Incidências anticlericais na Colônia

Concordamos com a opinião de Thales de Azevedo, segundo a qual os brasileiros do passado e de hoje “consideram-se religiosos, verdadeiros católicos, ainda quando interpretam a seu modo a religião”. Muitos deles sentir-se-iam mesmo ofendidos se lhes fosse negada a categoria de católicos ou se fossem qualificados como "materialistas", "descrentes" ou "antirreligiosos". Daí, não encontrarmos, salvo raras exceções, “um ateísmo militante ostensivo”¹⁰⁴. Apesar disso, atitudes e comportamentos contra o clero animaram tomadas de posições desde o período colonial. Quais foram essas atitudes anticlericais? E como podemos “apreender” as suas manifestações?

No século XVI, o poeta Gregório de Matos Guerra¹⁰⁵, conhecido por Boca do Inferno, quase foi processado pela Inquisição, “acusado de falar mal de Cristo e de não reverenciar a procissão do santíssimo Sacramento”¹⁰⁶. Com efeito, esse médio proprietário de terras escreveu diversos poemas e sátiras onde ridicularizava as autoridades políticas e a lassidão do clero. Certamente, o Boca do Inferno pode ser indicado como um dos mais conhecidos anticlericais do século XVII. Sua sátira Juízo anatômico dos achaques que padecia o corpo da República, em todos os membros, e inteira definição do que em todos os tempos é a Bahia, é um bom exemplo do tipo de crítica que fazia ao comportamento ético do clero no espaço colonial:

Que vai pela clerezia? ... Simonia. E pelos membros da Igreja? ... Inveja. Cuidei que mais se lhe punha?... Unha¹⁰⁷.

104 Thales de Azevedo. A Guerra aos párocos, p. 39.

105 Filho de Pedro Gonçalves de Mattos e Maria da Guerra, Gregório era o irmão do padre Euzébio de Mattos. Nasceu na cidade da Bahia em 7 do abril de 1623, e faleceu em Pernambuco em 1696. Estudou em Coimbra, “onde tornou-se temível por seu gênio satírico e em cuja universidade doutorou-se em leis”. Mudou-se para Lisboa e ali exerceu por algum tempo a advocacia. Recebeu a estima do príncipe regente D. Pedro II. Por meio da amizade de Gaspar Barata, o primeiro arcebispo nomeado para a Bahia, obteve ali a nomeação de tesoureiro-mor da catedral e de vigário geral com murça de cônego, tendo apenas ordens menores. Ainda assim, não querendo receber as ordens sacras, já indisposto na diocese, perdeu os cargos que exercia, casou-se com Maria de Povoas e voltou à função de advogado. Cf.: Augusto Victorino Alves do Sacramento Blake (doravante Sacramento Blake). Diccionario Bibliographico Brazileiro. Vol. VI. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1900, p. 98 (reimpressão: Conselho Federal de Cultura,1970).

106 Ronaldo Vainfas. “Gregório de Matos”. In: Dicionário do Brasil Colônia, pp. 267-268. 107Unha: aqui, com o sentido de roubalheira.

Sazonada caramunha¹⁰⁸ Enfim, que na Santa Sé O que mais se pratica é Simonia, inveja, unha109.

O quase processo de Gregório de Matos nos fornece o indício de que, através da

documentação inquisitorial, é possível “entrar” no mundo colonial e encontrar vários exemplos de comportamentos inseríveis no campo das manifestações populares e difusas de atitudes anticlericais. Esses documentos descortinam a “intimidade de cada um e de todos” e permitem “ouvir” a confissão do inconfessável, revelando aquilo que o homem geralmente enterra consigo110. Permitem-nos encontrar, ainda, não tanto o grande homem – aquele que é, frequentemente, o protagonista nas narrativas de uma história tradicional –, mas o homem comum, ou melhor, os protagonistas anônimos da história¹¹¹. Os trabalhos de historiadores brasileiros que pesquisam a ação da Inquisição na América Portuguesa têm revelado esse universo de heterodoxias, desvios, resistências, isto é, atitudes e ações que evidenciam descompassos do povo e de parte do próprio clero com relação à lei canônica, e que tinham como alvo as autoridades e entre elas o próprio clero¹¹².

Como é sobejamente conhecido, os tentáculos da Inquisição Ibérica atravessaram oceanos e mares, atingindo o ultramar. Na América portuguesa, diferente de Goa na Ásia, nenhum tribunal inquisitorial foi implantado. A sua presença foi, porém, materializada através das visitações periódicas dos inquisidores, prática que constituía uma arma

108Sazonada caramunha: experimentada lamentação.

