vitória do animal laborans, em Arendt, e, em Foucault, na abrangente politização da vida com a emergência da população/sociedade civil, que tem com figura central o homo oeconomicus.
No terceiro capítulo, o propósito é entender como se dão os enfoques oferecidos por ambos os autores a respeito do poder. A partir daí, no capítulo final, ao retomar os temas dos capítulos anteriores, pretende-se dar a perceber até que ponto é possível alguma aproximação, mas, principalmente, evidenciar e problematizar as várias diferenças entre os
25 FOUCAULT, Michel. A filosofia analítica da política, p. 37.
26 Idem. Poderes e estratégias In. Ditos e escritos, Volume IV: estratégia, poder-saber, pp. 236-246, p. 240.
27 Devo essa indicação à Theresa Calvet de Magalhães, cf. p. 28-29: "A resenha de Raymond de Raymond Aron
autores no que diz respeito à relação Poder e Política. Pretende-se, também, a partir daí, indicar os modos de análise dos autores sobre o tema da origem, que estabelece importância direta para estas articulações. Sugere-se que, enquanto Foucault analisa a política através de um modo genealógico, Arendt, não só o faz de maneira parecida, mas, por outra parte, pondera sobre a origem política de modo originário.
1. AS RELAÇÕES ENTRE FILOSOFIA E POLÍTICA NA ANTIGUIDADE E O GOVERNO DOS HOMENS NA ERA CRISTÃ
Este primeiro capítulo tem por objetivo pesquisar as leituras políticas propostas tanto por Hannah Arendt quanto por Michel Foucault, relativas a um período histórico específico - da Antiguidade até a Era Cristã - e em um lugar determinado - o mundo ocidental. O pressuposto é de que se encontra uma leitura similar em ambos os autores no que diz respeito às relações entre filosofia e política no pensamento político após Sócrates, principalmente em Platão. A partir daí, procura-se mostrar, também em similitude, os efeitos políticos causados pelos jogos de verdade, para falar em termos foucaultianos, na Era Cristã do mundo ocidental.
Do exposto, evidenciar-se-á que, apesar das compreensões aproximadas, existe uma diferença fundamental nos dois autores: enquanto Arendt, ao contrapor as novas experiências políticas advindas com a cristandade, compreende a política, naquilo que lhe é próprio, pelas experiências das tradições políticas e pré-filosóficas da Antiguidade29, Foucault, ao contrário, quando trata de investigar os campos políticos dos dois períodos e contrapô-los, toma como referência ao modo de vida político, e seu entendimento, na Antiguidade tardia e a partir do juízo platônico.
1.1 HANNAH ARENDT: A INVERSÃO ENTRE VITA ACTIVA E VITA CONTEMPLATIVA
E SUA VITÓRIA DERRADEIRA NA ERA CRISTÃ
A liberdade que o cristianismo trouxe ao mundo é uma liberdade em relação
à política, uma liberdade de estar e permanecer fora do âmbito da sociedade secular como um todo, algo sem precedentes no mundo antigo. [...] Portanto, nem a igualdade cristã, nem a liberdade cristã jamais poderiam levar ao
29 "Para Arendt, Platão é o primeiro responsável por enfatizar uma aproximação contemplativa e por transformar a política em algo que está baseado em copiar uma teoria universal. Enquanto Arendt reserva enormes críticas ao platonismo em particular, sua interpretação do pensamento grego antigo certamente não é de todo negativa, e algumas características básicas de sua teoria política inspiram-se na antiga pólis grega de Atenas. No entanto, na visão de Arendt, com a investida de pensadores filosóficos como Platão é que a interpretação grega da vida política começa a malograr. Arendt crê que o problema com a filosofia política grega é que o papel do filósofo é mal compreendido e, conseguintemente, a relação entre a filosofia ocidental e a política permanece embaciada. Arendt demonstra que, começando com Platão, a importância da ação política foi ignorada em benefício da teorização política que constrói intelectualmente o Estado ideal e, a seguir, busca reproduzir esse construto ideal
conceito de "governo do povo, pelo povo, para o povo" ou a qualquer outra definição moderna de liberdade política.30
Nos primeiros subcapítulos da obra A Condição Humana (1958)31, Hannah Arendt comenta sobre a inversão da hierarquia entre ação e contemplação, culminada e efetivada com a queda do Império Romano e a ascensão do Cristianismo.
No seu aspecto metodológico, a obra pretende tratar das atividades inerentes à vita activa, quais sejam, o trabalho, a fabricação e a ação, para retomar a dignidade em que elas se apresentavam, e que foi perdida com a inversão hierárquica em que a vita comtemplativa
tomou lugar de destaque.
