Neo-hinduísmo no Brasil: trajetórias e pertencimentos religiosos de adeptos
Thaís Silva de Assis (thaissassis@gmail.com) Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro (PPGSA/UFRJ)
Resumo: O estudo de caso apresentado nesta comunicação propõe refletir sobre trânsito religioso tanto em termos de circulação das pessoas por religiões e religiosidades diversas quanto no que tange às reelaborações e justaposições de práticas e crenças. Os dados de campo são sobre um grupo carioca de vedanta, o Vidya Mandir, e são lidos sob a tela de dois movimentos religiosos: a transnacionalização do hinduísmo e as mudanças do campo religioso brasileiro nas últimas décadas. Sendo assim, por um lado, o presente trabalho traz aspectos que apontam se a devoção hindu coexiste com outras pertenças religiosas, destacando as formas de vínculo religioso dos indivíduos – a partir da análise de suas trajetórias de adesões. E em outro plano, considera as apropriações e reelaborações de elementos hindus na experiência carioca.
A expectativa é que investigar uma religiosidade não-tradicional e os perfis de engajamento dos indivíduos revele aspectos das novas formas de expressão religiosa nas camadas médias urbanas.
Palavras-chave: movimentos religiosos; religiosidade urbana; hinduísmo.
Introdução
O ponto de partida da pesquisa da qual advém esta comunicação é o encontro de dois movimentos religiosos: a difusão global do hinduísmo e a diversificação do campo religioso brasileiro. Por extensão, o objetivo da proposta também é duplo, visa identificar as apropriações e reelaborações de elementos hindus na experiência carioca e, igualmente, os engajamentos e trânsitos religiosos dos atores.
Este é um estudo sobre as formas contemporâneas de religiosidade das classes médias urbanas e analisará o caso do Vidya Mandir
1, um grupo que desde 1984 se organiza para estudar vedanta
2e aprender sânscrito e que, paralelamente, realiza rituais devocionais em um apartamento de Copacabana, zona sul do Rio de Janeiro.
Os dados apresentados a seguir foram coletados a partir de minha observação e participação nas atividades do grupo desde março de 2015 e também das informações
1 A tradução adequada para Vidya Mandir é Templo de conhecimento.
2 Vedanta é uma tradição de ensinamento que transmite o conteúdo da parte final das escrituras védicas fundamentais, dos Upanishads.
que os frequentadores me passaram em entrevistas semi-estruturadas aplicadas em 2016.
De modo geral, os frequentadores desse espaço podem ser caracterizados como membros das classes médias urbanas, com formação universitária, situação econômica estável e acesso a bens culturais sofisticados. O grupo é composto majoritariamente por mulheres brancas de meia idade e também agrega um número significativo de pessoas que praticam ou dão aulas de yoga.
Ao longo do artigo, apresentarei informações sobre os perfis dos adeptos de maneira mais detalhada. Porém, antes de trazer os dados das trajetórias e pertencimentos religiosos dos indivíduos, há uma sessão em que trato sobre a transnacionalização do Hinduísmo e, em seguida, outra sessão sobre as mudanças recentes do campo religioso brasileiro.
Hinduísmo em movimento
As origens do Hinduísmo estão localizadas há aproximadamente três mil anos, época da compilação das escrituras sagradas, os Vedas. A partir de tais textos, uma multiplicidade de seitas, tradições, crenças e práticas se desenvolveram no subcontinente indiano e compuseram a religião (BASTOS, 2012). Apesar da ausência de um credo fixo e de uma doutrina bem definida, no âmbito do hinduísmo se destacam três caminhos principais para a salvação: o conhecimento – jñana –, a devoção – bhakti – e o trabalho ou ação – associados ao karma. Como Weber (1958) aponta, a busca religiosa hindu é um esforço individual para alcançar o repouso no divino, isto é, a libertação absoluta – moksha, mukti – do mundo, da roda de reencarnações – samsara.
