I. Vida e obras. É considerado por impor- tante ramo da tradição como o fundador do anacoretismo e como o "primeiro monge". Nascido em 251, com cerca de vinte anos se consagra à vida ascética numa aldeia, depois num túmulo e depois em pleno deserto. Num segundo tempo surge em torno de sua pes- soa um sistema de pequenos mosteiros. Mais tarde, desloca-se na direção do mar Verme- lho c se lixa no lugar onde é hoje o mosteiro dedieado a ele e onde morreu em cerca de 355. É-lhe atribuído um corpus de cartas (PG 40, 977-1000), cujo original se perdeu, trans- mitido em georgiano, latim e, parcialmente, em copio e siríaco; um corpus de vinte cartas foi transmitido em árabe. Além disso são-lhe atribuídas uma carta a Teodoro de Tabenese, urna série de Regras e cerca de vinte sei ruões.
Parecem autênticos somente o corpus de sete cartas e a carta a Teodoro.
II. Na tradição espiritual. De grande va- lor espiritual é a Vida de. A. escrita por —> san-
to Atanásio (PG 26, 835-978), que pode ser considerada como um dos primeiros trata- dos de —» ascética. Depois que o primeiro ideal
de —> santidade foi o —> martírio, a Vida de A. nos apresenta certa substituição do martírio, o 'martírio da consciência".
As características principais desse novo tipo de santidade são: l.A é visto como "ho- mem de Deus", li conseqüência direta da teo- logia de Atanásio: Deus se fez homem para eme o homem se laça divino. 2. A divinização do homem é a vida "segundo a natureza , mas no sentido cristão, isto é, segundo o estado da primeira criação. A vida monástica permite retornarão paraíso. 3. A "natureza" pode ser expressa por meio de princípios gerais. Também na vida espiritual começam a ser formuladas diretrizes de validade geral. 4. O retorno a natureza verdadeira, divinizada, supõe a luta contra o —> pecado, e as suas
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100 conseqüências e contra o próprio —> diabo. A.
sai vitorioso desse —> combate espiritual. Seu rosto -> irradia ixapatheia, libertação de tudo o que perturba o coração. 5. O homem unido a Deus purilica também o —> mundo, vence os "demônios do ar"; também o cosmo obedece ao homem de Deus (milagres, obedeciam a ele até os animais selvagens).
A vida do "homem de Deus" não se concilia com a dos "homens do mundo", por isso A. escolheu como morada a solidão. A Vida descreve quatro fugas: 1. das --■> paixões do mundo a recompensa é a apatheia; 2. dos maus pensamentos - o prémio é a -> oração contínua; 3. Do relacionamento inútil com os homens - segue-se a paternidade espiritual dos que procuram a Deus; 4. da vanglória causada pela fama dos milagres - como re- compensa foi revelada a A. a hora de sua morte, sinal de predestinação à salvação.
Traduzida em todas as línguas da antigui- dade cristã, a Vida de A. foi durante muitos séculos o manual da vida monástica não ape- nas solitária, mas também cenobflica.
BIÜL.: G. Bardy.s.v., in DSAMI,702-708; L.
Bouyer, Vila di Antonio, Milão 1974; Id., Antonio
Abate, in L. Dattrino - P. Tamburrino (ortis.),
ÍM. spiritiudità dei Padri, 3'H, Bolonha 1986. 25ss; L. Dattrino, // primo monachesino, Roma 1984, Ifcss; G. Gurittc, latires de S. Antoine.
Version georgienne et Iragments captes, Lovaina
1955; J, Grihoinom, in D I P A , 700-703;
Melchiorre di Santa Maria, S A\ , in DES I. 171; B. Steidle (mii.), Antonius Xlagmts Eremita. Roma 1956.
