Uso de algumas ideias de Alexandre Herculano por Ganganelli

Saldanha Marinho escreve que a ideia de união entre Igreja e Estado era um contrassenso político. Entendia que a religião adotada como oficial pela Constituição de 1824 havia sido vituperada pelas inclusões dogmáticas de Pio IX na bula Quanta Cura e no Syllabus. Por conseguinte, o Estado Imperial teria todas as condições morais e legais para separar-se da Igreja Romana. Com o objetivo de fundamentar e corroborar essa argumentação, Ganganelli oferece aos seus leitores “um valiosíssimo documento”: a famosa conferência A supressão das Conferências do Casino (1871)³²⁰, do historiador português Alexandre Herculano (1810-1877), considerado a mais alta figura intelectual de Portugal da sua época, e que gozava de grande respeitabilidade nos meios intelectuais e políticos do Brasil naquela altura³²¹. O próprio Imperador D. Pedro II correspondia-se com ele e chegou a visitá-lo em sua casa, situada nos arredores de Santarém³²².

A referida conferência do autor de História de Portugal, integralmente transcrita na obra de Saldanha Marinho³²³, resultou de uma solicitação feita por José Fontana, um dos integrantes do grupo de intelectuais que compunham a – sempre discutível e imprecisa – Geração de 70³²⁴. Fontana desejava “ouvir” a opinião do experiente Herculano sobre a atitude do governo ao encerrar as referidas conferências³²⁵.

320 Alexandre Herculano. “A supressão das Conferências do Casino. 1871. A José Fontana”. In: Opúsculos. Tomo I, Lisboa, 1873, pp. 253-297.

321 Joaquim Pinto de Campos, deputado e padre, em biografia que escreveu sobre o Imperador D. Pedro II escreve que “poetas, historiadores e sábios estrangeiros se tem dirigido ao Imperador, escrevendo-lhe e dcdicando-lhe ou oferecendo-lhe suas obras, e com alguns se tem S. M. se correspondido. Entre aqueles ou estes, figuram os srs. Lamartine, Humboldt, Manzoni, Alexandre Herculano, Ferrão, Fleuscher, António Feliciano de Castilho e outros”. Cf.: Joaquim Pinto de Campos. O Senhor D. Pedro II, Imperador do Brasil.

Biographia. Porto: Typographia Pereira da Silva, 1871, pp. 24-25.

322 Eça de Queiroz, num dos textos de As Farpas (fevereiro de 1872), narra uma das visitas de D. Pedro II a Alexandre Herculano. Cf.: Eça de Queiroz. Uma campanha alegre. Porto: Lello & Irmão, 1979. v.3, pp. 957-1266 (Obras de Eça de Queiroz).

323 Saldanha Marinho reproduziu todo o artigo de Herculano. Tivemos o cuidado de fazer o cotejamento do texto publicado nos Opúsculos com o da obra de Saldanha Marinho. Como foi constatado que eram iguais, por razões de comodidade cito o texto de Herculano na obra de Saldanha Marinho. Cf.: Joaquim Saldanha Marinho. A Egreja e o Estado, p. 179.

324 Alexandre Herculano desempenhava, para alguns jovens da “Geração Nova” – nomeadamente José Fontana, Antero de Quental e Oliveira Martins – a “função de paradigma intelectual”. Entretanto, como sustenta Fernando Catroga, os referidos jovens “buscaram o diálogo com Herculano com a intenção de lhe ouvirem a opinião, mas também como sonho de conseguirem mostrar-lhe uma idêntica finalidade social, irrealizável através da sua panaceia liberalista”. Cf.: Fernando Catroga. Ética e sociocracia: o exemplo de Herculano na geração de 70. Studium Generale. Estudos Contemporâneos. N^o 4, pp. 9-68. Porto: Secretaria de Estado da Cultura / Centro de Estudos Humanísticos, 1982, p. 30.