Mesmo se devotando a diversas divindades, os hindus não se consideram politeístas, pois cada um dos deuses expressa certos aspectos do mesmo princípio divino, Brahman – o absoluto. O advaita vedanta
3concebe Brahman como o fundamento de tudo o que existe no universo – incluindo a vida dos homens. De acordo com essa tradição, as práticas religiosas se direcionam a reconhecer o ser divino e completo que cada um é em essência. Isso porque segundo os Upanishads é basicamente a ignorância da unidade entre Atman – a alma ou energia primária de cada
3 Advaita vedanta é a subescola do vedanta que defende a não-dualidade ou o não-dualismo, foi fundada por Sankaracarya no século VIII (LOUNDO, 2011) e é a escola a qual o Vidya se associa.
ser – e Brahman – o divino ilimitado – que mantém os homens no ciclo de reencarnações.
Embora o hinduísmo não seja uma religião voltada à conversão e apesar de estar em origem ligado ao sistema de castas (WEBER, 2010), ele é praticado por mais de 60 milhões de pessoas no mundo – além das 970 milhões que vivem na Índia
4. Considerando isso, pensar a presença do hinduísmo no atual contexto religioso do Brasil demanda uma contextualização sobre os processos que movimentaram tanto a divulgação dessa religião em escala mundial quanto as adesões de brasileiros.
De acordo com Barroso (1999), no caso da expansão do hinduísmo, há duas considerações históricas principais: por um lado, a emergência do interesse de camadas letradas europeias desde o fim do século XVIII – quando se realizaram as primeiras traduções de textos sânscritos. E, de outro lado, a contestação do domínio colonial britânico na Índia a partir do século XIX. Segundo a autora, movimentos ocidentais como o Romantismo, o Transcendentalismo, a Teosofia, o Ocultismo e o Esoterismo propuseram leituras do hinduísmo em contraste com alguns valores ocidentais e com a ortodoxia cristã. Só ao fim do século XIX e durante as primeiras décadas do século XX – quando se formou o movimento conhecido como Renascença Hindu, Reforma Hindu ou Neo-Hinduísmo –, a divulgação das tradições religiosas começou a ser feita por iniciativa de gurus indianos que fundaram ashrams fora de seu país
5.
Após a Segunda Guerra Mundial, o fascínio pelo hinduísmo ganhou novo fôlego nos Estados Unidos. A pesquisa feita por Phillip Goldberg (2010) revela que a beat generation e depois a Contracultura e o movimento hippie foram além da aproximação textual com a religião e valorizaram a prática, a transformação do american way of life.
Nesse contexto, movimentos alternativos também foram se formando no Reino Unido e, através desses grupos, o interesse pela filosofia védica – e pelas práticas de yoga e meditação – continuou a se espalhar com a articulação do complexo da Nova Era
6.
4 De acordo com o relatório do Pew Research Center publicado em 2012, os hindus são 15% da população mundial: 99% deles vive na região da Ásia-Pacífico – sendo 94% na Índia – e 1% em outros países do mundo – aproximadamente 7,6 milhões de pessoas.
5 Ashram é um local em que a tradição védica é transmitida do guru aos discípulos. Normalmente, o espaço contém um templo de devoção e também funciona como retiro espiritual onde os sannyasis ou renunciantes vivem. A Missão Ramakrishna, liderada pelo Swami Vivekananda, foi pioneira e pode ser considerada paradigmática da manutenção de centros hindus no Ocidente. O modelo foi seguido pelo movimento Hare Krishna (International Society for Krishna Consciousness – ISKCON), pela Self- Realization Fellowship, pela Divine Life Society, pela Sri Sathya Sai Seva Organization, pelo Radhasoami Satsang e pelo Ananda Marga, por exemplo.
