O Estado Laico por Decreto (1889-1890)
1 - O processo de implantação de uma República laica ... 377 1.1 - Estado Imperial e a incompatibilização com as novas forças políticas e
sociais: o advento da República ... 378 1.2 - O último suspiro dos liberais ou o fracasso da inutilização da República ... 387 2 - O Governo Provisório (1889-1891): um “conclave” anticlerical ... 389 3 - O nó górdio cortado... finalmente: a lei de separação entre a Igreja e o Estado. Rui Barbosa e o Decreto 119-A ... 395 4 - A pública reação da Igreja Católica: A Pastoral Coletiva de 1890 ... 403 5 - “Reformar costumes, reformando as instituições”: O Governo Provisório e outros decretos secularizadores ... 406
5.1 - A secularização do casamento ... 406 5.2 - Secularização dos cemitérios ... 410 5.3 - O ensino laico no Distrito Federal ... 414 5.4 - Outros decretos secularizadores ... 415 Capítulo 8
A Institucionalização do Estado Laico (1890-1891)
1 - Saldanha Marinho e Rui Barbosa: dois anticlericais na confecção do Projeto de Constituição ... 419 2 - Entre reclamações e apelos: novas reações da Igreja Católica ... 424 3 - Da Constituinte para a Constituição: a agenda anticlerical em debate ... 426 3.1 - A “bancada católica” na Constituinte: uma batalha quase inglória ... 428 3.2 - Por uma separação entre a Igreja e todos os Estados ... 434 3.3 - Pela precedência do casamento civil sobre o religioso ... 435 3.4 - Contra a confessionalidade dos cemitérios ... 437 3.5 - Por um Estado Republicano e Pombalino: o anticongreganismo
na berlinda ... 438 3.6 - A questão da elegibilidade dos ministros da religião para o Congresso
Nacional ... 442 3.7 - A Escola sem Deus: ensino leigo ... 444 4 - Os leais, sinceros e valiosos aliados dos católicos: os positivistas ortodoxos na Constituinte ... 448 5 - Deus nem no preâmbulo: a religião na Constituição de 1891 ... 452
Conclusões ... 457 Fontes e bibliografia ... 467 Anexo ... 515
Introdução
Mestre, sabemos que és verdadeiro e que ensinas o caminho de Deus, de acordo com a verdade, sem te importares com quem quer que seja, porque não olhas a aparência dos homens.
Dize-nos, pois: que te parece? É lícito pagar tributo a César ou não? Jesus, porém, conhecendo-lhes a malícia, respondeu: Por que me experimentais, hipócritas? Mostrai-me a moeda do tributo. Trouxeram-lhe um denário. E ele lhes perguntou: de quem é esta efígie e inscrição? Responderam: de César. Então, lhes disse: dai, pois, a César o que é de César e a Deus o que é de
Deus. Ouvindo isto, se admiraram e, deixando-o, foram-se.
Evangelho de Mateus, cap. 22, versos 16 a 221.
O estudo das incidências do anticlericalismo político no parlamento brasileiro, durante a segunda metade do século XIX, não deve ser feito sem a prévia compreensão de que o fenômeno possui elementos comuns aos países católicos da Europa e das Américas (sul e norte), merecendo destaque a influência do Iluminismo e da Revolução Francesa2 e recordado o contraste entre o Estado nacional em construção e a Igreja de Roma – temas transversais ao assunto aqui em análise3. Em decorrência de tal embate, esta instituição foi eleita, pelas forças reformistas e revolucionárias, como um dos sustentáculos do Antigo Regime e da ordem colonial, razão pela qual muitos dos
1Bíblia de Estudo de Genebra. 2a ed. São Paulo: Cultura Cristã e Sociedade Bíblica do Brasil, 1999, p. 1134
2 Durante o processo revolucionário, os jacobinos, sob a liderança de Maximilien Robespierre, iniciaram um processo de descristianização que, segundo Michel Volvelle, é herdeiro de uma longa tradição adormecida de anticlericalismo popular e que a revolução potencializou. Esse historiador escreve que “a descristianização não é uma invenção maquiavélica, vinda de fora, imposta à força a um país insubmisso em sua vontade. Também não é o aflorar espontâneo de um movimento popular, e em sua ambiguidade é talvez ainda mais interessante. Permite descobrir as tendências profundas do tempo longo: de uma outra descristianização adormecida a muito tempo sob as cinzas, e da qual ela é o catalisador imediato. Por isso, anuncia atitudes e comportamento de longa duração de que somos ainda os herdeiros”. Cf.: Michel Volvelle. A Revolução Francesa contra a Igreja. Da Razão ao Ser Supremo. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1989, pp. 201-202.