325 Catroga afirma que apesar de Alexandre Herculano “se mostrar orgulhosamente desactualizado acerca das últimas propostas da moda”, o certo “é que a suas opiniões são relevantes para muitos dos mais

O anticlerical brasileiro justificou a inclusão do texto de Herculano escrevendo que o “voto do sábio português, do cidadão respeitável por seu caráter severo, por sua independência, não podia deixar de vir em socorro da justiça e da verdade, atropeladas pelo obscurantismo ultramontano”. Em referência direta ao Syllabus e suas condenações, Marinho também afirma que “Herculano é ciência, e a ciência na fraseologia romana é a

impiedade em ação”³²⁶. Por conseguinte, Ganganelli utilizou as palavras de Herculano

como armas contra o clero ultramontano brasileiro.

Conhecedor das reações que a inclusão do texto de Herculano poderia ter, Marinho faz uma pergunta de retórica: “Será Alexandre Herculano um ímpio?”. Então arremata:“os padres o dirão aqui, como já o disseram em Portugal na falta de argumento contra ele! Esquecem, entretanto, que foi ele dos raros que, no meio dos horrores da guerra civil, se animaram a pedir pão para os egressos enxotados dos mosteiros”³²⁷. A ressalva era no sentido de não associar o anticlericalismo de Herculano – que se limitava a perfilhar um antijesuitismo e anticongreganismo típico dos liberais da primeira metade do século XIX – à irreligiosidade. Dito isto, pergunta-se: quais foram as ideias do grande historiador português que Ganganelli usou na sua luta contra o clero brasileiro?

É importante mencionar que, mesmo com o liberalismo implantado a partir de 1820, Portugal era, tal como o Brasil, um Estado confessional católico, na senda da Carta Constitucional outorgada por D. Pedro IV (de Portugal) em 1926: “A generalidade da classe política (...) nunca abdicou da ideia de uma religião oficial e dos valores do Cristianismo entendidos como fundamentos ético, moral e reprodutor da sociedade liberal”. Entretanto, muitos liberais (entre eles Herculano), defendiam o regalismo como maneira de limitar as “ambições hegemônicas e teocráticas do internacionalismo romano”328. O regalismo constitucional procurava contrabalançar o forte clericalismo da sociedade portuguesa.

O anticlericalismo liberal quase sempre se manifestava como antijesuitismo e anticongreganismo. Fernando Catroga escreve que este tipo de anticlericalismo não questionava a “verdade do catolicismo como religião revelada, e muito menos a sua importância na fundamentação da ética e da moral, e o seu papel na representação dos

representativos escritores da nova geração”. Cf.: Fernando Catroga. Ética e sociocracia: o exemplo de Herculano na geração de 70, p. 21

326 Joaquim Saldanha Marinho. A Egreja e o Estado, p. 180. 327 Joaquim Saldanha Marinho. A Egreja e o Estado, p. 179.

328 Vítor Neto. “O Estado e a Igreja”. In: MATTOSO, José (Org.). História de Portugal. Vol. 5 – Liberalismo. Lisboa: Editora Estampa, 1998, pp. 234, 231.

elos sociabilitários familiares, sócio-profissionais e nacionais”. O autor de Céu da memória completa: “um bom exemplo deste tipo de anticlericalismo pode ser encontrado em Alexandre Herculano”329.

Por conseguinte, Alexandre Herculano, mesmo sendo católico e defensor dos religiosos egressos dos mosteiros, foi duramente criticado pelo clero conservador aquando da publicação da sua obra História de Portugal. O resoluto soldado antimiguelista, havia analisado o chamado “milagre de Ourique”, despojando-o de todas as camadas de superstição e mistificação que envolvia o fato. As reações do clero foram fortes, após a publicação da obra “os sacerdotes antiliberais utilizaram o púlpito – primeiro em Braga e depois noutras regiões do país, incluindo Lisboa e a sua própria paróquia – para atacar o historiador”³³⁰. A resposta de Herculano, em que fica patente o seu anticlericalismo, veio através de diversos textos, entre eles, Eu e o Clero,

Considerações Pacíficas e Solemnia Verba (1850), A Batalha de Ourique e a Sciencia Arabico-Academica, Carta ao redator da semana, de 5 de março de 1851³³¹. Como polemista, Herculano não recuou em face dos fortes ataques do clericalismo ultramontano, interessado em defender a velha concepção providencialista e “milagreira” que vinha do período medieval³³².

