ENTRE A IDENTIDADE E A DIFERENÇA: breves notas1
Marcio Augusto S. Dórea2 Júlio Cézar Barbosa3 Dê-me este espelho; é nele que quero ler.
(Willian Shakespeare, Ricardo II).
Em que espelho nos lemos? O que vemos quando estamos diante dele? Como me leio e como sou lido pelo outro neste mesmo espelho? Gostamos da imagem refletida? Embora, ainda, não tenhamos respostas satisfatórias para as complexidades que o termo identidade apresenta, a epígrafe que abre as discussões deste capítulo foi intencionalmente selecionada porque recobre o desejo de compreender como nos vemos/somos vistos neste mosaico cultural que é o povo brasileiro. Assim, o convite de Shakespeare vem como exercício hermético para problematizar breves notas acerca da identidade.
A partir de um uso responsável do termo identidade, afirmamos que vivemos um momento singular em relação às discussões sobre essa temática no Brasil. Curiosamente, nos últimos anos, tais questões vêm sendo suscitadas pela contramão, através da pauta do multiculturalismo (COSTA; MESSEDER, 2010), das discussões sobre diversidade e pluralidade da condição humana (DÓREA, 2013), das abordagens na perspectiva da psicologia social (ARRUDA, 1998), da articulação entre a produção da identidade e da diferença (BAUMAN, 2005; SILVA, 2000), essa última concebida, quase sempre, como sinônimo de inferioridade.
De acordo com Silva (2000, p. 74), em uma primeira aproximação conceitual, a definição de identidade parece algo fácil. “A identidade é simplesmente aquilo que se é: ‘sou brasileiro’, ‘sou negro’, ‘sou heterossexual’, ‘sou jovem’, ‘sou homem’”. A
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Artigo publicado originalmente em: DÓREA, Marcio Augusto S.; BARBOSA, Júlio César. Entre a Identidade e a Diferença: breves notas. In: Elaine Pedreira Rabinovich; Ana Cecília de Sousa Bastos; Maria Angélica Vitoriano da Silva; Teresa Cristina Merhy Leal. (Org.). Autoetnografia Colaborativa e Investigação Autobiográfica: a casa, os silêncios e os pertencimentos familiares. 1 ed. Curitiba: Juruá, 2016, v. , p. 43-50.
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Mestre em Desenvolvimento Humano e Responsabilidade Social (FVC), Especialista em Teoria e Metodologia da História (UEFS), Especialista em Psicanálise Clínica (FACCEBA), Graduado em História (UEFS). Atualmente é Coordenador da Área de Ciências Humanas do CEMITEC/SEC (Centro Estadual de Referência do Ensino Médio com Intermediação Tecnológica/Secretaria de Educação do Estado da Bahia) e Professor em diversos cursos de Graduação e Pós-Graduação. Pesquisador do Grupo Família, (auto)biografia e poética da UCSal. Contato: marciodorea@gmail.com 3
Mestre em Educação e Contemporaneidade (UNEB). Psicopedagogo Institucional e Clínico de Orientação Freudo-lacaniana. Licenciado em Letras Vernáculas. Docente em cursos de Graduação e Pós-Graduação. Contista. Pesquisador do Grupo Família, (auto)biografia e poética da UCSal. Contato: jczares@gmail.com.