3 Yves Solis y Franco Savarino (Coord.). El Anticlericalismo en Europa y América Latina. Una visión transatlântica. México, DF: 2011.
“herdeiros da revolução não pensam poder preservar e consolidar as conquistas de 1789 sem desarmar a Igreja”. Por isso, a construção dos processos de modernidade política nos países de hegemonia católica foi, em todas elas, acompanhada pela emergência daquilo a que, no século XIX, se chamará, mesmo nas suas expressões menos extremas, “guerra religiosa”4, ou culture wars, como propõem Christopher Clark e Wolfram Kaiser,5. Tudo isso nos autoriza a sustentar que os conflitos com a Igreja Católica envolvendo os Estados nacionais do Sul da Europa e os da futuramente chamada América Latina em construção6, não obstante a especificidade de cada processo, foram comuns a esta geografia político-religiosa. E o Brasil não foi exceção.
Com efeito, nos séculos XVIII e XIX, a crescente afirmação da autonomia soberana dos Estados (e das nações) lidou mal com as estruturas corporativas típicas do Antigo Regime, incluindo aquelas em que assentava o poder temporal da Igreja Católica, particularmente em domínios como o do controle de extensos bens de mão morta, e o da educação e ensino. E, na era da fundação e/ou refundação dos Estados nacionais e de centralização do poder político, a crescente convocação do princípio da soberania nacional como fonte de poder exacerbou o aparecimento, em quase todos eles, de tendências regalistas e de uma forte atitude antiultramontana7. Nesse contexto, os novos, mas ainda débeis Estados começaram a enfrentar de maneira mais continuada o poder temporal eclesiástico, procurando limitar a sua dimensão e influência, de que era exemplo maior, na segunda metade do século XVIII, o peso da Companhia de Jesus.
As tendências regalistas e antiultramontanas expressaram-se de diversas maneiras, em contextos diversos. E se a partir de Pombal o antijesuitismo foi a sua manifestação mais marcante, esta onda de choque envolveu o clero secular e, sobremaneira, todas as
4 René Rémond. Introdução a história do nosso tempo. 4a ed. Lisboa: Gradiva, 2011, p. 249
5 Christopher Clark e Wolfram Kaiser. Culture Wars. Secular-Catholic Conflict in Nineteenth-Century Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
6 Segundo Hector Bruit o nome América originalmente servia para designar a região sul daquilo que seria chamado de Continente Americano. No entanto, com o sucesso dos EUA, o nome América passou a designar esse país e a região sul passou a ser identificada como América Latina.Bruit Humboldt que
“alertava para a injustiça histórica de chamar de americanos só os cidadãos dos Estados Unidos da América do Norte”. Cf.: Hector H. Bruit A invenção da América Latina. In: V Encontro da ANPHLAC.
Disponível em: http://www.anphlac.org/inicio.html, pp. 1-12. Acesso em 14 de julho de 2015.