109 José Miguel Wisnik (Seleção e Organização). Gregório de Matos. Poemas escolhidos. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, pp. 42-43

110 José Roberto do Amaral Lapa. Livro da Visitação do Santo Ofício da Inquisição ao Estado do Grão-Pará (1763-1769). Texto inédito e apresentação de José Roberto do Amaral Lapa. Petrópolis: Vozes, 1978, p. 75

111 Jim Sharpe. “A História vista de baixo”. In: Burker, Peter (Org.). A Escrita da História. São Paulo: Unesp, 1992, pp. 39-62.

112 Sobre a Inquisição na América portuguesa, entre outros, cf.: Sônia Siqueira. A Inquisição Portuguesa e a sociedade colonial. São Paulo: Ática, 1978; Laura de Mello e Souza. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil Colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986; Laura de Mello e Souza. Inferno Atlântico: demonologia e colonização: séculos XVIXVIII. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. Anita Novinsky. Cristãos-novos na Bahia. São Paulo: Perspectiva, 1972; Ronaldo Vainfas. Trópico dos pecados: moral, sexualidade e Inquisição no Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1997; Luiz Mott. O sexo proibido: virgens, gays e lésbicas nas garras da Inquisição. Campinas: Papirus, 1988; Daniela Buono Calainho. Metrópole das mandingas: religiosidade negra e inquisição portuguesa no antigo regime. Rio de Janeiro: Garamond, 2008; Bruno Feitler. Nas malhas da consciência: igreja e inquisição no Brasil: Nordeste 1640-1750. São Paulo: Alameda: Phoebus, 2007.

privilegiada do Santo Ofício no império, onde a carência de estruturas estimulava o recurso à delegação de poderes e a ações temporais”¹¹³.

Segundo Francisco Bethencourt, as visitações aos distritos na Metrópole tinham como propósito fundamental examinar, ou, como se dizia na época, “inspecionar” o comportamento e as crenças das populações distantes114. Visitador, portanto, era um inspetor das consciências, encarregado de proceder ao levantamento das violações aos preceitos estabelecidos pela Igreja. A presença cotidiana dessa vigilância nos trópicos efetivava-se pela ação dos agentes inquisitoriais: visitadores, comissários (agentes locais da inquisição, pertencentes ao clero) e familiares (membros civis da inquisição)¹¹⁵. Laura de Mello e Souza escreve que “a ira contra a Inquisição não dizia respeito apenas ao temor infundido por suas práticas terríveis, conhecidas de todos, hóspedes constantes de suas imaginações aterradas”, mas também “traduzia a má vontade, a irritação popular contra a religião oficial”¹¹⁶.

Joaquim Ramos Carvalho, em seu inovador estudo sobre as visitas pastorais dos bispos às comunidades portuguesas no Antigo Regime – obviamente extensivo ao Brasil colonial –, evidencia que muitos dos pecados públicos poderiam envolver atitudes contra o clero. Um dos exemplos mais interessantes, citado pelo autor, encontra-se num manuscrito da Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra. O documento contém algumas peças de um processo contra Manuel Freire levado adiante pelo bispo do Porto, frei Gonçalo de Morais e o seu vigário geral. Segundo o relato, “Manuel Freire teria resistido e desobedecido ao bispo e ao vigário em acto de visitação, tendo sido preso pelo meirinho do bispo no aljube eclesiástico”¹¹⁷. Exemplo claro de um certo tipo de anticlericalismo rastreável a partir de documentos que não tinham como propósito

113 Giuseppe Marcocci e José Pedro Paiva. História da Inquisição Portuguesa (1536-1821). 2^a edição. Lisboa: A Esfera dos Livros, 2016, p. 123.

114 Francisco Bethencourt. História das Inquisições: Portugal, Espanha e Itália - séculos XV-XIX. São Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 187.

115 A hierarquia do Santo Ofício era estruturada da seguinte maneira: Inquisidor-geral; Conselho-geral; Inquisidor; Deputado e promotor fiscal; Notário (tabelião, escrivão público); Meirinho (funcionário judicial correspondente ao atual oficial de diligências)e o alcaide (Antigo governador de castelo ou província, com jurisdição civil e militar. Antigo oficial de justiça); Solicitador (procurador habilitado por lei para requerer os processos ou quaisquer negócios forenses de outrem) e porteiro. O cargo de visitador (nos distritos) era equivalente ao de inquisidor (na metrópole). Cf.: Francisco Bethencourt. A Inquisição. In: Carlos Moreira Azevedo (Org.). História Religiosa de Portugal. Lisboa: Círculo de Leitores, 2000, pp. 108-117.

116 Laura de Mello e Souza apud Ricardo Luiz de Souza. Laicidade e Anticlericalismo, p. 148.

117 José Ramos Carvalho. A jurisdição episcopal sobre leigos em matéria de pecados públicos: as visitas pastorais e o comportamento moral das populações portuguesas de antigo regime. Revista Portuguesa de História, 24 (1988), pp. 121-163.

precípuo registrar o fenômeno que aqui nos ocupa. Episódios como esses não eram estranhos à realidade colonial.