6 “Atividades New Age compreendem métodos para melhorar a saúde física e psíquica (por exemplo, a homeopatia, bioenergética, shiatsu, renascimento, hipnose, feng shui), técnicas espirituais (yoga, tai chi
Vale destacar que a experiência em foco em minha pesquisa advém de um movimento semelhante ao das primeiras Sociedades de Vedanta criadas na América do Norte: foi a disposição do Swami Dayananda (1930-2015) para ensinar ao público ocidental que atraiu a fundadora do Vidya Mandir a estudar na Índia entre 1974 e 1979.
Desde então, os professores que ministram cursos regulares por aqui se formam no ashram do swami em Coimbatore
7. Circunstância que conecta o grupo ao movimento global de difusão do hinduísmo.
Para Véronique Altglas (2005), o neo-hinduísmo é a reinterpretação das tradições religiosas hindus que, a partir do início do século XX, esteve direcionada a valorizar a identidade nacional indiana diante de uma cultura global. A autora investigou a difusão do neo-hinduísmo na Europa – especificamente na França e na Inglaterra – focando nas adaptações feitas aos ensinamentos hindus. Sua análise sobre as novas abordagens e estratégias de divulgação do hinduísmo revelou algo semelhante ao identificado por Penumala (2010), segundo quem, esse movimento de transnacionalização religiosa só foi possível porque as fronteiras étnicas foram superadas a partir da eliminação da centralidade do discurso sobre o sistema de castas e também da disposição para levar as práticas hindus a pessoas de origem externa ao sul da Ásia.
Analisando esse trânsito global do hinduísmo – dos hábitos, crenças e valores hindus –, Silveira (2005) verificou um movimento de mão dupla entre a Índia que se ocidentaliza e o Ocidente que se orientaliza
8. O autor pensou o movimento neo-hindu sob a perspectiva do encontro cultural e o revelou como uma resposta indiana ao imperialismo e às religiosidades new age ocidentais.
No Brasil, alguns pesquisadores registraram casos de experiências religiosas de origem hindu
9. Silas Guerriero (1979), por exemplo, tratou do movimento Hare Krishna, e Maria Barroso (1999) realizou uma etnografia do Siddha Yoga. Além desses estudos de caso específicos sobre hinduísmo, trabalhos sobre novas religiosidades, nova era, neo-esoterismo ou práticas místico-esotéricas (MAGNANI, 1995, 1999, 2000;
AMARAL, 2000; SIQUEIRA, 2003a, 2003b) reconhecem a centralidade de elementos
chuan, rituais xamanísticos), métodos para desenvolver capacidades paranormais (espiritismo e ocultismo), e métodos para entender as leis ‘sublimes’ da natureza e predizer o futuro (astrologia, tarot, telepatia)” (HÖLLINGER, 2003, p. 66).
7 Informações disponíveis em: <http://www.vidyamandir.org.br/#!professores/>
8 Aqui há uma crítica à tese de Colin Campbell (1997) sobre a orientalização do Ocidente.
9 Valéria Lyra (1987), Marcos da Silveira (1999), Valentina Retamales (2000), André Caes (2006), Leonor Morotto (2007), Rejane da Silva (2010), Cecilia Bastos (2012).
de matriz oriental na composição do panorama religioso contemporâneo. O certo é que elementos das tradições hindus – como yoga, meditação, vegetarianismo, ayurveda e shantala
10– são cada vez mais atrativos para os brasileiros.
Campo de transformações
Hervieu-Léger (2008) afirmou que a religiosidade das sociedades modernas é caracterizada pelo movimento de crenças e práticas. Percebeu que o panorama religioso do fim do século foi marcado pela disseminação de modos de crer cada vez menos conformados a modelos institucionais: modos de crer individualista; disjunção das crenças e das pertenças confessionais; deslocamento dos sujeitos religiosos e diversificação das trajetórias percorridas.
A respeito disso, Pierre Sanchis (1997a) considerou que o campo religioso é cada vez menos o campo das religiões apontando para o enfraquecimento da influência das instituições que tradicionalmente enquadravam as experiências religiosas. Segundo o autor, a tendência é de ampliação da autonomia individual, das escolhas e dos arranjos religiosos pessoais. Isto é, as experiências subjetivas independentes dos limites institucionais passam a ganhar destaque nesse campo.