identidade, assim entendida, funciona como uma característica independente, autodeterminada e autossuficiente. Ainda segundo o autor, a diferença é geralmente considerada como um produto derivado da identidade, entendida geralmente como referência, o que refletiria a nossa “tendência a tomar aquilo que somos como sendo a norma pela qual descrevemos ou avaliamos aquilo que não somos” (p. 76). É evidente que tal postura encontra-se no cerne dos processos etnocêntricos que desencadeiam tantos preconceitos e discriminações, resultando em um peso do olhar do outro em nosso processo de constituição do que fomos, somos e seremos – processo de uma vida inteira. Portanto:
A afirmação da identidade e a marcação da diferença implicam, sempre, as operações de incluir e de excluir. [...] dizer "o que somos" significa também dizer "o que não somos". A identidade e a diferença se traduzem, assim, em declarações sobre quem pertence e sobre quem não pertence, sobre quem esta incluído e quem esta excluído. Afirmar a identidade significa demarcar fronteiras, significa fazer distinções entre o que fica dentro e o que fica fora. A identidade está sempre ligada a uma forte separação entre "nós" e "eles". Essa demarcação de fronteiras, essa separação e distinção, supõem e, ao mesmo tempo, afirmam e reafirmam relações de poder. "Nós" e "eles" não são, neste caso, simples distinções gramaticais. Os pronomes "nós" e "eles" não são, aqui, simples categorias gramaticais, mas evidentes indicadores de posições de sujeito fortemente marcadas por relações de poder. (SILVA, 2000, p.82)
Arruda, discutindo o encontro das diferenças e alteridade, nos chama atenção para o fato de:
A diferença que surpreende – o inusitado perturbador – busca terreno conhecido para ser incorporado. Ela surpreende mais na medida em que, na verdade, o outro não é tão diferente, mas sim um semelhante que não conseguiram situar. É a sua semelhança que desconcerta: parece familiar sem o ser (MOSCOVICI, 1979). Torna-se imperativo, dessa forma, achar o ponto de ancoragem, aquele que vai permitir acomodar o desconcerto, neutralizá-lo de alguma forma. (ARRUDA, 1988, p. 19-20).
Exatamente por este motivo, torna-se simplesmente impossível a discussão ou entendimento da identidade sem a perspectiva da diferença. São assim, identidade e diferença, partes constitutivas de uma única e mesma realidade que, historicamente constituída, é permeada pelas relações de poder.
Tais relações de poder, não podem ser ignoradas na análise da construção de nossa identidade enquanto povo brasileiro. Se o contato entre as três matrizes étnicas principais (índios, brancos e negros) conduziram necessariamente a um processo de miscigenação, não podemos ignorar que esta mesma miscigenação é
fruto de uma relação de dominação. “Encontro entre grupos minoritários4 e um “outro” majoritário, hegemônico, difuso, que defende um discurso “mestiço”, negando direitos e encobrindo desigualdades” (LOPES, 2010, p. 43) e que está, e sempre esteve, longe de se assemelhar a um processo harmônico como durante, tanto tempo foi apregoado.
A miscigenação é um fenômeno humano, logo muito comum entre as diversas populações do planeta. “Ela é concebida como uma troca ou um fluxo de genes de intensidade e duração variáveis entre as populações mais ou menos contrastadas biologicamente” (MUNANGA, 2008, p. 17). No entanto, no pensamento brasileiro (CUNHA, 1938); (ROMERO, 1975); (RODRIGUÊS, 1977); (FREIRE, 1933), as discussões intelectuais-ideológicas acerca da mestiçagem buscavam compreendê-la na perspectiva de “saber como transformar essa pluralidade de raças e mesclas, de culturas e valores civilizatórios tão diferentes, de identidades tão diversas, numa única coletividade de cidadãos, numa só nação e num só povo” (MUNANGA, 2008, p. 49). Os frutos desse investimento intelectual-ideológico, afiliados ao determinismo biológico do século XIX e início do XX, subjugaram as “raças” não brancas a categoria de inferiores. Esta forma de olhar o outro no espelho deixou de considerar a riqueza, a pluralidade e a complexidade que o fenômeno da miscigenação por si só carrega e traduz: a diferença/diversidade como elemento somador das culturas humanas.
Como afirma Candau (2015), é importante denunciar as mais diversas manifestações das discriminações raciais tão comuns nas sociedades latino-americanas, bem como “o combate à ideologia da mestiçagem e da “democracia racial”, que configuraram um imaginário sobre as relações sociais e raciais mantidas entre os diferentes grupos [...] caracterizado pela cordialidade” e que terminam por eliminar o conflito, perpetuando estereótipos e preconceitos. Esse discurso, por sua vez, dentre outras coisas, acaba por diluir a negritude. A negritude entendida como um movimento político-ideológico que ressignifica a semântica negativa do ser negro, historicamente construído. (MUNANGA, 2009).