A má vontade e a irritação popular contra a religião oficial exprimiram-se muitas vezes por desvios aos preceitos estabelecidos pela Igreja: iconoclastias, blasfêmias, imprecações, falta de reverência, desobediência deliberada, anedotas, etc. Ricardo Luiz de Souza cita dois casos exemplares sobre esse ponto, afirmando que, “mesmo em locais consagrados à devoção familiar, como os oratórios, registram-se casos de blasfêmia e desvio de conduta, como no caso da mãe denunciada por permitir que suas duas filhas de dez anos celebrassem missas junto a ela com as mesmas cerimônias da igreja”, ou no “caso da escrava que separava Jesus crucificado da imagem da Virgem, para que estes não se beijassem e não tivessem filhos” ¹¹⁸.

A blasfêmia talvez tenha sido a mais comum das manifestações populares de anticlericalismo na Colônia, algo constante e muito partilhado. “Palavras escandalosas, irreverências aos dogmas católicos, profanações de imagens e de símbolos sagrados (...) tudo indica que a blasfêmia campeava no Brasil de forma muito mais intensa do que a quantidade registrada nas atas inquisitoriais. Nas comunidades coloniais, blasfemar era algo bastante comum. Autoridades administrativas, missionários, brancos, negros, mestiços, índios desgarrados das aldeias, vadios, ciganos e andarilhos, soldados, prostitutas, marinheiros e degredados afiavam a língua nas praças, igrejas e tabernas”¹¹⁹. Entretanto, saliente-se que os diferentes atores que adotaram atitudes passíveis de serem consideradas como anticlericais “não se organizaram a partir de movimentos heréticos nem de cismas”, mas produziram “reações individuais de blasfêmia e apostasia que indicavam a existência de um sentimento de rebeldia perante a autoridade eclesiástica e seus dogmas”120. A irreligiosidade organizada, portanto, não prosperou durante a Colônia, embora um anticlericalismo difuso, fruto do descontentamento face aos poderes eclesiásticos, seja detectável com uma significativa continuidade e nos lugares mais inesperados.

118 Ricardo Luiz de Souza. Laicidade e Anticlericalismo, p. 159.

119 Geraldo Pieroni e Alexandre Martins. Religiosidade popular e expressões blasfematórias na Visitação do Santo Ofício ao Estado do Grão-Pará, 1763-1769. Mneme – Revista de Humanidades. Rio Grande do Norte, vol. 11, nº 29, pp. 572-590, jan/julho de 2011, p. 586. Disponível em http://www.periodicos.ufrn.br/ojs/index.php/mneme conjuntura religiosa que permeava a compreensão de 7mundo. Acesso em 27 de julho de 2016.

No entanto, nas últimas décadas do século XVIII, alguns indivíduos identificados e enquadrados pejorativamente como libertinos¹²¹ passaram a difundir ideias, práticas e posturas políticas mais críticas a respeito da Igreja, do clero e da própria religião122. Esses indivíduos ridicularizavam alguns dogmas e costumes, como a quaresma, o conceito de pecado original, de fornicação, a canonização dos santos, o celibato eclesiástico, etc. Os novos círculos de sociabilidades – sociedades de leitura, lojas maçônicas, clubes, cafés – frequentados por burgueses e setores médios da sociedade se reuniam e levavam a cabo críticas mais racionalistas contra a influência que o clero exercia na sociedade do Antigo Regime. Na base dessa crítica estavam diversas obras europeias, sobretudo francesas, que chegavam ao Brasil trazidas por estudantes, assim como por outros meios¹²³.

Maria Beatriz Nizza da Silva afirma que, no pensamento luso-brasileiro das últimas décadas do século XVIII, perpassavam dois conceitos de libertinagem: um, mais popular, outro mais erudito; um mais diretamente ligado aos comportamentos, outro mais preso a ideias. Sobre o primeiro, dá este exemplo: em 1794, certo homem branco, da Capitania da Paraíba, foi acusado de ser "blasfemo e libertino", por ter atitudes iconoclastas traduzidas em agressões às imagens sagradas, por não cumprir os preceitos da igreja, por faltar à missa e comer carne em dia de jejum. Entretanto, e segundo a mesma pesquisadora, para os letrados, a questão da libertinagem “colocava-se mais no campo teórico do que das práticas e ações”. Entre outros, cita os casos de João Coelho da Silva, estudante de direito canônico na Universidade de Coimbra, que, numa confissão em que pretendia defender-se da acusação de heterodoxia, justificou a leitura que fizera de pensadores “libertinos” da seguinte maneira: "é impossível que um teólogo e um