7 Zília Osório de Castro escreve que “as tensões entre a Igreja e o Estado, consubstanciadas no confronto entre o poder papal e o poder régio” originaram as “doutrinas e práticas regalistas e curialistas”. Para a autora, o regalismo era “a supremacia do poder civil sobre o poder eclesiástico, decorrentes da alteração de uma prática jurisdicional comumente seguida ou de princípios geralmente aceites, sem que haja uma uniformidade na argumentação com que se pretende legitimá-lo”. Cf.: Zília Osório de Castro. Antecedentes do regalismo pombalino. O Padre José Clemente. In: Estudos em homenagem a João Francisco Marques. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2002, p. 323. Disponível em: http://ler.letras.up.pt/uploads/ficheiros/2839.pdf. Acesso em: 12 out. de 2106.
ordens religiosas (anticongreganismo), traduzindo-se a luta dos reformistas nestes objetivos essenciais: nacionalização dos bens eclesiásticos, abolição da cobrança dos dízimos, lançamento das bases tendentes a criar uma “educação nacional” (gratuidade, obrigatoriedade e, os mais radicais, laicidade do ensino), defesa da institucionalização do registro civil obrigatório, contestação do cariz ultramontano da organização eclesiástica, defesa de Igrejas nacionais e, na fase mais adiantada, reinvindicação do casamento civil, da secularização dos cemitérios, elegibilidade dos acatólicos e separação entre Igreja e Estado. Ora, nesse pano de fundo é que se irá desenvolver a questão religiosa e, como procuraremos demonstrar, na sua longa duração essa problemática sofrerá metamorfoses indissoluvelmente ligadas ao processo da construção do Brasil como Estado-nação.
Nos Estados latino-americanos de tradição católica, atravessados por processos de emancipação política face às suas metrópoles e às heranças coloniais, foram muito relevantes as divergências acima assinaladas8. O que não admira, porquanto todos necessitavam – e cada qual à sua maneira – de reforçar os instrumentos de poder, inclusive os simbólicos, desiderato esse obstaculizado pelo peso que a Igreja, enquanto instituição de vocação transnacional, ou melhor, ultramontana, e que, apesar do legado regalista herdado da fase colonial, lidava mal com os valores defendidos pela modernidade política9.
É sobejamente sabido que a ocupação e colonização da América portuguesa e de outras regiões contou com o imprescindível apoio da Igreja Católica. No caso do Brasil, as ordens religiosas, possuidoras de um forte espírito missionário e detentoras de rígida disciplina e significativa instrução – em geral superiores à do clero secular e à das próprias
8 Josep Barnadas. “A Igreja Católica na América Espanhola Colonial”. In: Leslie Bethell (Org.). História da América Latina. São Paulo: Edusp, Vol. I, pp. 521-551, 1998.
9 Quando comparado com a alguns países da América Latina (entre eles pode-se cita Argentina, Bolívia, Costa Rica, México, entre outros), com Portugal e, fundamentalmente, com a França, modelo paradigmático de luta pela laicidade do Estado, o Brasil adquire alguma vanguarda na separação entre Igreja e Estado. Ari Pedro Oro e Marcela Ureta analisaram a constituição de vinte países na América Latina, privilegiando aqueles em que foram fruto de uma colonização ibérica. Acerca das relações entre Estado e Igreja hoje, o autores afirmam que existem três distintos posicionamentos: aqueles que adotam o regime de Igreja de Estado (Argentina, Bolívia e Costa Rica); os que adotam o regime de separação Igreja e Estado, com dispositivos particulares em relação à Igreja católica (Guatemala, El Salvador, Panamá, Republica Dominicana, Peru e Paraguai); e, enfim, aqueles que mantêm um regime de separação Estado-Igreja com a consequente igualdade de cultos (México, Haiti, Honduras, Nicarágua, Cuba, Colômbia, Venezuela, Equador, Brasil, Chile e Uruguai), evidenciando os diversos posicionamentos até a atualidade, cf.: Ari Pedro Oro e Marcela Ureta. Religião e política na América Latina: uma análise da legislação dos países.
