Quando a tragédia grega alcança seu auge no século V a.C., já havia na Grécia uma tradição oral e literária que não pode ser ignorada. Não é para menos que, ao discorrer sobre o conceito de ἄτη inserido no drama, é sempre necessário que se recorra a Homero, Hesíodo ou, ainda, a outros poetas anteriores, por exemplo Píndaro e Sólon, como modelos de comparação ou mesmo de diálogo existente entre dois períodos distintos de cultura. É dessa forma que é possível, também, traçar uma marca do processo de mudança do conceito de forma sincrônica.
2.1 A poesia épica
É na Ilíada e na Odisseia, séculos antes do nascimento do drama, que se encontra o testemunho fundamental para a reflexão acerca das questões relativas ao pensamento grego. Questões que envolvem os valores pelos quais se rege o herói arcaico e a postura do homem diante dos percalços da guerra e de sua própria vida em sociedade são insistentemente delineadas na poesia homérica, bem como, de forma densa e coesa, é possível compreender como os deuses e os homens agem no mundo grego antigo e, mais do que isso, como essa relação pode afetar determinantemente o destino do ser humano; ou seja, enfatizam muito mais valores do que apenas a bravura dos homens gregos em sua busca por reparação ao rapto de Helena, a mais bela grega.
A esse respeito, por exemplo, Lourenço (2012, p. 10) sublinha que a Ilíada, embora pareça tratar exclusivamente da questão bélica entre gregos e troianos, começa justificando pela µῆνις, ou seja, “a cólera” de Aquiles diante da desfeita de Agamêmnon em lhe tirar Briseida, sua escrava e concubina, a
narrativa que se propõe fazer.
Justamente por isso, dentre os estudos realizados acerca do conceito de ἄτη no pensamento do homem grego antigo, muitos são os autores que dedicam particular interesse à noção na poesia épica. O tema bélico e a assiduidade constante de diversos heróis que permeiam a tradição mítica tornam o espaço épico propício à presença da ἄτη. Nos poemas homéricos, há uma gama de ocorrências que podem ser apreendidas nas diversas passagens, mais na Ilíada do que na Odisseia, e, além disso, é possível encontrar os traços principais da complexidade que envolve a interpretação do conceito.
Lourenço aponta, na introdução de sua tradução da Ilíada, a opção por uma e não por outra tradução para ἄτη. Essa ressalva demonstra a dificuldade do estudioso diante do conceito:
[...] E num momento que mais tarde Agamémnon qualificará de “desvario” ou “obnubilação” (utilizo em desespero de causa, estas duas traduções da introduzível palavra grega “áte”, consoante as exigências do contexto pendem mais para o campo semântico da insânia ou da cegueira)[...] (2012, p. 11)
Como será visto, o que Lourenço chama de “desespero de causa” é o que Dodds (1953), cujo primeiro capítulo do livro
The Greeks and the Irrational tornou-se referência no assunto,
desenvolve acerca de um conceito que possui um vasto campo semântico para um único verbete, sentidos que ora se complementam ora se opõem.
2.1.1. O tratamento mítico da Ἄτη: a deusa malévola
É já na Ilíada, nos Cantos IX e XIX, que o conceito de Ἄτη apresenta-se como divindade. Em ambas as situações, trata-se de discursos diretos destinados a alertar o homem sobre a
deusa que, presente entre os humanos, tem o poder de confundir os sentidos e para a qual o homem não possui escolha.