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Aqui a autora Danielle Bastos Lopes (2010) utiliza a denominação de grupos minoritários, assim mantido na citação direta. Entretanto acreditamos que a terminologia mais coerente com a realidade seria Coletivos Feitos Desiguais ou Coletivos Populares. Sobre o assunto verificar Miguel Arroyo (2015).
Para Munanga (2008) a ideia de mestiçagem constitui o principal obstáculo para estabelecimento de uma identidade negra. Em uma de suas palestras proferida por ocasião do 1º Seminário de Formação Teórico Metodológica em São Paulo, afirmou:
No meu movimento de fluxo e refluxo, tentei a partir da problemática da negritude, entender as dificuldades que os afro-descendentes encontram para canalizar politicamente sua identidade cultural. Minhas tentativas explicativas esbarravam-se sempre a um obstáculo: a mestiçagem. (MUNANGA, 2015)
Munanga (2015) analisa a questão da formação da identidade negra5 no Brasil dentro da proposta da formação da identidade nacional, “cujo processo passaria pela eliminação das diversidades étnicas e biológicas” resultado do processo de racismo que tentou assimilar africanos e descendentes na cultura branca, considerada superior, através de um processo de falsa mestiçagem cultural e da miscigenação que conduziriam a um quadro de “intoxicação mental” que, uma vez totalmente introjetada, levaria a alienação e a negação da própria humanidade.
Apesar de trilhar caminhos diferentes, tal concepção pode ser articulada com o discurso de Silva (2000) quando se refere ao processo de hibridização e sua relação com a produção social da identidade e da diferença. Este autor sinaliza para o fato de que os processos de miscigenação – hibridização – conduzem a desestabilização do que chama de identidades originais, tanto de dominados quanto de dominadores.
O hibridismo, por exemplo, tem sido analisado, sobretudo, em relação com o processo de produção das identidades nacionais, raciais e étnicas. Na perspectiva da teoria cultural contemporânea, o hibridismo – a mistura, a conjunção, o intercurso entre diferentes nacionalidades, entre diferentes etnias, entre diferentes raças – coloca em xeque aqueles processos que tendem a conceber as
identidades como fundamentalmente separadas, divididas,
segregadas. O processo de hibridização confunde a suposta pureza e insolubilidade dos grupos que se reúnem sob as diferentes identidades nacionais, raciais ou étnicas. A identidade que se forma por meio do hibridismo não é mais integralmente nenhuma das identidades originais, embora guarde traços delas. (SILVA, 2000, p. 87)
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Identidade negra é entendida, aqui, como uma construção social, histórica cultural e plural. Implica a construção do olhar de um grupo étnico/racial ou de sujeitos que pertencem a um mesmo grupo étnico/racial, sobre si mesmos, a partir da relação com o outro. (GOMES, 2005, p. 43)
Silva (2000) chama atenção, entretanto, para o fato de que este processo de hibridização é fruto de uma relação binária de poder entre dominador e dominado, mas que também abre espaço para o seu questionamento.
Não se pode esquecer, entretanto, que a hibridização se dá entre identidades situadas assimetricamente em relação ao poder. Os
processos de hibridização analisados pela teoria cultural
contemporânea nascem de relações conflituosas entre diferentes grupos nacionais, raciais ou étnicos. Eles estão ligados a histórias de ocupação, colonização e destruição. Trata-se, na maioria dos casos, de uma hibridização forçada. O que a teoria cultural ressalta é que, ao confundir a estabilidade e a fixação da identidade, a hibridização, de alguma forma, também afeta o poder. O "terceiro espaço" (BHABHA, 1996) que resulta da hibridização não é determinado, nunca, unilateralmente, pela identidade hegemônica: ele introduz uma diferença que constitui a possibilidade de seu questionamento. (SILVA, 2000, p. 87)
Tal realidade é facilmente percebida nos nossos (des)caminhos de ocupação e colonização. Aqui o processo de dominação/escravização de indígenas e, principalmente, dos negros africanos, desencadeou as reorganizações e desestabilizações culturais que implicaram em fenômenos de aculturação e resistência por parte desses povos.