121 Leszek Kochakowicz, no verbete Libertino, escreve que “libertino é essencialmente uma figura dos séculos XVII e XVIII. A palavra foi indubitavelmente usada tanto antes como depois, mas é nestes séculos, em particular em França, que se pode falar de uma poderosa tendência nas ideias e costumes, que exerceu um profundo impacto em toda a história europeia. (...) Em termos gerais, ‘libertino’ significava, em linguagem comum e em disputas filosóficas e teológicas, uma de três figuras: em primeiro lugar, um depravado; em segundo, um diletante mundano e incrédulo; finalmente, um filósofo céptico. Estas categorias não se excluíam mutuamente de modo algum, quer na realidade, quer na opinião dos críticos”. Cf.: Leszek Kochakowicz. “Libertino”. In: Enciclopédia Einaudi. Mythos/Logos; Sagrado/Profano. Lisboa: Imprensa Nacional, Casa da Moeda, 1987.p. 326.

122 Raymond Trousson, demonstra, como afirmou Kochakowicz, que a palavra libertino (libertinus) foi utilizada pela primeira vez por João Calvino para designar os dissidentes anabatistas. Rapidamente o sentido original foi ampliado com a identificação progressiva, no decorrer dos séculos XVII e XVIII, do libertino como ateísta, como deísta e livre-pensador. Cf.: Raymond Trousson. “Romance e Libertinagem no século XVIII na França”. In: Adauto Novaes (Org.). Libertinos Libertários. São Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 165.

123 Sobre a questão da circulação de livros permitidos e proibidos no Brasil no período colonial ver o balanço historiográfico seguinte: Luiz Carlos Villalta. A história do livro e da leitura no Brasil Colonial: balanço historiográfico e proposição de uma pesquisa sobre o Romance. Revista Convergência Lusíada. Rio de Janeiro/Real Gabinete, v. 21, p. 165-185, 2005.

canonista ignore as heresias", pois é indispensável "que saiba quais os erros que ensinam os hereges e libertinos tanto para fugir quanto para aprender e saber as refutações que os santos padres e os concílios lhes fizeram". Por essa razão, continuava Coelho da Silva, sempre procurava ler livros ortodoxos "e que melhor refutassem os erros do deísmo, materialismo, fatalismo e outros". Asseverava também não crer “nas falsas doutrinas dos malvados libertinos, que negam a imortalidade da alma, o livre arbítrio, a providência de Deus”. Também dizia que a cegueira da libertinagem tinha chegado ao ponto de negar a existência de Deus, “absurdo que repugna a toda a razão e a toda a evidência da necessidade de um Deus”. Evitando entrar no mérito da defesa do confessor, Nizza da Silva conclui que “estamos aqui perante uma linguagem erudita totalmente diferente da utilizada por aqueles que conversavam sobre essas questões nas boticas do Rio de Janeiro”¹²⁴.

Conforme sustentou José Ferreira Carrato, entre esse grupo é possível encontrar sintomas “mais graves de irreligião, que resultam de arreigada e consciente mentalidade anticlerical (que é aliás a forma mais comum do filosofismo luso-brasileiro) concebida e desenvolvida pela leitura dos corifeus da incredulidade, principalmente os enciclopedistas”. Carrato exemplificou esse tipo de atitude com o caso de João Inácio do Amaral Silveira, intendente na Demarcação de Diamantina, no período de 1795 a 1801. Esta autoridade, “segundo requerimentos do Povo do Tijuco, em 1800, ao Príncipe Regente, foi acusada de uma porção de faltas, em companhia do seu preposto, Fiscal João da Cunha Soto Maior”, incluindo o “pouco respeito à religião, à monarquia, à justiça e às leis”. E, possivelmente por ter sido “um voltaireano completo”, salientava-se que o acusado se “mostrava pouco afeiçoado ao Cristianismo em várias circunstâncias”125.

Por conseguinte, até os inícios do século XVIII, não era raro encontrar diversas críticas ao clero e ao seu comportamento. Todavia, importa destacar que as oriundas dos chamados “libertinos” foram esporádicas e expressavam posições emanadas dos círculos restritos da elite mais intelectualizada, e mantidas secretas devido à perseguição de que eram objeto, em especial após a Revolução Francesa¹²⁶.

124 Maria Beatriz Nizza da Silva. A cultura luso-brasileira. Da reforma da Universidade à independência do Brasil. Lisboa: Editora Estampa, 1999, pp.105-117.

125 José Ferreira Carrato. Igreja, Iluminismo e Escolas Mineiras Coloniais. Notas sobre a cultura da decadência mineira setecentista. São Paulo: Ed. Nacional/Editora da USP, 1968. (Coleção Brasiliana, vol. 334), p. 80.

126 Anderson José Machado de Oliveira e Cláudia Rodrigues. “El anticlericalismo en Brasil”. In: Roberto di Stefano e José Zanca (Org.). Pasiones Anticlericales, p. 195.