No Canto IX, após a vantagem troiana no embate contra os gregos, Agamêmnon começa a entender todos os sinais que são narrados desde os versos iniciais da epopeia acerca da obcecação que o acometeu ao não honrar Aquiles, retirando-lhe Briseida. No entanto, quando o rei chega à conclusão de sua ἄτη é o velho cavaleiro Fênix quem intercede por ele diante de Aquiles, oferecendo-lhe honras para que o herói retornasse à guerra. Diante da recusa de Aquiles, Fênix alerta o herói sobre seu θυµὸν µέγαν “espírito presunçoso” (Il. IX.496) e as consequências dessa atitude:
ἀλλ᾽ Ἀχιλεῦ δάµασον θυµὸν µέγαν: οὐδέ τί σε χρὴ νηλεὲς ἦτορ ἔχειν: στρεπτοὶ δέ τε καὶ θεοὶ αὐτοί, τῶν περ καὶ µείζων ἀρετὴ τιµή τε βίη τε. καὶ µὲν τοὺς θυέεσσι καὶ εὐχωλῇς ἀγανῇσι 500λοιβῇ τε κνίσῃ τε παρατρωπῶσ᾽ ἄνθρωποι λισσόµενοι, ὅτε κέν τις ὑπερβήῃ καὶ ἁµάρτῃ. καὶ γάρ τε Λιταί εἰσι Διὸς κοῦραι µεγάλοιο χωλαί τε ῥυσαί τε παραβλῶπές τ᾽ ὀφθαλµώ, αἵ ῥά τε καὶ µετόπισθ᾽ Ἄτης ἀλέγουσι κιοῦσαι. 505ἣ δ᾽ Ἄτη σθεναρή τε καὶ ἀρτίπος, οὕνεκα πάσας πολλὸν ὑπεκπροθέει, φθάνει δέ τε πᾶσαν ἐπ᾽ αἶαν βλάπτουσ᾽ ἀνθρώπους: αἳ δ᾽ ἐξακέονται ὀπίσσω. ὃς µέν τ᾽ αἰδέσεται κούρας Διὸς ἆσσον ἰούσας, τὸν δὲ µέγ᾽ ὤνησαν καί τ᾽ ἔκλυον εὐχοµένοιο: 510ὃς δέ κ᾽ ἀνήνηται καί τε στερεῶς ἀποείπῃ, λίσσονται δ᾽ ἄρα ταί γε Δία Κρονίωνα κιοῦσαι τῷ Ἄτην ἅµ᾽ ἕπεσθαι, ἵνα βλαφθεὶς ἀποτίσῃ. ἀλλ᾽ Ἀχιλεῦ πόρε καὶ σὺ Διὸς κούρῃσιν ἕπεσθαι τιµήν, ἥ τ᾽ ἄλλων περ ἐπιγνάµπτει νόον ἐσθλῶν.
Por isso Aquiles, controla teu espírito presunçoso: em nada é necessário para ti ter um coração impiedoso, os próprios deuses são
maleáveis, eles que são os maiores em excelência, honra e força.
500E assim os homens suplicam com sacrifícios e orações amáveis,
desviam a atenção com odores de libação caso alguém falte ou transgrida.
Pois, as Preces são filhas do grande Zeus, mancas, enrugadas e estrábicas dos dois olhos,
elas esforçam em perseguir, seguindo logo atrás da Obcecação.
sobre a terra, incapacitando os homens. Mas elas aplacam as feridas por trás.
Aquele que teme, permanecendo próximo às filhas de Zeus,
elas muito ajudam e ouvem-lhe a prece; 510mas contra aquele que as despreza e renega,
elas, indo, imploram a Zeus Crónida
que o persiga a Obcecação, para que o incapacitado seja punido.
Assim, Aquiles, destina tu que a honra siga as filhas de Zeus,
pois ela curva toda mente dos homens de bem. (Il. IX.496-514, grifo nosso)22
O discurso de Fênix a Aquiles, a priori, impõe ao leitor algumas questões importantes acerca dos motivos que levam um homem a ser tomado pela Obcecação (Ἄτη). Em suas palavras, o velho cavaleiro explica a importância de se dedicar às Λιταί “Preces” que aproximam os homens de Zeus. É ele quem estabelece a primeira relação que se concretizará no Canto XIX, com o discurso de Agamêmnon, no qual será reposto o vínculo entre o rei e Aquiles.
Estabelecida a relação entre as potências que comandam e ativam os sentidos e comportamentos humanos, Fênix alerta o herói acerca das forças que regem a vida terrena, ressaltando que até mesmo os deuses acabam por ser atingidos por elas. No entanto, três elementos citados por Fênix valorizam a excelência que Aquiles transmite desde o começo da obra homérica. Se, por um lado, Aquiles é o herói que, por perfeição, apresenta ἀρετή, τιµή e βίη, os deuses, por outro lado, são os expoentes máximos dessas virtudes, o que reforça a condição humana do herói e a sua necessidade de ponderação
22 As três edições consultadas apresentam ἄτη em letra maiúscula,
evidenciando a figuração divina do conceito. São elas: HOMER. Iliad. Volume I: books I-XII. Translated by A. T. Murray. London: Loeb Classical Studies, 1924. HOMÈRE. Iliade. Tome II: chants VII-XII. Texte établi et traduit par Paul Mazon. Paris: Les Belles Lettres, 1947. HOMER. Homeri Opera in five volumes. Translated by David B. Monro e Thomas W. Allen. Oxford: Oxford University Press. 1994. Ressalte-se que a edição de 1920 de Oxford apresentava tais versos com ἄτη em letra minúscula, o que leva a crer que a reedição implicou, também, em uma reavaliação do sentido proposto na passagem.
diante das adversidades; para além da excelência, Aquiles possui um “θυµὸν µέγαν” (Il. IX.496), uma tendência muito humana para ultrapassar a justa medida, que é preciso sempre dominar.