T. Spidlik
ANTIMISTICISMO
I. O fenômeno. Nos primórdios das cor- rentes anliniíslieas na —> história da mística cristã encontra-se um processo de desintegra- ção entre - > teologia e > espiriiualidade-rnís- tica, processo esse que levou a condito e ter- minou numa ruptura.1
Enquanto para os grandes teólogos do apo- geu da escolástica (Tomás de Aquino e Boa- ventura) teologia e espiritualidadc-mística ainda formavam uma unidade existencial, no fim do século XIV nota-se que exercício cada vez mais unilateral da dialética na teologia
ameaçava produzir alienação entre teologia e espiritualidade. Slefano Axlers considera a ruptura entre fé e pensamento como o maior
cisma do século XV,2 Essa alienação entre te-
ologia e mística é, ao mesmo tempo, alienação entre teologia e Escritura como livro da
experiência (são Bernardo). A teologia espe-
culativa (teologia escolástica) atasta a atenção da reflexão de fé da Escritura em proveito de questões, disputas e comentários técnicos, isto é, da dialética. O modo pelo qual esse alheamento chegou a unia ruptura pode ser ilustrado pelas declarações sarcásticas do autor da Imitação de Cristo sobre os teólogos escolásticos do século XV: "Para que serve urna ampla e subtil discussão em torno de coisas obscuras e ocultas ao homem, coisas pelas quais, mesmo que as ignoremos, não seremos considerados responsáveis no juízo final? Que nos importa o problema dos gêne- ros e das espécies?"
Esse distanciamento entre a Escolástica especulativa e os mestres da vida espiritual produziu na -» ascese e na —> metódica da oração um voluntarismo de ordem prática, desligado da teologia e só longinquamente inspirado na Escritura,
Nos —> Países Baixos ena-) Alemanha os grandes místicos do século XIV, —> Ruys-
broek, > Mestre Eckhart e —> Tau ler, tenta ram restabelecera unidade entre a teologia e a mística. Com todos os meios que a teologia punha á sua disposição procuraram traduzir" em lorrna literária o inefável de sua —> experiência mística. Mas a reação violenta de > Gerson, chanceler da Universidade de Paris, contra a tradução em palavras, projetada por Ruvsbroek, em seu Die (ihccstelijkc Brulocht, da experiência mística da união, mostra que o conflito entre teologia e mística já era um dado de lato.1
Gerson estava convencido de que a terceira parte do (ihccstelijkc Brulocht "devia ser desaprovada e rejeitada porque et a comple- tamente contrária e desviante da sã doutrina dos santos mestres que escreveram sobre a nossa bem-avenlurança; ela (a terceira par- te..*) não coincide nem com a declaração ex- plicita das Decretais, nas quais se sustenta que nossa betn-aventurança consiste em dois atos: a —> visão e o gozo, portanto, junto com a luz da glória. Se é este. pois, o caso da plenitude da glória última no além. a saber, que Deus
não é nossa visão e clareza essencial..., quan- to mais tudo isso não será então o caso da imperfeita semelhança da bem-aventurança que nos é permitido saborear nesta vida".
Em sua distinção entre teologia mística prática e teologia mística especulativa {'íheo-
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spcctdiilivn) o chanceler parisiense acentua
essa ruptura entre teologia e mística.
Essa distinção teve como conseqüência que, enquanto a teologia se enrijeceu em falta de feelinii com a experiência de Deus, a li- teratura religiosa perdeu todo feeling com a teologia. Se, pois, de um lado. os problemas relativos à ascese eram tratados cada vez mais por si mesmos e sem orientação inspirada na experiência de Deus, do outro, a literatura religiosa, na ausência de reltexão crítica, se arriscava a reduzir-se a tratados v< tluntaristas privados do necessário suporte escriturístico e teológico.
Cornpi eende-se assim que nus Países Bai- xos, depois de Ruysbroek, a mística especula- tiva tenha cedido o lugar a literatura orien- tada de modo prálico-ascético. O próprio centro místico de Groenendael viu em Jau vau Schoonhoven tt 1432J o primeiro represei)(ante dessa nova orientação. Hm
particular, para os —> Irmãos da vida comum, a doutrina de caráter especulativo e teológico cie Ruysbroek não tinha mais nenhuma atração. A ruptura entre teologia e mística continuou a estender-se. Também —* G. Gr< )ote, verdadeiro pioneiro d<> despertar espiritual da >
Devolto tnoílcrna
se encontrou, como Jan van Schoonhoven, soba inlluência do ambiente parisiense, caracle- ri/ado por uma teologia escolástica extrema- mente crítica. Todos os seus escritos se res- sentem do tato de ele ter sido ao mesmt >
tempo teólogo, canonista, reformador e pregador. A sua espiritualidade era concreta e prática; o acento era posto na —> santificação própria mediante o exercício das —* virtudes; a —> imitação de Cristo era a porta de toda a vida espiritual. Ele não era antimístico, mas era contra toda forma de diletantismo. Enriqueceu sua tradução da ladainha de todos os santos com a invocação seguinte: "De
todos os sumos prazeres e sumos
conhecimentos, de todos os sentidos
orgulhosos e sutis na espiritualidade livra- nos, Senhor".