Dez anos depois desses incidentes, em 1871 – momento em que Herculano já estava no seu “isolamento voluntário” em Vale de Lobos³³³ – a José Fontana faz uma consulta sobre qual era a posição do velho historiador a respeito do encerramento governamental das Conferências do Casino. A resposta de Herculano a essa consulta é justamente o texto reproduzido na obra de Saldanha Marinho.

329 Fernando Catroga. Militância Laica, Vol. I, pp. 7-8

330 Vítor Neto. "O Liberalismo Católico de Alexandre Herculano". In: Alexandre Herculano. Liberalismo e Romantismo. Actas do Colóquio. Santarém. 1997, p. 78.

331 Todos os textos da polêmica foram reunidos por Herculano no Tomo III dos Opúsculos.

332 Ana Isabel Buescu. “Alexandre Herculano e a polémica de Ourique. Anticlericalismo e iconoclastia”. In: Maria de Fátima Marinho, Luís Carlos Amaral e Pedro Vilas-Boas Tavares (Coord). Alexandre Herculano no bicentenário do seu nascimento. Livro do Colóquio. Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2013, pp. 37-57.

333 O fascínio que Herculano exercia sobre os jovens da Geração de 70 deu-se, sobretudo, conforme analisa Catroga, no “nível ético-existencial”. Com a compra da Quinta Vale de Lobos (1863) “e com as explicações que foram avançadas para a justificar, iniciou-se um processo de mitificação no qual Oliveira Martins e Antero desempenharam um papel significativo”, pois “a sua solidão rural transformou-se lentamente num símbolo de protesto”, expressão “da renuncia activa de um estóico”. Por conseguinte, “independentemente da vontade de Herculano, o seu gesto mitificou-se”. Por outro lado, Teófilo Braga, opositor de Herculano, afirmava que o suposto exílio no Vale de Lobos “não resultava tanto da incompreensão do mundo, mas de um excesso de lisonja”; era fruto de um calculismo hipócrita. Cf.: Fernando Catroga. Ética e sociocracia: o exemplo de Herculano na geração de 70, pp. 34-37, 52-53.

Como se sabe, Herculano condenou cabalmente a repressão do governo, afirmando que a ação tinha sido, mais do que uma ilegalidade, na realidade um

despropósito, para não dizer que uma estupidez, em razão de que: “o que seria escutado e em grande parte esquecido por cem ou duzentos ouvintes será agora lido e meditado, talvez, por milhares de leitores”. Não aceitava o argumento de que o governo tomara essa atitude em defesa da religião e sobre isso escreve: “diz-me que se tomou por pretexto da supressão das conferencias o desagravo da religião ofendida. Erro deplorável. Ideia perseguida, ideia propagada: lei perpétua do mundo moral, perpetuamente esquecida pelo poder”³³⁴. Com efeito, Herculano fizera uma analise quase profética, pois as Conferências do Casino, assim como a ação do governo, estavam sendo amplamente divulgadas no Brasil através do popular Ganganelli.