Como solução para a desvantagem humana, Fênix esclarece que os sacrifícios e as orações afastam ou mesmo “encobrem” a falta e a transgressão cometidas pelos homens. Por isso, são as soluções de que o herói necessita para encontrar novamente seu próprio equilíbrio. Com sabedoria, Fênix, de fato, entra na questão principal de sua fala, ou seja, lembrar a Aquiles a função das Preces, filhas de Zeus, e a existência da deusa Ἄτη, cujo papel o herói conhece muito bem, visto que é Aquiles quem nomeia por ἄτη (Il. I.412) a transgressão de Agamêmnon, causa de sua cólera.
O caráter de Ἄτη também propicia o entendimento de que se trata de um processo de reconhecimento tardio, visto que a forma pela qual a deusa atinge os homens é σθεναρή e ἀρτίπος (Il. IX.505). Adiante, o sábio cavaleiro esclarece que o resultado da ação da Ἄτη sobre a pessoa que se deixa influenciar é a “incapacidade”, que se não compensada com a piedade, acarreta em um castigo.
A “incapacidade”, na qual se encontra o homem tomado por ἄτη, é marcada pelo verbo “βλάπτω” (Il. IX.507,512), que Chantraîne (2009, p. 177) define como “enganar”, “impossibilitar”, desde que venha acompanhado de um complemento; caso contrário, é utilizado para expressar “pausar a marcha” ou “frear um cavalo”. Esta definição é significativa pois, em um poema de temática bélica, o verbo não se desvincula do contexto geral e, além disso, eleva a uma outra esfera a potência do conceito, igualando o ser humano à
mesma condição de um animal conduzido ou de um indivíduo comandado.23
Doyle (1984, p. 11) sublinha que, em Homero, há uma particular característica ligada à presença da Ἄτη: a deusa está, sempre, no encalço daqueles que são rebeldes, fato que explica a necessidade de Fênix em ressaltar que, mesmo sendo acometido pela Ἄτη, ainda assim há salvação para o homem, desde que ele reconheça e volte-se ao caminho do comedimento.
Quando traduzido por “transgredir” (Il. IX.501), o verbo ἁµαρτάνω, da mesma raiz de ἁµαρτία, produz uma interessante discussão que, futuramente na tragédia, será elemento crucial da responsabilidade humana. Na Ilíada, os deuses estão em constante movimentação e agem diretamente sobre os homens, inclusive convivendo com eles. Dessa forma, pensar em uma “transgressão” exclusivamente humana é, como salienta Adkins (1960, p. 48), uma fase do processo evolutivo do pensamento do homem grego antigo que, tomando consciência de sua posição no mundo, assume sua culpabilidade diante dos acontecimentos trágicos.24
Se as lições apreendidas por decorrência da ação da ἄτη refletem de modo crucial na obra homérica, não é de se estranhar que o próprio Agamêmnon, no Canto XIX, na passagem mais importante e esclarecedora sobre o conceito, seja ele mesmo a narrar o porquê da existência de tão maligna força entre os homens. Vale ressaltar que a fala de Agamêmnon vem em extrema concordância com aquilo que é dito por Fênix a Aquiles, no Canto IX. A esse respeito, Doyle (1984, p. 11) dedica especial atenção a este tópico, principalmente por encontrar um ponto crucial de intersecção entre Aquiles e Agamêmnon na fala de Fênix: “[...] the point is that Phoenix
23 De acordo com Houaiss (2008, p. 660), denomina-se cavalo em religões
afro-descendentes brasileiras (Candomblé e Umbanda) a pessoa responsável por receber uma entidade.