Dialogando com ambos os autores, Deis Siqueira (2008) apontou que um dos fenômenos contemporâneos mais significativos nesta área é a passagem da religião para religiosidade ou religiosidades, no plural. Um processo que, de acordo com sua análise, inclui desinstitucionalização das religiões históricas e destradicionalização das práticas.
Em sua pesquisa intitulada “Sociologia das adesões: pratícas místicas e esotéricas no Distrito Federal”, ela propôs estudar grupos que leem a religiosidade como arranjo pessoal e estilo de vida. Grupos que negam sua identificação como religião e que são fragilmente ou não plenamente institucionalizados
11. Identificou que uma das características mais significativas dos buscadores dessas religiosidades alternativas ou não-convencionais é o trânsito por grupos, por religiões e por práticas new age.
10 O levantamento feito pelo IBOPE em 2012 revelou que há mais de 15 milhões de vegetarianos no Brasil <http://www.ibope.com.br/pt-br/noticias/Paginas/Dia-Mundial-do-Vegetarianismo-8-da- populacao-brasileira-afirma-ser-adepta-ao-estilo.aspx>. A respeito do yoga, dados apontam que há 5 milhões de praticantes no país <http://tv.estadao.com.br/geral,yoga-tem-cinco-milhoes-de-praticantes-no- brasil,282149>.
11 Neste projeto de investigação dos grupos místico-esotéricos, religiões tradicionais como os budismos e religiões centradas em torno das escrituras védicas foram incluídas por se configurarem como religiosidades alternativas ou não-convencionais. Projeto teve início em 1994, no Departamento de Sociologia da Universidade de Brasília.
Inclusive notou que, depois de circular, muitos dos frequentadores acabam vivenciando sua religiosidade por conta própria, fazendo bricolagem de práticas e crenças de fontes diversas. Assim, não se sentem membro de nenhum grupo específico (SIQUEIRA, 2008).
Em resumo, a investigação desta autora indicou uma significativa autonomia religiosa dos atores religiosos, que circulam pelos grupos em constante experimentação e constroem sua religiosidade por conta própria e de maneira voluntária. Silvia Fernandes (2012) também percebeu que as manifestações religiosas atuais têm a experimentação como ponto-chave. Isto é, as escolhas religiosas são menos definitivas porque a lógica dos adeptos difere da lógica institucional de vínculo único e duradouro:
“a transitoriedade da adesão religiosa é uma marca desses tempos”. Em outras palavras, a filiação religiosa passou pelo processo de deixar de ser percebida como tradição herdada pela socialização familiar e comunitária para se tornar matéria de livre escolha individual, uma opção consciente e voluntária (MARIANO, 2013).
Ronaldo Almeida (2010) tratou essa temática do trânsito religioso em três dimensões: circulação de pessoas por alternativas religiosas – incluindo troca de religiões e práticas simultâneas –; circulação de conteúdos simbólicos e práticos entre sistemas religiosos; e trajetórias pessoais desinstitucionalizadas. No primeiro caso, o trânsito é pensado em termos de pluralismo; no segundo, sincretismo; e no último, bricolagem ou errância. Sob tal perspectiva, a intensificação dos trânsitos religiosos resulta de um pluralismo sincrético – a saber, “a diversificação das instituições e a composição de novas práticas, por um lado, e a circulação de pessoas e conteúdos simbólicos, por outro” (ALMEIDA, 2010, p. 374) – associado à desinstitucionalização das práticas.
Características que, em resumo, apontam os diversos níveis de sínteses e diferenciações em processo nas transformações do campo religioso – níveis institucionais, de adesões e nas elaborações simbólicas e práticas. O que lembra a definição de Sociologia da Religião como sociologia da mudança (PIERUCCI &
MARIANO, 2010).