O autor de História de Portugal aproveita o ensejo e faz uma dura censura ao governo por atropelar o respeito da liberdade de expressão e não reprimir certa ameaça ao catolicismo que, em sua opinião, era muito pior do que as referidas conferências. Qual era essa ameaça? Os ataques do neo-catholicismo ultramontano à religião de Estado³³⁵. Herculano, “ao assumir o ideário da Carta Constitucional de 1826”, como afirma o historiador Vítor Neto, “revelava a sua concordância com o Estado Católico e com o regalismo político inscrito no código jurídico fundamental do país”. Para ele, o catolicismo de Estado, delineado e definido na Constituição, estava sendo ameaçado pelo ultramontanismo desnacionalizador, “sediado em Roma, mas com adeptos incondicionais no nosso país nomeadamente no nível do clero mais conservador”³³⁶. Como as “novidades religiosas” do catolicismo de Pio IX estavam perturbando as consciências, os governos liberais teriam de ser ativos, tanto mais que, “em Portugal, os que ainda creem em Deus e na divina missão de Jesus, sem crerem na conceição imaculada, nem na infalibilidade do sumo pontífice (...) não têm nem força, nem resolução para arrostar com as iras do beatério neocatólico”³³⁷.

Para Herculano, o caráter fundamental do verdadeiro catolicismo “era a imutabilidade, perpetuidade e a universalidade dos seus dogmas e das suas doutrinas”. Ao promulgar-se a Carta Constitucional (1826) – documento inspirado na Carta

334 Alexandre Herculano, apud Joaquim Saldanha Marinho. A Egreja e o Estado, p. 98.

335 “Herculano falava em nome dos velhos princípios que viam na liberdade de expressão um direito sagrado”, Cf.: Joaquim Veríssimo Serrão. Herculano e a Consciência do Liberalismo português. Lisboa: Livraria Bertrand, 1977, p. 208.

336 Vítor Neto. O liberalismo católico de Alexandre Herculano, p. 74 337 Joaquim Saldanha Marinho. A Egreja e o Estado, p. 104.

Constitucional brasileira de 1824 –, Portugal adotou esse catolicismo como instituição política³³⁸. Portanto, havia um catolicismo em 1826 e outro em 1871. Este último, isto é, o neo-catolicismo era uma corrupção do catolicismo da Carta. A religião da Carta era “o caráter fundamental do catolicismo verdadeiro, do catolicismo que nos inculcaram na infância, era a imutabilidade, a perpetuidade e a universalidade dos seus dogmas e das suas doutrinas na sucessão dos tempos”. Ao promulgar-se a Constituição, continua Herculano, “Portugal achava-se nessa situação religiosa. A carta, convertendo o catolicismo em instituição política, adotara-o como ele existia no país – essência e forma; dogma e disciplina”³³⁹.

Os responsáveis por essa deturpação, segundo Herculano, eram os jesuítas, “que assinam com o pseudônimo de Pio IX”. Foi o “veneno do ultramontanismo extremo” que, para ele, inseriu uma série de novidades perniciosas para o catolicismo tradicional. Para o autor de O Pároco da Aldeia, o marianismo, o infalibilismo e o Syllabus eram os grandes rivais do catolicismo verdadeiro. Herculano escreve: “o governo, esse vê só o Casino, ouve só os discursos do Casino. Aquilo é que ameaça subverter a religião, a monarquia e a liberdade”. A religião da Carta harmonizava catolicismo com liberalismo, harmonia quebrada com Pio IX. Resulta daí a urgência de uma solução para este dilema: “cumpre que o clero oficial venha a uma situação definida e precisa: ou o Syllabus ou a Carta. A questão reduz-se a isto”³⁴⁰.

O Estado português poderia e deveria estancar a ação corrosiva do neo-catolicismo e impor o retorno à religião da Carta, pois “para Herculano – como para os liberais católicos em geral – os bispos, no interior da sociedade liberal, eram simultaneamente agentes da Igreja e funcionários do Estado. Ora, ao cumprirem esse duplo papel, não poderiam contestar as instituições liberais, nem manter-se fiéis aos valores [internacionais] do ultramontanismo”341.