recognizes the same type of phenomenon in Achilles as there is in Agamemnon.” 85[...] πολλάκι δή µοι τοῦτον Ἀχαιοὶ µῦθον ἔειπον καί τέ µε νεικείεσκον: ἐγὼ δ᾽ οὐκ αἴτιός εἰµι, ἀλλὰ Ζεὺς καὶ Μοῖρα καὶ ἠεροφοῖτις Ἐρινύς, οἵ τέ µοι εἰν ἀγορῇ φρεσὶν ἔµβαλον ἄγριον ἄτην, ἤµατι τῷ ὅτ᾽ Ἀχιλλῆος γέρας αὐτὸς ἀπηύρων. 90ἀλλὰ τί κεν ῥέξαιµι; θεὸς διὰ πάντα τελευτᾷ. πρέσβα Διὸς θυγάτηρ Ἄτη, ἣ πάντας ἀᾶται, οὐλοµένη: τῇ µέν θ᾽ ἁπαλοὶ πόδες: οὐ γὰρ ἐπ᾽ οὔδει πίλναται, ἀλλ᾽ ἄρα ἥ γε κατ᾽ ἀνδρῶν κράατα βαίνει βλάπτουσ᾽ ἀνθρώπους: κατὰ δ᾽ οὖν ἕτερόν γε πέδησε. 95καὶ γὰρ δή νύ ποτε Ζεὺς ἄσατο, τόν περ ἄριστον ἀνδρῶν ἠδὲ θεῶν φασ᾽ ἔµµεναι: ἀλλ᾽ ἄρα καὶ τὸν Ἥρη θῆλυς ἐοῦσα δολοφροσύνῃς ἀπάτησεν, ἤµατι τῷ ὅτ᾽ ἔµελλε βίην Ἡρακληείην Ἀλκµήνη τέξεσθαι ἐϋστεφάνῳ ἐνὶ Θήβῃ. 100ἤτοι ὅ γ᾽ εὐχόµενος µετέφη πάντεσσι θεοῖσι: ‘κέκλυτέ µευ πάντές τε θεοὶ πᾶσαί τε θέαιναι, ὄφρ᾽ εἴπω τά µε θυµὸς ἐνὶ στήθεσσιν ἀνώγει. σήµερον ἄνδρα φόως δὲ µογοστόκος Εἰλείθυια ἐκφανεῖ, ὃς πάντεσσι περικτιόνεσσιν ἀνάξει, 105τῶν ἀνδρῶν γενεῆς οἵ θ᾽ αἵµατος ἐξ ἐµεῦ εἰσί. ’τὸν δὲ δολοφρονέουσα προσηύδα πότνια Ἥρη: ‘ψευστήσεις, οὐδ᾽ αὖτε τέλος µύθῳ ἐπιθήσεις. εἰ δ᾽ ἄγε νῦν µοι ὄµοσσον Ὀλύµπιε καρτερὸν ὅρκον, ἦ µὲν τὸν πάντεσσι περικτιόνεσσιν ἀνάξειν 110ὅς κεν ἐπ᾽ ἤµατι τῷδε πέσῃ µετὰ ποσσὶ γυναικὸς τῶν ἀνδρῶν οἳ σῆς ἐξ αἵµατός εἰσι γενέθλης. ’ὣς ἔφατο: Ζεὺς δ᾽ οὔ τι δολοφροσύνην ἐνόησεν, ἀλλ᾽ ὄµοσεν µέγαν ὅρκον, ἔπειτα δὲ πολλὸν ἀάσθη. ‘ Ἥρη δ᾽ ἀΐξασα λίπεν ῥίον Οὐλύµποιο, 115καρπαλίµως δ᾽ ἵκετ᾽ Ἄργος Ἀχαιικόν, ἔνθ᾽ ἄρα ᾔδη ἰφθίµην ἄλοχον Σθενέλου Περσηϊάδαο. ἣ δ᾽ ἐκύει φίλον υἱόν, ὃ δ᾽ ἕβδοµος ἑστήκει µείς: ἐκ δ᾽ ἄγαγε πρὸ φόως δὲ καὶ ἠλιτόµηνον ἐόντα, Ἀλκµήνης δ᾽ ἀπέπαυσε τόκον, σχέθε δ᾽ Εἰλειθυίας. 120Αὐτὴ δ᾽ ἀγγελέουσα Δία Κρονίωνα προσηύδα: ‘Ζεῦ πάτερ ἀργικέραυνε ἔπος τί τοι ἐν φρεσὶ θήσω: ἤδη ἀνὴρ γέγον᾽ ἐσθλὸς ὃς Ἀργείοισιν ἀνάξει Εὐρυσθεὺς Σθενέλοιο πάϊς Περσηϊάδαο σὸν γένος: οὔ οἱ ἀεικὲς ἀνασσέµεν Ἀργείοισιν. 125’ὣς φάτο, τὸν δ᾽ ἄχος ὀξὺ κατὰ φρένα τύψε βαθεῖαν: αὐτίκα δ᾽ εἷλ᾽ Ἄτην κεφαλῆς λιπαροπλοκάµοιο χωόµενος φρεσὶν ᾗσι, καὶ ὤµοσε καρτερὸν ὅρκον µή ποτ᾽ ἐς Οὔλυµπόν τε καὶ οὐρανὸν ἀστερόεντα αὖτις ἐλεύσεσθαι Ἄτην, ἣ πάντας ἀᾶται. 130ὣς εἰπὼν ἔρριψεν ἀπ᾽ οὐρανοῦ ἀστερόεντος χειρὶ περιστρέψας: τάχα δ᾽ ἵκετο ἔργ᾽ ἀνθρώπων. τὴν αἰεὶ στενάχεσχ᾽ ὅθ᾽ ἑὸν φίλον υἱὸν ὁρῷτο ἔργον ἀεικὲς ἔχοντα ὑπ᾽ Εὐρυσθῆος ἀέθλων. ὣς καὶ ἐγών, ὅτε δ᾽ αὖτε µέγας κορυθαίολος Ἕκτωρ 135Ἀργείους ὀλέκεσκεν ἐπὶ πρυµνῇσι νέεσσιν,