Florêncio Radewijns (t 1400), seu colabo- rador mais importante, fundador da primeira confraria dos Irmãos da vida comum e guia deles depois da morte de Groote cm 1384, seguiu as pegadas de seu mestre no tocante à sua orientação espiritual. Sua atitude antimística é caracterizada pelo fato de que, em seu
Tratado devoto,
ele fala amplamente das vias da -> purilicação e da iluminação, sem mencionar a via da união. A pureza do coração e o amor a Deus devem inspirar todo o agir humano. Em sua visão, o ensinamento puramente teológico, a mística especulativa ea teologia escolástica são obstáculos para a
devoção.
J. Huizing afirma: "Em geral os devotos dos Países Baixos tinham perdido o contato com o misticismo febril, em cujos estádios preparatórios tinha florescido sua forma de vida. Assim eles tinham também esconjurado em grande parte o perigo de cair em desvios fantasiosos e heréticos. A
devolto moderna
dos Países Baixos permaneceu obediente e ortodoxa, e conservou uma moralidade prática e, naquele tempo, também correta". As especulações teológicas nas quais os místicos renanos e flamengos, Eckhart, Tauler, —> Su- so e Ruysbroek, tinham atingido um ponto culminante não conseguiram inspirá-los e certamente foram lidas pela primeira geração como não-adaptadas e até perigosas para os cristãos comuns.Pela metade do séc. XV, o cartusiano Vicente de Aggsbach (| 1464) constatou que a teologia mística e a escolástica não tinham mais nada em comum do mesmo modo que a pintura não tem nada em comum com a profissão de sapateiro. De fato, o decreto de 1559. do Cirande Inquisidor Fernando Valdês, que proibia não só vários escritos de místicos não-espanhóis, mas também os escritos de místicos em língua vernácula, incluída a tradução da Bíblia, indica a extrema conseqüência da ruptura entre a teologia eclesial e a mística.5 A ruptura
passou logo a antagonismo, e sua virulência
toi alimentada pelo pânico e pelo medo de infiltração de idéias e práticas heréticas,
consideradas atentado à unidade religiosa e política da nação.
O que eslava em questão aqui era um modo de entendera espiritualidade. Isso se tornou claro na caça aos hereges piorno vida contra Bartolomeu Carranza (t 1576), arcebispo de Toledo, por seu confrade Melchior Cano (t 1560). teólogo de Salamanca, baluarte da Inquisição espanhola. O teólogo Melchior Cano se convertera a um ascetismo rígid< > em reação á infiltração de tendências protestantes e de "incertezas" teológicas de humanistas e místicos. Ele punha o acento, de modo unilateral, numa vida virtuosa ativa, ao passo que, em sua própria Ordem, Bartolomeu Carranza, —> Luís de Granada e os chamados "a itUeniplativi >sf' sustentavam
uma espiritualidade mais afetiva, na qual tinham maior espaço a —> oração e a —-> contemplação.6 O dogmático Melchior Cano
não sentia senão inquietação em relação ao misticismo e à espiritualidade afetiva. Esse teólogo inquisidor de Salamanca, inimigo jurado dos "espirituais", linha a pretensão de
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102 farejar os hereges à distância como um cão de
caça fareja a caça. Em seu tratado De locis
theologicis (li-vro 12, c. 10) ele escreve: "Tais
(isto é, inconscientes) são, em nossos dias, todos os que, embora leiam e citem ■> Batista
de Crema, —> Henrique Herp, Tauler e outros autores, não se dão conta de seus desvios, de sua espiritualidade e de suas intenções, nem mediante o olfato, nem através das pegadas, nem mediante o paladar". Segundo M. Cano. essas pessoas são, antes de tudo, os jesuítas; eis o que ele escreve numa carta a Venegas, em 28 de março de 1556: "Como tu, também eu ouvi di/erque cies (os jesuítas) seguem João Tauler e Henrique Herp e, no passado, frei
Batista de Crema. Km Roma, recentemente, a doutrina desse último foi condenada, porque ele fazia parte dos "iluminados" (ahun* brados) ou "quietistas". Os próprios Tauler e Herp foram desmascarados em muitos lugares como homens da sei la dos "iluminados' ou dos "quietistas".8
II. À batalha pela devoção ideal: > Bns-suel e - ► Fénelon. Além do galicanismo, que loi uma crise do governo da Igreja na França, também a vida religiosa propriamente dita sofreu algumas degenerações, que fizeram duvidar da ortodoxia de seus seguidores e puseram em movimento os teólogos mais importantes do país.