O entendimento do duplo papel do clero também foi uma ideia utilizada por Saldanha Marinho em sua polêmica com o ultramontanismo no Brasil. Segundo ele, “os párocos, e os bispos são subvencionados pelo Estado, e recebem emolumentos, são empregados públicos, e os poderes do Estado, pelo inauferível direito de padroado, e por bem da ordem e segurança pública, são seus legítimos superiores, podem ordenar a sua

338 Alexandre Herculano, apud Joaquim Saldanha Marinho. A Egreja e o Estado, p. 100. 339 Alexandre Herculano, apud Joaquim Saldanha Marinho. A Egreja e o Estado, pp. 182-183. 340 Alexandre Herculano, apud Joaquim Saldanha Marinho. A Egreja e o Estado, p. 118 341 Vítor Neto. O liberalismo católico de Alexandre Herculano, p. 77.

responsabilidade ante a autoridade competente, a qual por sua parte os pode indubitavelmente punir civilmente”³⁴².

Alexandre Herculano era um liberal católico e defendia o Estado confessional tal como a Carta Constitucional de 1826 o definia, apesar de ser antiultramontano e, anticongregacionista. Daqui resulta a necessidade de cautela quando se sustenta que Herculano foi um católico liberal à maneira do segundo Lamennais, de Montalembert ou de Cavour, que apontavam para a defesa da tese Igreja Livre no Estado Livre. Herculano aceitava a ligação orgânica do Estado e da Igreja Católica, no quadro porém do respeito das liberdades fundamentais da pessoa humana. Convém sublinhar também que o historiador português era adepto de uma morigeração do clero secular que o aproximasse das populações locais³⁴³. Por fim, Teófilo Braga, principal crítico do historiador liberal português, escreve que o anticlericalismo de Herculano lhe parecia “irrelevante, já que não pressupunha uma rejeição do cristianismo como filosofia e da Igreja como instituição mediadora”³⁴⁴.

Mesmo não sendo apoiante do princípio Igreja Livre no Estado Livre, a verdade é que o historiador português tinha simpatias pelo movimento dos Velhos Católicos,

liderado na Alemanha pelo teólogo, sacerdote e historiador Johann Joseph Ignaz von Döllinger (1799-1890). A recepção do dogma da infalibilidade papal na Alemanha gerou, como alhures, enorme controvérsia. O resultado último dos conflitos foi a criação de uma nova igreja, a denominada Igreja dos Velhos Católicos, cuja liderança teórica e prática esteve sobre os ombros de Döllinger. Durante o Concílio Vaticano I, o teólogo alemão entra em uma decidida oposição contra as pretensões de Roma, período em que publica uma série de panfletos e artigos contra o projeto da infalibilidade345. António Leitão de Figueiredo – por meio de estudo em que analisa a correspondência de Alexandre

342 Joaquim Saldanha Marinho. A Egreja e o Estado, p. 128.

343 “O padre adequado ao regime constitucional – já tinha sido idealizado pelo historiador em O Pároco da Aldeia (escrito em 1834, ou 1835) – deveria ser um modelo de virtudes éticas, inserido na vida das comunidades e bem ligado aos paroquianos”. Cf.: Vítor Neto. O liberalismo católico de Alexandre Herculano, p. 79.

344 Fernando Catroga. Ética e sociocracia: o exemplo de Herculano na geração de 70, p. 50

345 O movimento dos velhos católicos não esfriou face às investidas da Igreja Católica. Pelo contrário, com Bismarck fortaleceu-se. O estadista alemão “desencadeou uma vasta campanha contra a Igreja Católica com vista a excluí-la da vida política alemã. O Kulturkampf (1871-88) tinha por objectivo submeter sob este ponto de vista a Igreja Católica às autoridades estatais, subtraindo o funcionamento da Igreja à obediência romana. Esta luta, conduzida em nome da unidade e da soberania nacionais, encontrou uma recepção favorável em toda a Europa. A própria França, que permaneceu por muito tempo um forte sustentáculo da Santa Sé, a partir das eleições de 1876, cujos resultados foram favoráveis aos republicanos, deslizou, lenta mas inevitavelmente, para a separação, declarada finalmente em dezembro de 1905”. Cf.: Bronislaw Geremek. Igreja, p. 211.