Horizontes antropológicos. Porto Alegre, v. 13, n.27, pp. 281-310, 2007. Disponível em: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-71832007000100013&lng=en&nrm=iso. Acesso em 06 de janeiro de 2017.
elites políticas – foram especialmente utilizadas para a difícil tarefa de catequizar e instruir os indígenas10. Com esse propósito, cedo aportaram no Novo Mundo jesuítas, beneditinos, franciscanos e carmelitas (século XVI); vieram posteriormente os capuchinhos, os mercedários, os agostinhos e os carmelitas descalços (século XVII), e, durante o século XVIII, chegaram os oratorianos11.
Os jesuítas e as demais ordens citadas “pertenciam à categoria dos missionários do padroado” diretamente subordinados à Coroa e recebendo subsídios para a consecução de suas missões. Mais tarde, vieram “os missionários apostólicos, como eram chamados os religiosos que chegavam sob a chancela da Congregação da Propaganda Fide, fundada em Roma, em 1622”. A esse último grupo pertenciam os capuchinhos franceses e italianos12. Essa realidade se modificará posteriormente, visto que praticamente todas as ordens religiosas se tornarão, direta ou indiretamente, submissas à obediência da Santa Sé. Essa situação potenciará os conflitos que eclodirão no final do século XVIII e por todo o século XIX.
Entre os séculos XVI e início do XVIII, essas ordens religiosas floresceram na América portuguesa, fundando conventos e adquirindo e recebendo terras de norte a sul da colônia. Esse aumento de poder espiritual e material foi gerando permanentes tensões, em especial num contexto de fortalecimento do poder régio, contribuindo para que, a partir da segunda metade do século XVIII, sobretudo em decorrência das medidas pombalinas, elas tenham entrado em crise13.
Dito de outro modo: a tendência para o absolutismo monárquico em Portugal (e na Europa continental) fez com que a posição da Igreja fosse, desde o século XIV, dominada pela Estado. Essa situação foi materializada através do padroado régio e consubstanciada por meio do beneplácito, modalidades de relacionamento entre os poderes em que o poder temporal possuía preeminência na nomeação de bispos, na remuneração dos párocos, na criação de dioceses, na fundação de seminários, na circulação de documentos pontifícios, etc. Desde então, verificou-se uma contínua “e progressiva interferência do Estado, nos assuntos eclesiásticos até chegar-se ao
10 William de Souza Martins. “Clero Regular”. In: Ronaldo Vainfas (Org.). Dicionário do Brasil Colonial
(1500-1808). Rio de Janeiro: Objetiva, 2001, pp. 123-126.
11 Augustin Wernet. Crise e definhamento das tradicionais ordens monásticas brasileiras durante o século XIX. Revista do Instituto de Estudos Brasileiro. São Paulo, n. 42, pp. 115-131, 1997, p. 116.
12 William de Souza Martins. Clero Regular, p. 125. 13 Augustin Wernet. Crise e definhamento, p. 116.
pombalismo, feição portuguesa do regalismo”14. Esta tradição regalista portuguesa foi um produto e simultaneamente uma das causas maiores do conflito entre a Igreja e o Estado imperial português, tanto na metrópole quanto nas colônias. De certo modo, esta política (o padroado, o beneplácito régio e o regalismo pombalino) revelou-se estruturante – e não meramente conjuntural -, da própria sociedade, tanto mais que permanecerá no Brasil independente por quase todo o século XIX.