οὐ δυνάµην λελαθέσθ᾽ Ἄτης ᾗ πρῶτον ἀάσθην. ἀλλ᾽ ἐπεὶ ἀασάµην καί µευ φρένας ἐξέλετο Ζεύς, ἂψ ἐθέλω ἀρέσαι, δόµεναί τ᾽ ἀπερείσι᾽ ἄποινα:
85[...] Muitas vezes os Aqueus me fizeram este discurso e
também me censuraram: eu não sou responsável,
mas Zeus, a Moira e a Erínia que caminha na obscuridade,
que, em assembleia, lançaram-me no coração a selvagem obcecação,
no dia em que eu mesmo arranquei de Aquiles a recompensa.
90Mas o que poderia ter feito? A divindade realiza tudo.
Honrada Obcecação filha de Zeus obceca a todos, funesta: os pés dela são sutis. De fato, não toca a superfície
da terra, mas caminha acima da cabeça dos homens, incapacitando a humanidade. Ela enreda, ora um ora outro.
95De fato, já um dia ela obcecou Zeus, mesmo que digam
entre os homens ser ele o melhor dos deuses: mas também ele,
Hera, sendo mulher, enganou-o com astúcia, no dia em que Alcmena estava destinada a gerar a força de Héracles na bem-murada Tebas.
100Em verdade, ele feliz falou a todos os deuses: “Ouvi-me todos os deuses e todas as deusas,
para que eu diga o que meu espírito no peito ordena.
Hoje, à luz do dia, Ilitia, das dores do parto, trará um homem,
ele que comandará todos os moradores ao redor,
105da raça dos homens, eles que são do meu próprio sangue.”
A ele, disse a rainha Hera enganando:
“vais mentir, não cumprirás a consumação da palavra.
Mas agora, vamos, promete-me, ó Olímpio, um forte juramento,
que de todos os que o cercam ele será o senhor, 110o homem que, neste dia, cairá aos pés de uma
mulher,
da raça dos homens, eles que são do seu sangue.” Assim ela falou; e Zeus não percebeu qualquer astúcia,
mas fez grande juramento, fortemente obcecado. Hera saiu, descendo rapidamente do pico do Olimpo, 115depressa chegou a Argos dos aqueus onde soubera que
estava a vigorosa esposa de Esténelo, filho de Perseu.
Ela que estava grávida do filho querido, que no sétimo mês esperara.
E atrasou o parto de Alcmena, impedindo as Ilitias. 120E ela mesma, sendo a mensageira, falou a Zeus
Crónida:
“Zeus pai, dos raios luminosos, colocarei uma palavra no teu coração:
já nasceu um bravo homem que será governante dos Argivos.
É Euristeu, filho de Esténelo, filho de Perseu, sua raça.
Não é vergonha ele ser o rei dos Argivos.”