A respeito das atividades da vita activa, as duas primeiras se relacionam com a necessidade e a utilidade dos esforços para a manutenção da vida. E a última, a ação, embora se relacione com a questão do nascimento e morte, através da fundação e preservação dos corpos políticos, se apresenta como a condição distintiva da vida humana, na medida em que é a única atividade que se exerce diretamente entre as pessoas, sem interferência das coisas.32
A distinção das ideias de trabalho (labor) e obra/fabricação (work) se tornam problemáticas ao pensamento moderno, na medida em que são sempre consideradas como a mesma atividade. Talvez a evidência mais forte da distinção sublinhada por Arendt esteja na origem etimológica das palavras nas línguas européias antigas e modernas. O latim, por exemplo, diferencia, laborare e facere ou fabricari (que têm a mesma raiz etmológica), ou ainda o inglês, com labor e work. As palavras que designam a primeira atividade (labor), como substantivos que são, nunca fornecem a ideia de um produto final, já das que designam a segunda atividade derivam o nome do próprio produto (work).
O desprezo pelo trabalho nos tempos antigos, pelo fato de apresentar-se como uma luta para ultrapassar as necessidades do homem, e, consequentemente, sem deixar qualquer marca para ser lembrada, pressupondo a inexistência de qualquer atividade política, até chegar a ideia de apreço a tudo que não exigisse esforço,nos fornece o motivo pelo qual a distinção permaneceu ignorada, também para os antigos. Embora houvesse oscilações de classificação destas duas atividades, tudo se reduziu a trabalho, pois a fabricação também era exercida com a finalidade de atender às necessidades da vida e exigia esforço.
30 ARENDT, Hannah. Religião e política. In Compreender: formação, exílio e totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras; Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008, 388 - 406, p. 393.
Trabalhar significava ser escravizado pela necessidade, e essa escravidão era inerente às condições da vida humana. Pelo fato de serem dominados pelas necessidades da vida, os homens só podiam conquistar a liberdade dominando outros que eles, à força, sujeitavam à necessidade.33
Assim, para a autora, ao contrário dos tempos modernos, a escravidão era uma tentativa de excluir o trabalho das condições da vida humana, e não tentativa de lucro; o trabalho era considerado inumano, pois era comum aos outros animais34.
Por serem necessários ao próprio processo da vida, os resultados do trabalho situam-se entre as coisas menos duráveis das que são tangíveis. Têm breve permanência no mundo, e voltam ao processo natural que as produziu pela decomposição ou absorção.
Considere-se, também, que dentro do movimento cíclico da natureza, encontra-se o processo biológico do homem. Este processo é repetitivo ao infinito, não se valendo, portanto, de categorias de meio e fim. O processo de trabalho, pois, só termina quando o processo biológico termina, ou seja, com a morte. Aquele ciclo tem sustentabilidade no consumo, e sua atividade provedora é o trabalho, que se destina a fornecer alimento ao processo da vida, enquanto o consumo tem a função de regenerar a perda advinda do esforço
33 ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 103.
34 Conforme Émile Benveniste: "A noção de escravo não comporta denominação única: nem no conjunto das línguas indo-européias, nem mesmo em vários grupos dialetais.
Nas civilizações antigas, a condição do escravo o coloca fora da comunidade. É sob essa definição negativa que se apresenta o nome do escravo.
Não existem escravos que sejam cidadãos. São sempre pessoas de fora, introduzidas na cidade inicialmente como prisioneiros de guerra. Na sociedade indo-européia primitiva, bem como nas velhas sociedades não-indo-européias (sumério-acadianas, por exemplo), o escravo é um homem sem direitos, submetido a essa condição devido às leis da guerra.
Um pouco mais tarde, o escravo pode ser adquirido pela compra. [...]
Nessas condições, entende-se que o escravo seja equiparado a um estrangeiro, e que tenha nomes locais e específicos. Além disso, certas qualificações o definem como capturado ou comprado. Existem, portanto, duas séries de designações, que por vezes podem coincidir: a do prisioneiro de guerra e a do escravo propriamente dito. [...]
O termo mais conhecido [para escravo], doûlos (δοῦλος), é usual na época homérica, embora não apareça em
Homero; mas existem derivados já homéricos, como feminino doúle e o adjetivo doúlios (δούλιος), em
expressões como doúlion êmar (δούλιον ἦμαρ) 'dia de servidão, condição de escravo' (ver em especial Il. 6, 463). Encontram-se em homero outras palavras como dmṓs (δμώς) e também, em certa medida, oikétēs (οἰκέτης), embora seja difícil fazer a distinção, neste último caso, entre 'servidor' e 'escravo'. [...] [Esses dois termos] são claramente derivados do nome da 'casa' [...]. Quase equivalente é o famulus latino, embora a representação seja diferente. De famulus foi extraído o coletivo familia. O que constitui a familia é, etimologicamente, o conjunto dos famuli, dos servidores que vivem na mesma casa. A noção, portanto, não coincide como o que entendemos por 'família', isto é, exclusivamente as pessoas unidas por parentesco.
Ao que parece, é possível associar a essa noção o termo doûlos, o nome específico do escravo, aceitando-se o
indo-feito para a produção. Essa indissociabilidade entre trabalho e consumo, essa "necessidade de subsistir"35, segue-se tão de perto que chegam ambos a formar um só movimento.