O misticismo pouco critico do espanhol -» Miguel de Mo]inos teve alguns defensores também na ["rança- Moliuos, muito requisi- tado em Roma pelos mosteiros femininos como guia espiritual, defendera em seus es- critos a comunhão cotidiana c considerara a atitude passiva cia alma como o ideal da --> devoção, Nessa quietude perlei (a da alma diante de Deus, na qual até o desejo de santi - dade .se abranda e deixam de existir a produ- ção de atos e a aspiração própria, a alma não cometeria mais pecado, mesmo que externa- mente desse a impressão de transgredir os mandamentos.
Essa doutrina recebeu a denominação de —
> quiclismo c como tal bem depressa foi combatida pelo jesuíta Segneri (t 1694). Em 16S7 Inocêncio XI (t 16S9} condenou sessenta e oito proposições que constavam nas cartas e nas conferências de Molinos, o qual foi en- cerrado num mosteiro, onde viveu até a morte,
A sua condenação tez surgir na I lália uma aversão muito difundida pela mística.
Antes de sua condenação, seus escritos e pensamentosse tinham difundido também na França. F. Lacombe ( ! 1715) pensou em divulgá-los na Sabóia, e loeo encontrou uma
seguidora ávida de conhecimentos na jovem e devota viúva > de La Motte Guvon.
Educada entre as Visitandinas, confiou ela seus t ilhos a outros, a exemplo de ■-> Fran-
cisca de Chantal, a tini de, aconselhada por seu diretor espiritual, dedicar-se completa- mente ã vida de contemplação. Fez propa- ganda de seu ideal espiritual também me- diante escritos e cânticos devocionais; falou da quietude em Deus e do —# amor a ele, puro e desinteressado, o qual, como condição permanente, não pensa nem no prêmio nem no castigo. A maioria das obras de M.me Guyon foi publicada só depois de sua morte.
Justamente contra os escritos de M.me Guyon começou a delinear-se na França, no fim do séc. XVII, uma corrente fortemente antimística. Essa luta contra a mística teve seu ponto mais alto na desagradável contro- vérsia entre o eclesiástico Bossuet, político e intelectualista, e Fénelon, que defendia a mís- tica com delicadeza de sentimentos.
Em 1(->S7, quando Molinos foi condenado em Roma, o arcebispo de Paris começou a suspeitar da piedosa viúva, M.me Guyon, e de Lacombe, seu guia espiritual; este foi encerrado em reclusão, e M.me Guyon, presa mais de uma vez. Ela foi acusada de quietisrno: passividade exagerada na via
mística, acentuação exagerada da
contemplação e do "puro amor" e subestima da -> encarnação de Cristo.
Mais tarde M.me Guyon encontrou es- trénuo delensot no educador do príncipe, o luturo arcebispo Fénelon, que provinha da alta nobreza de uma província e fora educado por —> Olier. Dirigiu ele durante muitos anos o instituto parisiense para moças convertidas, sendo depois educador de Luís, duque de Borgonha; em 1695. para alegria de Bossuet, tornou-se arcebispo de Cambrai, que, de 1697 em diante, ano em que foi afastado da corte, governou de modo exemplar.
Uma comissão de inquérito, presidida por Bossuet, da qual fazia parle também De Noailles (t 1729), arcebispo de Châlons e em seguida arcebispo e cardeal de Paris, conde- nou, na conferência de Issy (1695), as exal- tações de M.me Guvon em trinta proposições. Ela aceitou esse veredicto com humildade, opondo-se, todavia, ao fato de suas convic- ções terem sido postas no mesmo plano que a já condenada doutrina de Molinos. M.me Guyon queixou-se do modo como loi tratada: "O Monsenhor de Meaux (Bossuet) me atacou com a veemência de seus raciocínios, centrados sempre na credibilidade do magis- tério da Igreja, sobre a qual eu não disse que queria disicutir com ele, em vez de proceder
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pacificamente a um intercâmbio de pensa- mentos sobre as experiências de uma pessoa .submetida á Igreja".9
"O que eu teria desejado de \h msenhor de
Meaux - queixou-se ela - é que ele julgasse- me com seu coração, c não com sua razão. Antes de encontrá-lo, eu não linha preparado nenhuma resposta; toda a minha força consistia na simples verdade."1
De resto, M.me Guyon acusa Bossuet de ter conhecimento mínimo dos escritores mís- ticos e escassa experiência espiritual.