Analisando as transformações do campo religioso registradas pelos Censos do
IBGE, Pierucci (2006) constatou que nas últimas décadas vivenciar uma religião em
nosso país requer – para cada vez mais pessoas – o rompimento de algum vínculo
prévio. Porém, o próprio autor (PIERUCCI, 2013) reconheceu os limites das estatísticas
que, por registrarem apenas uma adesão religiosa por indivíduo, excluem os vínculos
simultâneos e, assim, apontam um quadro de pluralismo religioso em detrimento do de sincretismo. Apesar disso, segundo ele, é possível identificar a crescente liberdade de opção religiosa no país, decorrente tanto da perda de influência da tradição quanto do aumento de alternativas disponíveis para escolha.
Neste aspecto, Lísias Negrão (2009) investigou o pluralismo religioso através da análise das trajetórias individuais de agentes que designa como mutantes religiosos – aqueles que circulam por grupos variados e não declaram adesão exclusiva. Observou os percursos e também as vivências religiosas múltiplas ou ambivalentes quanto à vinculação institucional ou à tradição religiosa. E identificou que a tendência é uma atitude religiosa ativa de busca constante e de seleção individualizada de crenças e práticas.
O pólo contrário da religião institucionalizada, sacramental, com exigências de participação regular e formadora de habitus religioso, cujo modelo seria a Igreja Católica, não se caracteriza pelas igrejas de qualquer confissão, centros espíritas ou terreiros de cultos afro-brasileiros. Nestes está presente uma vida comunitária/associativa mínima, com diferenciações hierárquicas entre oficiantes e leigos. O oposto lógico está na construção de religiões individualizadas cujo oficiante é o próprio leigo: “minha religião eu mesmo faço”. (NEGRÃO, 2008, p. 275)
Nessa dinâmica, as adesões religiosas são graduais e quase nunca definitivas
12. Entre os casos de adesão ou membresia tradicionais e os casos de religiosidades construídas individualmente com pouca ou nenhuma participação em grupos religiosos, há um gradiente de situações intermediárias. Que só são possíveis graças ao crescente pluralismo do campo religioso nacional.
Vale notar que pluralismo diz mais do que pluralidade – percepção da existência de uma dimensão plural – pois aponta para as relações internas e externas do campo religioso, uma atitude de abertura, de diálogo, de relativização (SANCHIS, 2012). A composição desse quadro envolve, como Siqueira (1999) pontuou, os movimentos de desinstitucionalização religiosa, banalização das fronteiras religiosas e de quebra do monopólio ou da hegemonia do catolicismo. E ainda tem como marca as multiplicidades de vínculos e adesões.
Pierre Sanchis (2012) afirma que o fenômeno da múltipla pertença é mais frequente do que os casos de “declaração de múltipla religiosidade” mencionados no censo de 2010. Aliás, para ele essa é uma característica brasileira por excelência: o
12 A exceção está nos casos de conversão ao protestantismo.
sincretismo. Sim, porque apesar da presente discussão se referir ao sincretismo modernizado (SANCHIS, 1997b), o sincretismo do país não é recente, mas faz parte de sua sócio-gênese (SIQUEIRA, 1999).
O que há de novo nesse sincretismo debatido pelos autores é que ele ocorre nos deslocamentos, na circulação, na errância: é o que Leila Amaral (2000) designa como sincretismo em movimento. Para traduzir esse fenômeno, alguns autores se valem do conceito de bricolagem que indica o arranjo pessoal das opções religiosas, a seleção de elementos de diversas fontes. Aprimorando essa noção, Edio Soares (2009) cunhou a expressão butinage religieux para indicar os percursos dos indivíduos por diversas religiões, seus processos de criação e renovação religiosa. O religioso como experiência, enfim.