Consideradas em sua mundanidade, são as coisas menos mundanas e ao mesmo tempo as mais naturais. Embora feitas pelo homem, vêm e vão, são produzidas e consumidas de acordo com o sempre-recorrente movimento cíclico da natureza. Cíclico, também, é o movimento do organismo vivo, incluindo o corpo humano, enquanto ele pode suportar o processo que permeia sua existência e o torna vivo. A vida é um processo que em toda parte consome a durabilidade, desgasta-a e a faz desaparecer, até que finalmente a matéria morta, resultado de processos vitais pequenos, singulares e cíclicos, retorna ao gigantesco círculo global da natureza, onde não existe começo nem fim e onde todas as coisas naturais volteiam em imutável e infindável repetição.36
Não é a toa, como propõe a teórica, que na antiguidade, como consequência, tudo que era comum entre os homens e outras formas de vida animal era considerado inumano. Sustentando-se em Aristóteles, ela escreve que a inumanidade dos escravos advém da falta das qualidades facultativas de deliberar e decidir, e de prever e escolher. Isto é, a sujeição do escravo às necessidades37.
A fabricação, diferentemente do trabalho, constrói uma série de coisas, as quais são o artifício humano; estas, por sua vez, em sua maioria, são destinadas ao uso e dotadas de durabilidade38. Nesta medida, fornecem estabilidade e solidez à instabilidade do homem. A durabilidade se impõe como condição para que o artifício humano cumpra sua finalidade de oferecer abrigo às pessoas de forma estável e permanente.
Mas, esta durabilidade não é absoluta, sempre há o desgaste do artifício humano, embora o uso não o consuma. Conforme exemplo da autora:
Se abandonada a si mesma ou descartada do mundo humano, a cadeira se converterá novamente em madeira, e a madeira se deteriorará e retornará ao solo, de onde surgiu a árvore que foi cortada para transformar-se no material no qual operar e com o qual construir.39
35 ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 123.
36 Ibidem, p. 119.
37Em Aristóteles: "todos os homens que diferem entre si para pior [...] são naturalmente escravos, e para eles é melhor ser sujeitos à autoridade um senhor [...]. É um escravo por natureza quem é susceptível de pertencer a outrem (e por isto é de outrem), e participa da razão somente até o ponto de apreender esta participação, mas não a usa além deste ponto [...]". ARISTÓTELES. Política. Brasília: Editora UNB, 1985, 1254b. Para Arendt, "Aristóteles, que sustentou tão explicitamente essa teoria e depois, no leito de morte, alforriou seus escravos, talvez não fosse tão inconsistente como tende a pensar os modernos. Ele negava não a capacidade dos escravos para serem humanos, mas somente o emprego da palavra 'homens' para designar membros da espécie humana enquanto estivessem totalmente sujeitos à necessidade". ARENDT, Hannah. Op. cit., p. 104.
O que se desgasta é a durabilidade. Diferentemente dos bens de consumo, destinados à destruição, o destino do artifício humano é o seu uso, a sua utilidade, onde “tudo é julgado em termos de adequação e serventia [usefulness] em relação ao fim desejado, e nada
mais”40. Assim, o que fornece às coisas alguma independência dos homens, o que dá seu
caráter objetivo no mundo, é exatamente essa durabilidade. O próprio termo objeto, derivado do verbo latino obicere, significa obstar, ser posto diante, resistir algum tempo ao uso. Pois,
contra a subjetividade dos homens afirma-se a objetividade do mundo feito pelo homem, e não a sublime indiferença de uma natureza intacta, cuja esmagadora força elementar os forçaria, ao contrário, a voltear inexoravelmente no círculo do seu próprio movimento biológico, que se harmoniza estreitamente com o movimento cíclico global do reino da natureza. Somente nós, que erigimos a objetividade de um mundo nosso a partir do que a natureza nos oferece, que o construímos dentro do ambiente natural para assim nos proteger contra ele, podemos observar a natureza como algo "objetivo". Sem um mundo interposto entre os homens e a natureza, há eterno movimento, mas não objetividade.41
A fabricação consiste em reificação. O homo faber só empresta solidez às coisas, na medida em que o material presente na natureza é trabalhado. Neste passo o que caracteriza a atividade da fabricação é a violência: o material utilizado para a fabricação não é dado, deve haver a necessária violação da natureza para a obtenção de matéria prima. O homo faber é o destruidor da natureza por excelência, seja matando um processo vital, como no caso da árvore que tem que ser destruída para que se obtenha a madeira, seja interrompendo alguns dos processos mais lentos da natureza como, por exemplo, o petróleo, extraído de dentro da terra. Aliado a isso, o que precede e orienta a fabricação é a ideia, um modelo, ou seja, é necessária uma certa dose de contemplação precedente para que a obra da fabricação se realize. Aqui, é importante observar o fato de que além do modelo preceder o processo de fabricação, ele não desaparece depois de o produto feito. Assim, há a potencial multiplicação do produto, proporcionado pelo modelo, que não desapareceu. Essa multiplicação é completamente diferente da repetição vista no trabalho. Multiplica coisas já existentes e permanentes no mundo, enquanto na repetição, embora as coisas surjam em intervalos, nunca duram muito tempo, pois precisam satisfazer o ciclo biológico das necessidades.