Herculano com Döllinger – escreve que “o principal argumento de todos esses panfletos é que as decisões da igreja em matéria de dogma têm que ser fundadas na tradição e esta condena toda e qualquer inovação; o dogma da infalibilidade viria, pois, obrigar a cristandade a acreditar de hoje em diante em uma coisa que a Igreja nunca até agora ensinou nem acreditou”. Figueiredo afirma ainda que “as ideias de Herculano em toda essa questão coincidem exatamente com as de Döllinger”³⁴⁶. Nessa mesma linha, muitas das ideias de Saldanha Marinho estavam em sintonia com as Herculano. Por conseguinte, não causa surpresa a forte aproximação de Ganganelli à obra do próprio Döllinger³⁴⁷.

Portanto, podemos concluir que Saldanha Marinho e Alexandre Herculano – sob influência dos Velhos Católicos alemães –, tinham o mesmo diagnóstico da situação. Com efeito, para ambos as novidades do pontificado de Pio IX descaracterizaram a religião do Estado presente nas Constituições dos dois países produzidas na década de 1820. Tendo encontrado o diagnóstico, pergunta-se: qual seria o melhor remédio para o problema? Nesse ponto, Saldanha Marinho distancia-se de Herculano e aproxima-se daqueles que abraçavam o princípio da Igreja Livre no Estado Livre. Ganganelli estaria mais próximo dos escritores da Geração de 1870 lusitana e brasileira.

Alexandre Herculano, conforme analisado por Fernando Catroga, sempre foi “fiel aos seus ideiais de juventude – pelo menos depois de sua conversão ao liberalismo (1829) –, defendeu até aos últimos dias da sua vida convicções liberais, mas não democráticas”, distanciando-se “tanto do radicalismo vintista e setembrista, como do republicanismo e do socialismo”³⁴⁸. Suas convicções o distanciavam de alguns escritores da Geração de 70, nomeadamente de Teófilo Braga.

Para Saldanha Marinho, a solução seria uma reforma radical da Carta, isto é, a exclusão do artigo 5º, o que significava a separação do Estado da Igreja. Justifica sua posição nos seguintes termos:

346 António Leitão de Figueiredo. Herculano e Döllinger: contribuição para o estudo das relações literárias luso-alemãs. Coimbra: Instituto Alemão da Universidade de Coimbra, 1938, pp. 10-11.

347Os argumentos de Döllinger de que o Pontificado de Pio IX estava inovando em matéria de dogma e de que as decisões do Concílio do Vaticano I eram inválidas, serão amplamente utilizados no Brasil, tanto por influência dos escritos do próprio Döllinger quanto através da mediação de Alexandre Herculano. Saldanha Marinho e Rui Barbosa foram os principais divulgadores das ideias de Döllinger no Brasil. Como veremos com mais detalhe adiante, o mais conhecido livro do teólogo alemão, O Papa e o Concílio, foi traduzido e publicado, a pedido de Saldanha Marinho, por Rui Barbosa em 1877, e tornou-se uma referência para muitos anticlericais no Parlamento. Barbosa, em sua tradução, inseriu uma introdução à obra que era tão extensa quanto o próprio livro do alemão.

Se a disposição do art. 5^o citado permanece em vigor, e a Igreja Romana fez, depois de declarada o Estado [após a Independência do Brasil], inovações, e adotou um regime diverso, ou fez efetivo o que, na promulgação da constituição estava em desuso, e não podia entrar na apreciação do legislador brasileiro, é consequência que

a atual Igreja romana, essa de Pio IX, não é a do Estado. Pio IX não reconhece a lei

brasileira: condenou-a Pio IX, portanto, apartou a sua Igreja desse Império; Pio IX foi quem assim fez a revolução da independência da sua Igreja, daquela única que o legislador brasileiro tinha criado para o Estado. Não é o Brasil que foge da Igreja romana, é a Igreja romana que foge de nós para manter o mais ignóbil obscurantismo349.

Por sua vez, Alexandre Herculano era a expressão de “um catolicismo romântico e liberal contra aquele que se identifica como ultramontano e anti-liberal”³⁵⁰. Nesse