De fato, mesmo na conjuntura da Revolução de 1820 – e, portanto, da independência política do Brasil –, “a organização das estruturas políticas e religiosas do Antigo Regime, a herança regalista e a visão constantiniana e tridentina do Cristianismo, faziam com que se não vislumbrasse nesta época qualquer modo de separação jurídica entre a Igreja e o Estado”15. Por conseguinte, a ideia da separabilidade entre os poderes e a consequente secularização da sociedade não fazia parte da agenda política dos Estados católicos até ao século XVIII (a exceção aconteceu, conjunturalmente, no decurso da Revolução Francesa16). Foi efetivamente durante o século XIX que esses temas começaram a ganhar força nos Estados liberais. Os agentes políticos e as populações eram, à sua maneira, católicos e predominava ainda a ideia de que a religião é imprescindível, não só por razões de índole metafísica e escatológica, mas também devido à sua função religadora das conflitualidades sociais17.
Com efeito, até meados do século XIX, não se colocava em causa a realidade de que o Estado necessitava da Igreja e vice-versa. Nesse sentido, importa lembrar que, a partir de 1824, o constitucionalismo brasileiro, se por um lado postulava o princípio secular de soberania nacional, por outro, não deixava de invocar a inspiração e proteção da Santíssima Trindade e de instituir a confessionalidade do Estado, conforme se pode provar através do preâmbulo da Carta Constitucional que modelou a construção do Estado-nação brasileiro até à instauração da República (1889). Neste quadro, estava
14 Américo Jacobina Lacombe. “A Igreja no Brasil Colonial”. In: Sérgio Buarque de Holanda (Org.).
Historia Geral da Civilização Brasileira. A Época Colonial. Administração, Economia, Sociedade. 6ª ed., t. I, v. 2o, pp. 51-75. São Paulo: Difel, 1985, p. 74.
15 José Eduardo Horta. Liberalismo e Catolicismo. O Problema Congreganista (1820-1823). Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, 1874, p. 35.
16 O Decreto de 3 de Ventoso do Ano III (21 de fevereiro de 1795) consagrou a separação da Igreja e do Estado, estabelecendo e regulamentando a liberdade religiosa, cf.: Michel Volvelle. A Revolução contra a Igreja, p. 123.
17 Fernando Catroga afirma que “a religião também pode ser compreendida pelo papel religador que desempenha na reprodução social”, cf.: Fernando Catroga. “Religião Civil e Ritualizações Cívicas (EEUU e França)”. In: Amadeu Carvalho Homem, Armando Malheiro da Silva e Artur César Isaías (Cood.).
Progresso e Religião. A República no Brasil e em Portugal 1889-1910. pp. 89-108. Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, Editora da Universidade Federal de Uberlândia, 2007, p. 209
aberta a porta para a funcionalização de uma vivência pública do religioso subordinada à carismação do poder e a uma estratégia política em que ela devia também agir como agente socializador de valores e de sentimento nacional de pertença. Tal como em outras expressões históricas, também no Brasil o poder político esforçou-se para que o catolicismo, enquanto religião oficial, desempenhasse, à sua maneira, papel de “religião civil”18.
Percebe-se a razão de ser da funcionalidade: o emergente Estado brasileiro, apostado em construir um Estado uno, indivisível e de dimensão continental, precisava de quadros burocráticos com capacidade para se enraizar, desde o centro às periferias, no território e nas populações sobre os quais, cartograficamente, exercia a sua soberania. E, numa sociedade escravocrata, analfabeta e com uma demografia ainda débil, só a Igreja possuía pessoal e capilaridade para estar presente praticamente em todo o espaço nacional. Surge assim, criada pela política regalista, esta ambiguidade: o clero católico estava ao serviço de Roma, mas, por outro lado, recebia do Estado o seu sustento. Daí a razão de muitos não quererem a separação, pois corriam o risco de ficarem sem recursos materiais, sobretudo no momento da aposentadoria (reforma).