O processo de fabricação, portanto, caracteriza-se pelas categorias de meios e fins. O fim, neste processo, não é posto em dúvida, ele ocorre quando algo novo é acrescentado ao
40 ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 191.
artifício humano, com suficiente durabilidade e independência no mundo, e este algo novo não precisa necessariamente repetir-se.
A característica da fabricação é ter um começo definido e um fim definido e previsível, e essa característica é bastante para distingui-la de todas as outras atividades humanas. O trabalho, preso ao movimento cíclico do processo vital do corpo, não tem começo nem fim. A ação, como veremos adiante, embora tenha um começo definido, jamais tem um fim previsível.42
A ação, diferentemente das demais atividades da vita activa, é a única que não necessita de algo material para existir; ela acontece na relação de convívio entre as pessoas. Assim sendo, ela tem a característica da pluralidade, na medida em que os sujeitos vivem no mundo, que é comum; vale lembrar que, para os romanos, viver significava estar entre os homens (inter homines esse), e morrer era deixar de estar entre os homens (inter homines esse desinere).43
A pluralidade se caracteriza pela condição de que embora sejamos pessoas diferentes – tanto dos que por este mundo passaram, quanto dos que aqui estão, ou ainda dos que virão – somos os mesmos, pois humanos.
Portanto, a ação é o mote para que a história seja criada, ao fundar e preservar os corpos políticos. Isto advém da condição da natalidade, pois ela é que propicia sempre um novo começo, ao colocar alguém novo no mundo, e este alguém sempre pode iniciar algo novo. Desta forma a condição da ação é a atividade política por excelência, porque além da pluralidade há também a condição da natalidade. Assim:
Segundo o pensamento grego, a capacidade humana de organização política não apenas é diferente dessa associação natural cujo centro é o lar (oikia) e a família, mas encontra-se em uma oposição direta a ela. O surgimento da cidade-Estado significava que o homem recebera, "além de sua vida privada, uma espécie de segunda vida, o seu bios politikos. Agora cada cidadão pertence a duas ordens de existência; e há uma grande diferença em sua vida entre aquilo que lhe é próprio (idion) e o que é comum (koinon)".44
42 ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 179.
43 Ibidem, p. 9.
opondo-A atividade política, própria da vida da polis, se consubstancia através da ação e
significa que “tudo era decidido mediante palavras e persuasão, e não força e violência”45,
características da vida familiar, privada. Forçar pessoas, ordenar ao invés de persuadir, para os gregos, eram modos pré-políticos de lidar com as pessoas.
Para Arendt o termo vita activa decorre da tradição do nosso pensamento político iniciado pelo conflito entre o filósofo e a pólis e o julgamento de Sócrates. Nessa medida o termo é a tradução da filosofia medieval para o bios politikos de Aristóteles (tal tradução já ocorreria em Agostinho, como vita negotiosa ou actuosa, que ainda refletia o significado original da vida dedicada aos assuntos públicos-políticos)46.
A diferença entre o emprego Aristotélico e o medieval está em que o termo vita activa "perdeu o seu significado especificamente político e passou a denotar todo tipo de engajamento ativo nas coisas desse mundo"47. Ao contrário, a vida politicamente qualificada (bios politikos) denotava ênfase na ação, práxis, decorrente de um modo autônomo e autenticamente humano de viver, enquanto trabalho e obra não eram dignos dessa qualificação, de uma bios, posto que se voltavam apenas ao necessário e útil às carências do homem.
Não é demais aqui colocar os três modos de vida, os bioi, caracterizados por Aristóteles, em que os homens podiam escolher livremente, em independência das necessidades da vida, condição prévia de liberdade que excluía antes de mais nada qualquer modo de vida dedicado à preservação. Aristóteles irá diferenciar três formas de vida qualificada (bios) além da vida relacionada às dimensões biológicas (zoé), ou seja, aquelas que envolvem as dimensões úteis e necessárias: a bios politikos – vida qualificada pelo agir político – a bíos theoretikos – relacionada à vida contemplativa do filósofo – e a bíos apolausticós, a vida dedicada ao prazer48. Todas elas se ocupavam do belo em contraposição ao que é meramente necessário ou útil; a excelência de produzir belos feitos, a investigação e
se ao homem público, que detém o poder ou ocupa algum cargo. Como sucede comm grande frequência, cada língua indo-européia recebeu por sua conta um radical herdado e o fez ingressar numa formação específica. É o caso do termo grego em questão, que não tem correspondente exato em nenhuma outra língua". BENVENISTE, Émile. O vocabulário das instituições indo-européias, p. 323-324.
45 ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 31.
46 Ibidem, p. 14. "De facto logo que alguém o atinja [o bem supremo], imediatamente o sumo bem o torna feliz. Mas, nem o lazer dos estudos, nem nos negócios públicos, nem quando se exercem alternadamente um e outro - ninguém se torna logo feliz. [...] acerca dos três gêneros de vida - contemplativo, activo e misto -. Deles, nenhum
há em que se discuta acerca dos bens de dos males supremos". AGOSTINHO. Cidade de Deus. vol. 3. 2ª ed.
Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2000, Livro XIX, cap. 2, p. 1873. Cf. também no capítulo 19 do mesmo livro, p. 1935.
47 ARENDT, Hannah. Op. cit., p. 16.
contemplação das coisas eternas de beleza perene, o consumo de belo tal como é dado pelo deleite nos prazeres do corpo.
Deste modo, a vida política era expressão do domínio dos assuntos humanos, decorrente da compreensão grega da pólis que pressupunha a organização escolhida livremente e não apenas uma necessidade de manter a ordem entre os homens.
Não que os gregos ou Aristóteles ignorassem o fato de que a vida humana sempre exige alguma forma de organização política, e que o governo dos súditos pode constituir um modo de vida à parte; mas o modo de vida do déspota, pelo fato de ser "meramente" uma necessidade, não podia ser considerado livre e nada tinha a ver com o bios politikos. 49
Assim, dado o desaparecimento da antiga cidade-Estado a expressão vita activa
englobou as atividades humanas - a práxis, as úteis e as necessárias - numa mesma hierarquia de dignidade. E a ação passou a ser vista como uma necessidade da vida na terra, enquanto a
vita contemplativa (tradução do bios theoretikos) ascendeu ao único modo de vida realmente livre.
Para Arendt, a superioridade da contemplação relativamente à atividade encontra-se, em termos de pensamento político, desde a filosofia política de Platão. Conforme seu entendimento "toda a reorganização utópica da vida na pólis é não apenas dirigida pelo superior discernimento do filósofo, mas não tem outra finalidade senão tornar possível o modo de vida filosófico"50, assim como, também, a articulação dos diferentes modos de vida em Aristóteles é orientada pelo ideal da contemplação (theoria).51
Foi após a morte de Sócrates, diz Arendt, que surgiu, em Platão, a descrença da suficiência da persuasão como um meio de compelir os homens sem o uso de meios externos de violência. Nessa procura, descobriu a verdade, aquela verdade auto-evidente que compele a mente. Contudo, um problema adicional surge, é que somente uma minoria se sujeita à coerção da razão, e então, é preciso encontrar outros meios de coerção, além da violência,
49 ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 16.
50 Ibidem, p. 17.
para que o povo, que em grande número constitui politicamente a cidade, obedeça à mesma verdade.
Com efeito, Platão, ao procurar algum princípio legítimo de coerção, se pautou originalmente por modelos baseados em relações existentes, como, por exemplo, a relação entre o pastor e suas ovelhas, o médico e o paciente, o timoneiro e os passageiros. Exemplos retirados do que era para os gregos a esfera da vida privada. A intenção era buscar uma relação onde a coerção se impusesse de forma estável à sujeição das partes e anterior a qualquer possibilidade da violência.
Na opinião de Arendt, Platão não se satisfazia com esses modelos, como quando, sobre a relação do pastor e suas ovelhas, "concluiu ironicamente que nenhum homem, mas somente um deus, poderia relacionar-se com seres humanos da mesma forma como o pastor se relaciona com suas ovelhas"52. Contudo, sempre retornava a esses modelos "porque somente nesses casos de flagrante desigualdade o governo poderia se exercer sem a tomada do poder e a posse dos meios de violência"53.
Assim, ao propor a noção do rei-filósofo, tinha em mente que a razão, ao exercer sua coerção, repousaria na capacidade de as ideias percebidas pelo filósofo poderem ser utilizadas como normas de comportamento. Não obstante, na parábola da caverna, o filósofo que sai da caverna para chegar à luz irradiante das ideias não o faz com a intenção de aprender os padrões verdadeiros de comportamento, e sim para contemplar a essência verdadeira do Ser. Contudo, as ideias tornaram-se padrões de medida somente quando o filósofo, em seu retorno do céu, encontrou as trevas da existência humana. "É nesse transe que o filósofo apela para o que ele viu, as ideias, como padrões e normas e, finalmente, temendo por sua vida, as utiliza como instrumentos de dominação"54.
52 ARENDT, Hannah. Que é autoridade? In. Entre o passado e o futuro.6ª ed. São Paulo: Perspectiva, 2009, pp.
127-187, p. 148. 53 Ibidem.
54 Ibidem, p. 149. "E se tivesse de competir outra vez a respeito das sombras com aqueles eternos prisioneiros, quando ainda se ressentisse da fraqueza da vista, por não se ter habituado com o escuro - o que não exigiria pouco tempo - não se tornaria objeto de galhofa dos outros e não diriam estes que o passeio lá por cima lhe estragara a vista e que não valia a pena sequer tentar aquela subida? E se porventura ele procurasse libertá-los e conduzi-los para cima, caso fosse possível aos outros fazer uso das mãos e matá-lo, não lhe tirariam a vida? Com toda a certeza, respondeu.