Uma consideração fundamental a respeito desta temática é que precisa ser investigada por estudos de caso qualitativos. Isto porque, o Censo como uma fotografia panorâmica da autodeclaração religiosa nacional deixa uma série de lacunas. A pergunta censitária “não admite titubeios” e não captura a complexidade dos pertencimentos religiosos: há diversos graus de envolvimento, formas de participação e frequência às cerimônias religiosas (MENEZES, 2014). Além das circulações, tempo de permanência e trajetórias de adesão ou das combinações de variadas crenças e práticas em bricolages, por exemplo.
São diversas as formas de religiosidade que os recenseamentos brasileiros não contemplam: por exemplo, as práticas espirituais, místicas ou reflexivas definidas como filosofia, fé, explicação – e não como religião. Aqueles que não se enquadram nas categorias existentes, acabam sendo agrupados como “outros”, “indeterminados”, “sem religião” ou “sem declaração” (MENEZES, 2014).
O campo
Além dos cursos pagos de vedanta, no Vidya ocorrem alguns eventos gratuitos como exibição de filmes e documentários, comemorações de datas significativas e rituais. Desde março de 2015, comecei a frequentar esses eventos. Acompanhei principalmente as execuções do ritual devocional nomeado de puja, no qual alimentos, flores, água, incenso e fogo – em cânfora – são oferecidos a Ishvara
13. Através da oferta
13 Ishvara é a personificação do princípio absoluto de Brahman como Senhor ou Deus, é o divino como deidade.
desses bens, diversas faces da existência material são simbolicamente oferecidas às deidades. Tais rituais acontecem semanalmente às sextas-feiras e uma vez na primeira terça-feira de cada mês. Nas pujas semanais há em média cinco pessoas presentes e nas mensais aproximadamente sessenta – dentre as quais, no máximo dez são homens.
A partir de agosto de 2015, comecei a participar de um curso sobre a Bhagavad Gita
14e tenho acompanhado os significados, valores e demais representações caras ao grupo. A dinâmica das aulas é a seguinte: a professora lê os trechos da Gita em sânscrito, os alunos repetem a pronúncia e depois ela faz a tradução e inicia a exegese.
As principais lições das aulas estão em associar o sofrimento à identificação com o mundo relativo e transitório e à ignorância da plenitude e felicidade constituinte de todos – já que, de acordo com advaita vedanta, tudo é divino e perfeito em essência.
Os cursos ocorrem de segunda-feira à sábado e, atualmente, são ministrados por quatro professores. No início de 2016, comecei a frequentar todas as aulas da professora fundadora do Vidya. E desde de março, estou entrevistando membros do grupo a partir de um questionário com sete perguntas a respeito de suas trajetórias religiosas e concepções sobre vedanta e sobre a participação no grupo. A maioria das entrevistas foi feita no Vidya – antes, nos intervalos ou depois das aulas – e apenas algumas foram feitas no estúdio onde pratico yoga – tal estúdio se localiza no mesmo bairro e é gerenciado por um casal de professores que frequenta o Vidya.
Como já foi dito, o Vidya Mandir fica localizado em Copacabana, em um prédio na esquina da Avenida Nossa Senhora de Copacabana. O espaço é um apartamento com um hall de entrada, um cômodo maior onde ocorrem as aulas, um cômodo menor que funciona como escritório, uma cozinha e um banheiro. Nas paredes do hall e da sala de aula há alguns quadros com imagens e informações sobre os deuses e sobre as epopeias hindus, também há imagens dos mestres da linhagem de ensinamento de advaita vedanta – desde Shankara, passando pelo Swami Dayananda e chegando até a professora Gloria Arieria. O altar onde os rituais são realizados fica em um canto da sala de aula.
Em alguns dias e horários, há uma senhora que fica ali resolvendo questões administrativas. Exceto ela e as pessoas responsáveis pela gravação dos vídeos e aúdios das aulas – que também são transmitidas ao vivo online –, os demais frequentadores só costumam chegar ao local poucos minutos antes das aulas e também partem logo que
14 Uma das epopeias que compõem o Mahabharata.