125Assim falou, e a ele uma dor aguda acerta o coração.
Logo, agarrou a Obcecação pela cabeça de cachos oleosos
colocada a ira no coração e prometeu um forte juramento,
que nunca mais ao Olimpo e ao céu estrelado
de novo voltará a Obcecação, ela que obceca a todos.
130Assim tendo dito, atirou-a violentamente do céu estrelado, tendo-a
rodopiado com a mão e logo ela chegou às ocupações dos homens.
Por causa dela sempre lamentava, quando via seu filho querido
engajado no vergonhoso fardo dos trabalhos de Euristeu.
Eu também, quando de novo o grande Heitor de luzido elmo
135matava os argivos junto à popa dos navios, não fui forte o suficiente
para me esquecer da Obcecação, que primeiro me obcecou.
Mas depois de obcecado e de Zeus ter me tirado o juízo, de novo,
estou disposto a fazer o bem, e a dar incontável compensação.
(Il. XIX.85-138, grifo nosso)
É notório, na passagem acima, que o rei Agamêmnon, fazendo uso do mito de Héracles e igualando-se a Zeus, procura demonstrar a todos, e principalmente a Aquiles, que o pai dos deuses também foi “obcecado”, tal como ele, mesmo em toda sua divindade. Dessa forma, o governante cria para si a empatia de que, em sua humanidade, estaria mais volúvel às tramas divinas e, justificando-se, deixa claro sua intenção de reatar os laços com Aquiles, oferecendo-lhe honras.
Agamêmnon (Il. XIX.85-86), antes de narrar os acontecimentos no plano divino em relação ao nascimento de
Héracles, inicia seu discurso já com a justificativa de que, em muitos momentos, os Aqueus o alertaram sobre o caminho a seguir; entretanto, o que parece ser um reconhecimento por parte do rei, é a justificativa para que ele esclareça que nada poderia fazer diante da ação divina.
Ao colocar a responsabilidade por sua ἄτη em Zeus, Moira e Erínia (Il. XIX.87) Agamêmnon difere de Fênix, pois acrescenta três novas divindades que enfatizam sua condição de incapaz diante de sua “obcecação”. Para Edwards (1991, p. 246), não há uma explicação plausível para o acréscimo das divindades. Assim comenta:
Agamemnon does not explain the reasons why the three divinities dispatched Ate against him; probably we are to think he would agree with Akhilleus, that Zeus wanted death to come to many of the Greeks, and Zeus’s reasons are often obscure.25
Como poderá ser visto em outras instâncias, questões que envolvem a figura de Zeus são complexas e exigem atenção. Este cuidado deve-se, primeiramente, ao fato de que o conceito de ἄτη transite em uma linha tênue entre uma causa humana e divina. Aqui, interessa que, embora pareça que não existam elementos na Ilíada que caracterizem a “obcecação” de Agamêmnon como divina, trata-se de uma nítida capacidade de persuasão do governante para que a assembleia grega se compadeça de sua situação.
Para tal efeito retórico, Agamêmnon, primeiramente, invoca Zeus que, além de figura suprema do Olimpo, é quem enviou a Ἄτη para o ambiente terreno, conforme a narrativa que o rei desenvolve como argumento. Em segundo lugar, embora Agamêmnon não explicite quais motivos o fazem aludir a Moira e a Erínia,
25 Agamêmnon não explica a razão do porque de três divindades lançarem Áte
contra ele; provavelmente nós somos levados a pensar que ele concordaria com Aquiles, que Zeus quis que a morte viesse a muitos dos Gregos, e as razões de Zeus são frequentemente obscuras.
os papéis das duas divindades dentro do panteão grego por si só já trazem os indícios para tal uso. Segundo Grimal (1993, p. 364) as Moiras são entidades responsáveis pelo destino dos homens e, portanto, a cada um cabe sua parte na vida, na felicidade e, inclusive, na desgraça. Geralmente, a noção vem expressa no plural, aludindo às três irmãs (Cloto, Átropo e Láquesis), no entanto, o fato de a palavra estar no singular Μοῖρα aponta para a necessidade de Agamêmnon de enfatizar que se trata do destino que cabe, exclusivamente, a ele.