Aliás, na Fiança existiam outras fontes - além dos escritos de Molinos - das quais se podia tirar idéias sobro o amor desinteressado
(Vamour pur). Sobre o "amor desinteressado"
escreveu, no começo do século, também o capuchinho Lourenço de Paris ("i 1631), o qual foi mui Lo estimado também por —> Francisco de Sales. Foi só o intelec-tualisla Bossuet, que conhecia bem a tradição dos —> Padres, mas ao qual a mística era estranha, que publicou uma crítica às obras de Molinos e Lacornbe, incluindo nela algumas obras de M.me Guyon.
Depois que a doutrina o1 ela foi condenada.
Bossuet começou a opor-se a Fénelon. Escreveu uma instrução pastoral Sobre os estados de
oração e exigiu que o próprio Fénelon a
aprovasse, rejeitando assim a doutrina de M.me Guyon. Fénelon, que conhecia a mística melhor do que a > Bíblia - a formação teológica de Bossuet e Fénelon denota pro- vavelmente diversas lacunas - e tinha encon- trado pensamentos análogos sobre o "amor puro c desinteressado" em —> Catarina de Génova, respondeu, em 1597, defendendo aquela corn quem tinha afinidades de espíri- to, em suas Explicações das máximas dos santos, nas quais oferecia proteção a M.me Guyon c á doutrina tio amor puro c desinteressado por-
Deus. listando o processo pendente em Roma desde 1597, Bossuet, mediante calúnias, corrupção c pressões políticas, obteve a condenação de Fénelon. O bispo de Meau.x
conseguiu obter, graças a M.me de
Maintenon, o apoio do rei contra seu confrade de Cambrai. Quando Fénelon decidiu ir a Roma para se defender, foi-lhe negada a permissão para a viagem. Por outro lado, Bossuet e seus amigos exigiam agora uma decisão... A Sorbona devia enviar à Cúria as proposições "suspeitas" de Fénelon. Depois de uma longa pesquisa, não sem pressões do rei Luís XIV (t 1715) e contra a própria con- vicção, Inocêncio XII (1 1700) emitiu, em 1699, o Breve Cum alias, condenando vinte e três proposições contidas na obra Explica-íions
des maximes des saints. A reação de Fénelon foi
imediata: foi ao púlpito e declarou que se submetia ao juízo de Roma; M.me Guyon permaneceu reclusa ainda por alguns anos. A
luta estava terminada. Com Bossuet
prevaleceu o intelectualismo. A "vitória" de Bossuet teve consequências dúbias para a espiritualidade e lançou sombras de suspeita sobre a mística. A partir do séc. XVII a invasão
mística (H. Bremond) cedeu o lugar à
"emergente obscuridade"; foi o crepúsculo lios místicos (Crcpnsciilc dc.\ iuystiqties, de L. Cognet). A desconfiança em relação à es- piritualidade mística, no séc. XVII, limitou a vida espiritual e a teologia espiritual a uma técnica ascética da —> meditação, aos bons propósitos, ao exame de consciência c aos exercícios de devoção controláveis estatisti- camente, lila produziu na França o fortaleci- mento da corrente anlítnística e levou prati- camente ao desaparecimento da literatura mística até depois da metade do séc, XIX.
O séc. XV"!11 solreu o contragolpe da rea- ção provocada pelo quietismo na escassez de escritos e estudos místicos. Nesse século intelectualista, a animação religiosa se tornou escassa também por causa tia reação contra o quietismo. Os "ambientes místicos" originariamente tais, puseram o acento na ascese, não se esquecendo, porém, de mencionar a mística. Daí procede a distinção excessiva entre "teol< tuia ascética *' e "teologia mística". A partir de então a via ascética e a via mística se afirmaram como
duas vias totalmente diferentes. A
"contemplação infusa" passou a ser reservada a poucos. Todos os outros estavam excluídos dela. Lista, pois, aqui o princípio que fundamenta a distinção teológica entre via "comum" e via "extraordinária". Fssa visão loi difundida especialmente pelo jesuíta > Scaramelli corn seu Üireltorio ascético (1753) e seu Direttorio místico (1754).
Nessa concepção a mística assume cará* ter elitista e é posta numa perspectiva de