Ao transformar as ideias em padrões de comportamento, Platão, conforme Arendt, faz analogia com as artes e ofícios (neste aspecto pode se colocar, como exemplo, o ofício do tecelão), pois parece também que o artífice em sua téchne utiliza as ideias como guia, ou seja, as formas que ele vê em seu interior para a reprodução dos objetos. Com isso, Platão teria podido "entender o caráter transcendente das ideias da mesma maneira como a existência transcendente do modelo, que jaz além do processo de fabricação que dirige e pode portanto se tornar, por fim, o padrão para seu sucesso ou fracasso"55.
Como a atividade de fabricação guarda íntima conexão com o elemento da violência, elemento "tão flagrantemente evidente na república utópica de Platão [...] [,] desafia constantemente sua grande preocupação de assegurar obediência voluntária"56.
Parece óbvio demais, quase uma banalidade, e no entanto geralmente se esquece de que toda filosofia política expressa, antes de mais nada, a atitude do filósofo em relação aos assuntos dos homens, os pragmata on' anthrôpôn, aos quais também ele pertence, e de que essa atitude envolve e expressa a relação entre a experiência, especificamente filosófica e nossa experiência, quando nos movimentamos entre os homens. É igualmente óbvio que toda a filosofia política à primeira vista parece enfrentar a seguinte alternativa: ou interpretar a experiência filosófica com categorias cuja origem se deve à
Então vem, repliquei, e concorda também com o seguinte, sem te admirares de não quererem os que chegaram a esse ponto ocupar-se com os negócios humanos, visto só desejaram suas almas continuar em tais alturas. É natural que seja assim mesmo, se nossa alegoria estiver certa.
Sim é natural. [...]
Quanto às chamadas virtudes da alma, apresentam cera afinidade com o corpo, pois, não sendo inatas, podem ser posteriormente adquiridas pelo hábito e pelo exercício. A do conhecimento, porém, mais do que qualquer outra, contém algo de divino[...]
A nós, portanto, continuei, como fundadores da cidade, é que compete forçar as naturezas nobres ao estudo do ramo do conhecimento que há pouco designamos como o mais sublime, a contemplação do bem, e a realizarem a ascensão a que nos referimos. Mas, uma vez atingida a região superior e após terem suficientemente contemplado o bem, não os deixaremos fazer o que agora toleramos.
Como assim?
Permanecer lá em cima, prossegui, e não se decidirem baixar novamente para os prisioneiros nem a compartilhar de seus trabalhos e honrarias, quer sejam grandes, quer de menor tomo.
Para nosso caso disse, seríamos injustos obrigando-os a levar uma vida ruim, quando lhes fora possível viver bem.
V - Tornaste a esquecer, amigo, observei, que a lei não se empenha, absolutamente, em proporcionar a qualquer classe de cidadãos uma vida excepcional, senão que se esforça por deixar feliz toda a cidade, convencendo ou compelindo os cidadãos a se beneficiarem em comum dos serviços que cada um é capaz de prestar à comunidade? Ao criar esses cidadãos, não pretendia que cada um se aplicasse na atividade mais do seu agrado, senão apenas fortalecer os elos da cidade.
Tens razão, disse; esse ponto me havia escapado.
Observa agora, Glauco, continuei, que não somos absolutamente injustos com os filósofos formados entre nós. Não; é com todo o direito que os concitamos, mais: que os obrigamos a cuidar dos outros cidadãos. [...] Tereis, portanto, de descer para a morada dos outros, um de cada vez, a fim de como eles, vos habituardes a enxergar no escuro. Uma vez isso conseguido, vereis mil vezes melhor do que os mais e reconhecereis de pronto as imagens e o que cada uma representa, visto terdes contemplado em sua verdade última o belo, o justo, e o bem. Desse modo, a cidade, que é tanto nossa quanto vossa, terá dirigentes desvelados, não indivíduos a sonhar [...]".
PLATÃO. A República. 3ª ed. Belém: EDUFPA, 2000, p. 322-327.
55 ARENDT, Hannah. Que é autoridade?, p. 150.
esfera dos assuntos humanos, ou, ao contrário, reivindicar prioridade para a experiência filosófica e julgar toda a política à sua luz. No último caso, a melhor forma de governo seria um estado de coisas em que os filósofos tivessem o máximo de oportunidades para filosofar, e isso significa um estado em que tudo se ajuste aos padrões que provavelmente forneçam as melhores condições para tal. Entretanto, o próprio fato de que, entre todos os filósofos, somente Platão algum dia tenha ousado projetar uma comunidade exclusivamente do ponto de vista filosófico, e que, do ponto de vista prático, esse projeto nunca foi levado muito a sério, nem mesmo pelos filósofos, indica haver um outro lado para essa questão.57
Segundo Arendt, o filósofo permanece homem embora perceba algo que é mais do que humano, algo que é divino (theion ti), e tornando, portanto, o conflito entre a filosofia e as coisas dos homens em última instância, um conflito no interior do próprio filósofo: esse é o outro lado da questão. É a partir disso que, para ela, Platão, ao racionalizar e generalizar, transformou a questão no conflito entre corpo e alma: o corpo habita a cidade dos homens e a alma, em si divina, vê através do philosopheîn algo que é divino, algo que de certo modo está separado das coisas dos homens.