As Erínias, por sua vez, ressalta Grimal (1993, p. 169), são entidades primitivas, nascidas do sangue de Urano que, análogas às Moiras, tendem a enlouquecer suas vítimas e desviá-las do caminho correto. Em relação ao potencial das entidades, esclarece Grimal (1993, p. 169):
Desde os Poemas Homéricos, a sua função essencial é a vingança de um crime. Castigam particularmente as faltas cometidas contra a família. [...] Protectoras da ordem social, castigam todos os crimes susceptíveis de a perturbar, punindo também o excesso, a hybris, que tende a levar o homem a esquecer-se da sua condição de mortal. Proíbem os adivinhos e os profetas de revelar o futuro com demasiada precisão, impedindo-os assim de tirar o homem da incerteza em que se encontra, para ele se não tornar a assemelhar demasiado aos deuses. Por elas se exprime a concepção fundamental do espírito helénico a respeito de uma certa ordem do mundo, que deve ser protegido das forças anárquicas.26
Dessa forma, aliar Zeus a outras duas entidades de forte cunho destruidor é, para Agamêmnon, realçar ainda mais seu discurso e alimentar no grupo de militares a compaixão com sua condição. É imprescindível salientar que Agamêmnon é um governante e, agora, tem consciência dos prejuízos que a ἄτη acarretou em sua trajetória.
26 O assunto será retomado quando da discussão da peça Eumênides de Ésquilo.
Segundo Grimal (1993, p. 168), as Erínias também são chamadas de Eumênides (Benevolentes), nome que tem o intuito de as lisonjear e de evitar, por conseguinte, a sua cólera temível chamando-lhes um nome odioso.
Gagarin (2007, p. 27), em relação aos discursos presentes em Homero, salienta que sua eficiência pouco difere entre o conteúdo e o estilo. Trata-se de uma cultura em que nenhum grego poderia ser um líder sem dar o mínimo de atenção ao discurso. Assim sendo, em um momento derradeiro da guerra, em que o homem se vê à mercê do exército inimigo, nada mais coerente ao líder que aliar, às entidades maléficas, os prejuízos, fazendo com que os gregos se apiedassem e ficassem ao seu lado.27
O conceito de ἄτη, com inicial minúscula (Il. XIX.88), lançada no espírito do rei Argivo, é denominada por ele próprio como uma ἄγριος ἄτη, ou seja, uma “selvagem” ou “violenta obcecação”. O adjetivo ἄγριος cumpre, dessa forma, dois papéis: ao passo que qualifica a ação da ἄτη é, também, uma referência a uma potência antiga, de origem divina, que há muito já perturba os homens e os deuses.
Sendo assim, Agamêmnon (Il. XIX.91-94), como fez Fênix, descreve-a da forma como ela se perpetuaria na tradição, como uma entidade que vaga por entre os homens e seus pés sutis não são sentidos, indicando que o homem é tomado por essa “turvação dos pensamentos” sem que se dê conta disso no momento de seus atos. Como dito anteriormente, trata-se de uma clarividência tardia, motivo pelo qual o discurso de Agamêmnon se justifique (Il. XIX.89), em que o governante admite ter sido abalado pela entidade e, assim, negado a Aquiles sua devida recompensa.
O rei dos Argivos narra (Il. XIX.95-133), como argumento de defesa, fazendo uso de um exemplo mítico, de que forma o grande Zeus também foi tomado pela Obcecação, devido à astúcia
27 Em relação a um discurso retórico existente na épica, vide: KNUDSEN, R.
A. Homeric Speech and the Origins of Rhetoric. Maryland: The Johns Hopkins University Press, 2014. KENNEDY, G.A. The art of persuasion in Greece. Princeton 1963. COLE, T. The Origins of Rhetoric in Ancient Greece. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1991. KARP, A. Homeric Origins of Ancient Rhetoric. Arethusa, n. 10, pp. 237-258, 1997.
de Hera. Embora não sejam dados maiores detalhes sobre a motivação de Hera, fica-nos claro pelo relato, tal como pela tradição, que não eram do agrado e da concordância da deusa as traições do pai dos deuses, o que, evidentemente, era o bastante para que ela o enganasse em seus planos para Héracles, filho da relação de Zeus com a mortal Alcmena.
A passagem oferece uma justificativa clara sobre a forma como a ἄτη e sua figuração divina agem no plano humano e os motivos pelos quais ela, agora, atinge os homens. Além disso, a presença de Hera não passa despercebida e sua proximidade com a Obcecação reforça o caráter manipulador da figura feminina em todo o poema. A esse respeito, O’Brien (1991, p.