Em concreto, a nova realidade política, que começou a nascer em 1822, foi movida por um ideário em boa parte filho do Iluminismo católico que, desde as últimas décadas do século XVIII, modelou os Estados na Europa do Sul. Desde modo, não deve surpreender que a sua primeira Lei Fundamental tivesse continuado a reconhecer o catolicismo como a religião estabelecida, embora num quadro em que, pelo menos ao nível dos princípios, também se proclama o respeito pelos direitos fundamentais do cidadão. Recorde-se: “A Religião Católica Apostólica Romana continuará a ser a Religião do Império. Todas as outras Religiões serão permitidas, com seu culto doméstico ou particular em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de Templo” (art. 5o)19. Com isto, a Carta Constitucional do Brasil também legitimava o prolongamento da prática regalista, pelo que é correto, na linha de George C. A. Boehre, afirmar que, “religiosa e intelectualmente, o Brasil do século XIX foi um país pombalino”20.
18 Fernando Catroga. Entre deuses e césares. Secularização, Laicidade e Religião Civil. Uma perspectiva histórica. Coimbra: Almedina, 2006, pp. 95-109.
19 Brasil. “Constituição Política do Império do Brasil”. Elaborada por um Conselho de Estado e outorgada pelo Imperador D. Pedro I (25.03.1824). In: Coleção de Leis do Império do Brasil. 1824. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1888, pp. 1-36.
20 Guilherme Pereira das Neves. “A religião do Império e a Igreja”. In: GRINBERG, Keila Grinberg; Ricardo Sales (Orgs.). O Brasil Imperial. Vol. I – 1808-1831, pp. 379-428. Rio de Janeiro: Ed. Civilização Brasileira, 2009, p. 381
Na verdade, parte da legislação regalista e antijesuítica implementada por Sebastião José de Carvalho e Melo (1699-1782) no século XVIII continuará em pleno vigor no Brasil independente. Esta constatação convida a formular outro problema: essa continuidade deve ser vista como um anacronismo, ou como a expressão de uma convicção partilhada pelas elites políticas? Como boa parte da legislação respeitante ao tema em pauta continuou em vigor, não surpreende que, no Parlamento do Segundo Reinado, ela fosse amiúde chamada à colação21. Tanto mais, conforme testemunho do padre Júlio Maria, a extinção da “opressiva legislação do antigo Estado realista, pombalino e josefista” só foi possível com o advento da República (1889) 22.
A deflagração de conflitos entre os dois poderes intensificou-se na segunda metade do século XIX, como que em correspondência direta com o avanço da capacidade estatal de exercer a sua governança sobre o território e as populações. De um lado, estava uma parte significativa do clero católico, que, sendo ultramontana, resistia cada vez mais ao país pombalino, por considerar que as intervenções do poder político no âmbito da esfera do religioso eram desproporcionais e indevidas. Do outro lado, começaram a surgir grupos de anticlericais, cada vez mais atentos ao que qualificavam como “contraofensiva reacionária” e mais dispostos a lutar contra a interferência da Igreja nos assuntos do poder temporal e pela continuidade das prerrogativas regalistas do Estado. Esta guerra vai acentuar-se sob o papado de Pio IX, tendo a sua doutrinação materializada na dogmatização da Imaculada Conceição (1854), na publicação da Encíclica Quanta Cura
e do Syllabus (1864), e na também dogmatização da infalibilidade papal pelo Concílio Vaticano I (1870), areópago onde as correntes mais próximas do catolicismo liberal – defensoras, desde a década de 1850, do princípio Igreja livre no Estado livre (Cavour, Montalembert) – ficaram isoladas. Ora, foi esse também o contexto em que, não por acaso, ganharam força, no seio da contestação anticlerical (e anticongreganista),
21 Apenas para exemplificar esse tipo de uso, citamos a seguinte situação. Na década de 1870, o senador Visconde de Souza Franco, alertava ao presidente do senado a respeito da ilegalidade de se permitir a entrada de jesuítas no Brasil, pois “as leis de 6 de maio de 1768, 22 de agosto de 1768, e 9 de setembro de 1773 (...) estando as leis ainda em vigor, têm eles voltado ao Brasil, onde dominam sobre alguns bispos”.