Assim, na medida em que um filósofo mais se torna um filósofo verdadeiro, mais há a separação de seu corpo. Mas, como o filósofo vive, é impossível tal separação acontecer na realidade, e, por isso, "ele tentará fazer o que todo cidadão livre de Atenas fazia para separar-se e libertar-se das necessidades da vida: governará o seu corpo, como um senhor governa os seus escravos"58. Então, no que diz respeito ao governo da cidade, na hipótese do filósofo se tornar governante, ele reproduzirá a mesma tarefa, o mesmo cuidado que despendeu com o corpo, aos seus habitantes. Consequentemente, "sua tirania estará justificada tanto no sentido do melhor governo como no sentido da legitimidade pessoal, isto é, por sua obediência inicial, na condição de homem mortal, aos comandos de sua alma, na condição de filósofo"59.
Para nossos fins, é essencial recordar que a origem do elemento de governo, tal como refletido em nosso presente conceito de autoridade tão tremendamente influenciado pelo pensamento platônico, pode ser encontrada em um conflito entre a Filosofia e a Política, mas não em experiências especificamente políticas, isto é, derivadas imediatamente da esfera dos assuntos humanos. Não é possível entender Platão sem ter em mente, ao mesmo tempo, sua repetida e enfática insistência na irrelevância filosófica
57 ARENDT, Hannah. Filosofia e política. In A dignidade da política: ensaios e conferências. Rio de Janeiro:
Elume-Dumará, 1993, pp. 91 - 115, p. 106-107. 58 Ibidem, p. 107.
desse domínio, acerca do qual sempre advertiu não se dever levá-lo muito a sério, e o fato de ele próprio, distintamente de quase todos os filósofos que lhe sucederam, levar ainda os assuntos humanos a sério a ponto de alterar o próprio centro de seu pensamento para fazê-lo aplicável à política.60
Nesse sentido - e mais decisivo para Arendt do que a distinção do modo de vida político e teórico - é que a expressão vita activa ao compreender todas as atividades humanas se contrapõe à absoluta quietude da contemplação, correspondendo à askholia grega, à inquietude, pois, afinal, pode ocorrer em qualquer um dos três modos de vida, "mesmo o processo do mero pensamento, deve culminar na absoluta quietude da contemplação"61. Assim, todo o movimento, tanto do corpo como da alma, do discurso e do raciocínio, cessam diante da verdade, seja a verdade do ser ou a verdade cristã do Deus vivo, a verdade que só vem à tona através da completa tranquilidade humana62.
Para tanto, os filósofos acrescentaram, em relação à liberdade em face das necessidades e à coerção de outrem, a liberdade e a cessação de toda atividade política -
skhole, ou em latim, otium, significavam não somente isenção de trabalho e das necessidades da vida e lazer, mas também isenção de atividade política63. Ademais, na pretensão cristã de liberdade dos assuntos mundanos, que teve origem na apolitia filosófica da Antiguidade tardia, o que era exigido apenas daqueles que viviam um modo de vida filosófico, agora era visto como direito de todos.
De tal perspectiva decorre que nada do que é feito pelo homem (nomos) pode chegar à beleza e à verdade do kosmos físico (physys), a essa eternidade cíclica imutável. Eternidade que só se revelaria no completo repouso das atividades humanas. Neste sentido, qualquer articulação dentro da vita activa não aparece. Não importa o que diferentemente perturba a quietude, mas, sim, que ela seja perturbada.
Tradicionalmente, portanto, a expressão vita activa, recebe seu significado da vita contemplativa; a dignidade que lhe é conferida é muito limitada porque ela serve às necessidades e carências da contemplação em corpo vivo.64
Essa disposição hierárquica coincidiu com a descoberta da contemplação (theoria) como faculdade humana, sendo esta diversa do pensamento e do raciocínio que pressupõe
60 ARENDT, Hannah. Que é autoridade? , p. 154.
61 Idem. A condição humana, p. 18. 62 Ibidem, p. 18.
alguma atividade, ao passo que posteriormente, com o cristianismo, houve a conferência de sanção religiosa ao rebaixamento da vita activa à sua posição secundária em consonância com a crença em outro mundo, cujas alegrias se prenunciariam pela contemplação.
Assim, quando foi descoberto pelos filósofos que a política não resumia as atividades superiores do homem, houve a presunção de um princípio superior substituto daquele outro que governava a pólis. Arendt ilustra essas diferenças dos princípios por meio das categorias da imortalidade (athanasía) e eternidade.