Diásporas, como a dos negros africanos escravizados, por exemplo, ao colocar em contato diferentes culturas e ao favorecer processos de miscigenação, colocam em movimento processos de hibridização, sincretismo e crioulização cultural que, forçosamente, transformam, desestabilizam e deslocam as identidades originais. Da mesma forma, movimentos migratórios em geral, como os que, nas últimas
décadas, por exemplo, deslocaram grandes contingentes
populacionais das antigas colônias para as antigas metrópoles, favorecem processos que afetam tanto as identidades subordinadas quanto as hegemônicas. (SILVA, 2000, p. 88)
Neste constante fluxo de estabilização e desestabilização das identidades parece-nos apropriado a análise que Hall (2000) faz do processo de dissolução da chamada identidade permanente. Segundo o autor, nossa “identidade mestra”, ou seja, a identidade única e abrangente tal qual a conhecíamos, tem passado por um processo de erosão. Desta forma:
O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que não são unificadas ao redor de um "eu" coerente. Dentro de nós há identidades contraditórias, empurrando em diferentes direções, de tal modo que nossas identificações estão sendo continuamente deslocadas. (HALL, 2000, p. 13)
Teríamos, assim, uma nova identidade: complexa e fluída. Complexa porque passa a ser entendida como um conjunto de identificações e fluída na perspectiva de que estas identificações podem variar ao longo do tempo e de acordo com a configuração de novas relações sociais, sejam elas política, social, educacional, étnico racial, de orientação sexual, dentre outras.
Para Castells (1999, p. 23), não é difícil concordar “com o fato de que, do ponto de vista sociológico, toda e qualquer identidade é construída”. No entanto a questão principal é “como, a partir de quê, por quem, e para que” isso acontece. Propõe então uma distinção entre três formas e origens de construção da identidade: a legitimadora, “introduzida pelas instituições dominantes da sociedade no intuito de expandir e racionalizar sua dominação em relação aos atores sociais”; a de resistência, “criada por atores que se encontram em posições/condições desvalorizadas e/ou estigmatizadas pela lógica da dominação, construindo, assim, trincheiras de resistência e sobrevivência” e por fim a Identidade
de projeto que acontece “quando os atores sociais, utilizando-se de qualquer tipo
de material cultural ao seu alcance, constroem uma nova identidade capaz de redefinir sua posição na sociedade e, ao fazê-lo, de buscar a transformação de toda a estrutura social”. (CASTELLS, 1999, p. 24)
De fato, a tipologia de identidades proposta por Castells não se afasta das relações de poder até aqui discutidas. O que encontramos é a mesma polaridade entre dominadores e dominados na constituição da identidade e da diferença. De um lado a identidade legitimadora imposta, externa, vista de fora, resultado de um longo processo de dominação ideológico que teima em resistir e se manter. Do outro encontramos a identidade de resistência, contraponto de luta e ancoragem da identidade original dos “coletivos populares”. Quase como um estágio posterior desta última, encontramos a identidade projeto no momento em que a resistência se transforma em luta transformadora da realidade.
Se na atualidade nossa imagem refletida no espelho, a forma como nos percebemos, ganha o status de identidade através da concepção de autodeclaração de raça utilizado por órgãos oficiais como as universidades federais para o sistema nacional de cotas6 e o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE),
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Lei nº 12.711, de 29 de agosto de 2012. Disponível em:<
estabelecendo assim, a postura política de autorreconhecimento e luta por espaço e direitos desses “coletivos populares”, por outro somos, igualmente, obrigados a conviver com uma sociedade que, construída historicamente no preconceito e discriminação, ainda transforma a diferença em desigualdade. Nesta encruzilhada criada entre a identidade e a diferença, entre o que vemos e somos nos perguntamos agora que imagem irá prevalecer? Se a pergunta permanece sem resposta, de certo que a luta está apenas começando.
Referências
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