Segundo a autora, "imortalidade significa continuidade no tempo, vida sem morte nesta Terra e neste mundo, tal como foi dada, segundo o consenso grego, à natureza e aos deuses do Olimpo"65. Em contrapartida encontram-se os homens mortais, únicos no universo imortal, mas não eterno; "defrontados com as vidas imortais dos seus deuses, mas não sob o domínio de um Deus eterno"66. Arendt conta que mesmo antes da conceituação filosófica essa compreensão já se encontrava nos gregos. Conta que Heródoto, ao discutir crenças asiáticas em um Deus invisível, essa forma de "transcendência" além do tempo, da vida e do universo, faz comparação ao caráter não apenas de forma, mas também de natureza antropológica dos deuses gregos. Dessa maneira, a preocupação dos gregos com a imortalidade decorre da sua experiência com a natureza imortal e com deuses imortais, pois diante dessa perspectiva os homens são os únicos seres mortais, posto que os animais existem apenas como membros de uma espécie cuja imortalidade se constitui pela procriação, e a mortalidade dos homens reside na história vital identificável desde o nascimento até morte.67 "É isto a mortalidade: mover-se ao longo de uma linha reta em um universo em que tudo o que se move faz um sentido cíclico".
Então, a grandeza potencial dos homens, dos mortais, estaria na capacidade de produzir obras, feitos, palavras; apenas nessa medida os homens poderiam deixar vestígios imortais a despeito de sua mortalidade individual, mostrando assim, sua natureza "divina" em detrimento da descoberta do eterno pelo filósofo como o verdadeiro centro do pensamento metafísico. Para a autora é somente em Platão que houve a completa visão de conflito e contradição entre o eterno e a vida do filósofo, por um lado, e a luta pela imortalidade que é o modo de vida do cidadão, o bios politkos, por outro.
65 ARENDT, Hannah. A condição humana, p. 21.
Desde a parábola da Caverna, na República de Platão, sabe-se que a experiência que o filósofo tem do eterno somente pode ocorrer fora do domínio dos assuntos humanos e fora da pluralidade dos homens.
na alegoria da caverna, em A República, Platão descreveu a esfera dos assuntos humanos, tudo aquilo que pertence ao convívio de homens em um mundo comum, em termos de trevas, confusão e ilusão, que aqueles que aspirassem ao ser verdadeiro deveriam repudiar e abandonar, caso quisessem descobrir o céu límpido das ideias eternas.68
Com sua crítica da fama imortal, Platão – assevera Arendt – foi o primeiro a colocar o desejo de imortalidade no mesmo patamar do desejo natural de procriar, ato que asseguraria a imortalidade das espécies, ainda que não a imortalidade da pessoa individual. Propõe, então, em sua filosofia política, a substituição, "como se o desejo de imortalidade pela fama pudesse ser igualmente satisfeito quando os homens 'são imortais por deixarem filhos de filhos atrás de si, e compartilharem da imortalidade através da unidade de um devir sempiterno'"69. Nem Platão nem Aristóteles poderiam acreditar que os homens mortais pudessem imortalizar-se pelas grandes palavras e feitos70. Dessa forma, a procriação seria suficiente para o homem comum, em sua maioria, enquanto para o filósofo a maneira de se colocar em uma qualificação superior junto ao cosmo seria a contemplação inativa e muda: "o
nous aristotélico, a mais alta e humana capacidade de pura visão, não pode traduzir em palavras o que testemunha, e a verdade última desvelada a Platão pela visão das ideias é análoga a um árreton, algo que não pode ser apreendido em palavras"71. O paradoxo da imortalidade humana seria, nessa medida, desfeito pela eternidade da contemplação do
68 ARENDT, Hannah. A Tradição e a Época Moderna. In Entre o passado e o futuro. 6ª ed. São Paulo: Perspectiva, 2009, pp. 43-68, p. 43.
69 Idem. O Conceito de História - Antigo e Moderno. In Entre o passado e o futuro, pp. 69-126, p. 76. "Dever-se-á casar entre trinta e trinta e cinco anos, tendo-se em mente que este é o modo pelo qual a raça humana, por natureza, participa da imortalidade, e para a qual a natureza, participa da imortalidade, e para o qual a natureza implantou em todo indivíduo humano um desejo forte. [...] Assim a humanidade tem uma afinidade natural com o conjunto do tempo, acompanhando-o continuamente no presente e no futuro, sendo o meio pelo qual se imortaliza este: deixando atrás de si os filhos dos filhos e prosseguindo sempre una e idêntica, ela assim pela
reprodução participa da imortalidade." PLATÃO. As Leis. Bauru, SP: Edipro, 1999. Tradução Edson Bini. 721,
p. 196.
70 "Athanatídzein, na terminologia aristotélica, uma atividade cujo objeto não é, de modo algum, necessariamente o próprio eu de uma pessoa, a fama imortal do nome, mas inclui uma variedade de ocupações com coisas imortais em geral".ARENDT, Hannah. Op. cit., p. 76.
71 Ibidem, p. 77. "Eis o que tenho a explicar acerca de todos que escreveram e hão de escrever, quantos dizem saber acerca daquilo de que me ocupo, tanto os que me ouviram a mim, como a outro, como ainda os que encontraram por si. Não é possível, na minha opinião, que tenham compreendido nada do assunto. Não há obra escrita sobre ele, nem jamais poderá haver. Pois de modo algum se pode falar disso, como de outras disciplinas, mas depois de muitas tentativas, com a convivência gerada pela intimidade, como um relâmpago brota uma luz
que nasce na alma e se alimenta a si própria". PLATÃO. Carta VII. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; São Paulo:
