Capítulo III: Ainda os sentidos internos
1) As fontes de Ibn S»n«
Embora cônscios de que há inúmeras fontes às quais Ibn S»n« recorreu em toda a sua obra, nesta análise não pretendemos chegar aos limites da exaustão, o que desbordaria do propósito deste trabalho; ao contrário, procuraremos apenas indicar um itinerário básico do desenvolvimento dos sentidos internos através dos principais autores anteriores à Ibn S»n«, segundo o que a literatura242 nos oferece.
Como assinaláramos de início, Ibn S»n«não partiu do zero para chegar à sua própria definição, estruturação e funcionamento dos sentidos internos. Sua fonte mais próxima é Al-F«r«b», como veremos, mas podemos nos distanciar deste procurando estabelecer uma origem mais longínqua no tempo que remete a Galeno e ao próprio Aristóteles, particularmente ao seu De Anima que é a base geral do Kit
«
b-al afs. No entanto, no que se refere especificamente ao tratamento dado aos sentidos internos, Ibn S»n«se distancia do mestre grego, como relembra Bakós:“A teoria dos sentidos internos é pós-aristotélica. Aristóteles admite somente o sentido comum, a φαντασια (imaginação) e a µνηµη (memória), mas não como sentidos internos (...) .Philopon reconhece dois modos de fantasia, um recebe e reúne as impressões, a outra as combina (...) Avicena aborda o campo de explicação dos sentidos internos que Aristóteles não conheceu; apesar de encontrar-se nele certos elementos rudimentares sem localização no cérebro.” 243 Inicialmente, em Ibn S»n«, já há um conjunto determinado de sentidos que são estudados numa parte específica de sua obra, isto é, o Capítulo IV, ao passo que não se verifica no De Anima do Estagirita uma seção específica que trate das faculdades pós- sensoriais.
“Em Aristóteles não há um termo geral para as faculdades da alma tratadas no livro III do De Anima e no De Memoria et Reminiscentia para
242
As linhas gerais deste capítulo têm como base o trabalho de WOLFSON, H.A. “The internal senses in latin, arabic and hebrew philosophic texts”, in Studie in the history of philosophy and religion.London: Harvard University Press, 1979, pp. 250 -314.
243
85
diferenciá-los dos cinco sentidos que ele trata no livro II do De Anima.”244
Entretanto, não foi Ibn S»n«quem diferenciou tais faculdades pela primeira vez com a denominação “sentidos internos”. Desse modo, da inexistência da expressão “sentidos internos”, verificada em Aristóteles, até a complexa sistematização encontrada em Ibn S»n« há um itinerário que envolve outros autores.
A expressão “sentidos internos”245 é encontrada tanto nos textos árabes como nos textos hebraicos e latinos medievais anteriores a Ibn S»n«.246 O significado dessa expressão é variável segundo a determinação de uma ou mais faculdades247 pós- sensoriais dada pelos diversos autores. No entanto, todas guardam a característica mais importante que é a de serem faculdades distintas dos cinco sentidos externos.248 Nos primevos textos filosóficos latinos, Agostinho parece ter sido o primeiro a usar a expressão “sentidos internos”.249 Nesse caso, porém, esta designação tem a função de denominar simplesmente uma faculdade pós-sensorial da alma. Sua caracterização não comporta distinção numérica e nem o detalhamento encontrado em Ibn S»n«.250 Além do mais, não foi através da literatura filosófica latina que Ibn S»n« herdou uma série de traços constitutivos de sua classificação dos sentidos internos. Neste assunto, assim como em muitos outros, a tradição filosófica árabe, incluindo Ibn S»n«, além da notória herança da filosofia dos gregos (mais precisamente de Aristóteles) deve muito também à tradição galênica no que concerne ao arranjo entre a filosofia e a fisiologia médica. Muitos dos chamados médicos-filósofos como Al-F«r«b», Ibn S»n«, Al-R«zi, Maimon
244
Cf. Wolfson, art. cit., p. 250.
245
Às vezes ao invés de “interno” encontram-se os termos “espiritual”, “separável” e “ cerebral”, o que se explica pelo fato de que as faculdades às quais eles são aplicados residem “dentro do cérebro” e operam sem os órgãos corporais externos. (Ibid. p. 250).
246
Na filosofia grega porterior a Aristóteles, sobretudo sob a influência da filosofia médica grega, a questão dos sentidos internos tornou-se importante, assim como na psicologia patrística (Agostinho, O Livre arbítrio, I, 4, 10), depois na filosofia árabe e sobretudo na filosofia e na psicologia escolástica da Europa, o número dos sentidos internos chega, ao fim da evolução, a cinco. (Cf. Bakós nn. 200 e 208).
247
Às vezes, também, o termo “faculdades” ou “apreensões” é usado ao invés de “sentidos”. (Cf. Wolfson, art. cit., p. 250).
248
Algumas vezes ao invés de “externo” são usados os termos “corporal” e “passivo”. (Ibid. p. 250).
249
O próprio Wolfson afirma: “Fui incapaz de encontrar o uso de ‘sentidos internos’ antes de Agostinho.” (Ibid. p. 252, n.12).
250
Não nos debruçaremos sobre a análise dos sentidos internos na tradição latina, mas apenas para que fiquem alguns exemplos destacamos que Agostinho usa tanto “sentido interno” (interior sensus) como “faculdade interna” (interior vis). (Cf. As Confissões, I, 20; VII, 17; O livre arbítrio, I,4,10; II, 3-5). Estes termos são empregados como sinônimos do sentido comum de Aristóteles, guardando traços das funções assinaladas pelo filósofo grego. De modo similar ocorre também em Gregório Magno. Em Erígena, o sentido descrito como interior é identificado com o termo grego διανοια, situando-se antes da ratio (λογοσ) e intellectus (νουσ) e depois dos cinco sentidos externos e daimaginação. (Cf. Wolfson, art. cit., p. 252).
86
(Maimônides), Ibn Rušd e outros aí se inserem. Vejamos, pois as relações que este fato encerra.
Na literatura filosófica árabe e hebraica, de modo geral, a expressão “sentidos internos” aparece desde o começo como uma designação genérica que inclui uma variedade de faculdades pós-sensoriais. Em sua forma mais simples é usada incluindo três faculdades: imaginação (φανταστικον), cogitação (διανοετικον) e memória (µνηµονευτικον). Vale lembrar, contudo, que esta tríade já é encontrada na discussão de Aristóteles a respeito das faculdades que estão além dos sentidos.251 Desse modo, é possível remeter ao próprio mestre grego, se não a sistematização, ao menos a indicação da estrutura básica como condição possível do desenvolvimento posteriormente verificado. Nessa medida, o próprio Galeno não poderia ser tomado como a origem das classificações dos sentidos internos:
“Não se pode concordar com o ponto de vista de que a classificação tríplice dos sentidos internos é de origem galênica ou de que há algo peculiarmente galênico nela. A enumeração de Galeno destas três faculdades pós-sensoriais, precisamente como sua enumeração dos cinco sentidos que a precede, nada mais é do que uma análise do De Anima e do De Memoria et Reminiscentia de Aristóteles.”252
Do mesmo modo que Aristóteles, Galeno não usa o termo “sentidos internos” para essas faculdades, embora os filósofos árabes ao reproduzir sua classificação das faculdades pós-sensoriais, a descreva pelo título de “sentidos internos”.
Em relação às passagens na literatura árabe e hebraica que contêm a classificação dos sentidos internos em três verifica-se que elas não são homogêneas nem quanto à enumeração, nem quanto à terminologia. Podem ser identificados dois grupos básicos: no primeiro estão Hunayn ben Isaq, Al-R«zi, Isaac Israeli e Pseudo Bahya.253 Em todas estas listas os termos usados são acuradas traduções dos três termos usados por Galeno. Hunayn e Al-R«zi em suas classificações das faculdades pós-sensoriais em
251
No De Anima, III,3; III, 4-6 e no De Memoria et Reminiscentia, respectivamente. (Cf. Wolfson, art. cit., p. 253).
252
Cf. Wolfson, art. cit., p. 253.
253
A respeito da vida e obra dos filósfos judeus remetemos à MUNK, S. Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris: J.Vrin, 1988. Quanto aos árabes remetemos à FAKHRY, M. Histoire de la philosophie islamique. Paris: Les éditions du cerf: 1989 e BADAWI, A. A. Histoire de la philosophie en Islam. Paris: J. Vrin, 1972. Ressaltamos apenas que Hunayn ben Isaq (809-873) foi “de longe a maior personagem na história da tradução da filosofia e das ciências gregas (...) fundando a arte de tradução árabe sobre bases científicas.” (Cf. FAKHRY cit. supra, p. 36).
87
três, referem-se explicitamente a isto. O segundo grupo é representado pelas listas dadas por Ibn Gabirol, Abraham Ibn Ezra e Maimônides. Nestes, os termos diferem dos usados por Galeno. Ao invés de “memória” usam “compreensão”, por exemplo, ou ao invés de “imaginação”, “criação”. Mesmo assim em suas raízes “estas três listas são também traduções da classificação de Galeno.”254 De modo geral, nestas classificações não há descrições precisas das funções das várias faculdades mencionadas nelas. O que se tem é uma correspondência com os três termos gregos φαντασια, διανοια, µνησισ, e as suas respectivas localizações nas concavidades anterior, média e posterior do cérebro.255 Uma classificação diferenciada pode ser encontrada nos chamados Iĥwan
Al-¶afa256. Além de reproduzir a mesma classificação com a mesma localização, são acrescentadas duas faculdades incluindo, ainda, uma descrição das funções de cada uma das cinco. São chamadas de “sentidos espirituais” em oposição aos “corporais”. Sua classificação é a seguinte:
1- imaginação, que recebe e retém as impressões dos sentidos;
2- cogitação, que distingue as impressões umas das outras e sabe o que é verdadeiro ou falso, certo ou errado;
3- memória, que preserva os julgamentos da cogitação;
4- faculdade da fala, localizada na garganta e na língua tendo por função comunicar o conteúdo de uma mente a outra;
5- faculdade produtiva, localizada nas mãos e nos dedos tendo como função produzir a arte da escrita e as outras artes.257
Nesse caso, parece seguro que as três primeiras são de origem aristotélica. Quanto às outras, pode se supor duas vias: a primeira é que esta classificação seria uma combinação de duas classificações tríplices, a saber, a de Galeno e a dos estóicos. A estóica é a seguinte: φωνητικον, διανοητικον, γεννητικον. No caso dos Iĥwan Al-¶afa as três primeiras faculdades seriam as de Galeno, a quarta seria
a primeira dos estóicos e a quinta seria a terceira dos estóicos. Nesta última, o conceito
254
Cf. Wolfson, art. cit., p. 255.
255
Ibid. p. 258.
256
A tradução geralmente é feita por “Irmãos da Pureza”. Para tanto remetemos à FAKHRY, M. Histoire de la philosophie islamique. Paris: Les Editions du Cerf: 1989, pp. 185-188 e CORBIN, H. Histoire de la philosophie islamique. Paris: Gallimard, 1989, pp-193-197. “Os irmãos da Pureza” podem ser caracterizados como uma sociedade filosófico-religiosa secreta descrita como comunitária e fraterna. Intitulam-se membros na pesquisa da verdade, reunidos pelo menosprezo ao mundo e seus atrativos e pela sua devoção à verdade, sendo a teologia ou “ciência divina” a sua principal preocupação. (Cf. FAKHRY cit. supra, pp. 186-187).
257
88
específico da geração (produção) de crianças teria sido tomado no sentido geral de produção. A segunda sugestão é de que os dois últimos termos teriam derivado do intelecto teórico e prático de Aristóteles.258 Desse modo, a idéia de que “a história da classificação dos sentidos internos consiste na elevação das três faculdades galênicas originais a cinco pela adição do “sentido comum” e do que os escolásticos chamam ‘aestimatio’ ”259 não é válida em todos os casos, como mostra a classificação dos Iĥwan
Al-¶afa. Na verdade, a adição destas duas últimas resultou num total de sete faculdades, visto o desdobramento que elas implicaram. Este número final poderá ser combinado de modo diferente pelos diversos autores, como veremos.
No caso da estimativa parece que o primeiro a introduzi-la na lista de classificação foi Al-F«r«b». Em Aristóteles não há nenhuma menção de uma faculdade denominada “estimativa”. Alguns autores quiseram identificá-la com a δοξα aristotélica, mas o próprio Arsitóteles diz que esta não existe nos animais.260 “A descrição característica da faculdade estimativa como a dos medos e preferências dos animais não corresponde às descrições características da δοξα que se encontra em Aristóteles."261 Mesmo assim, pode se inferir das obras do mestre grego traços que permitem indicações que talvez tenham levado os autores posteriores a desenvolvê-la ao ponto de ser sistematizada e nomeada como “estimativa”.
A indicação de que uma tal faculdade existe no animal parece ter sido feita pelo próprio Aristóteles em passagens em que ele diz que esta faculdade é comparável à inteligência (διανοια) no homem, estando presente no animal como algo equivalente à sagacidade (συνεσισ),262 ou uma faculdade equivalente à arte (τεκνε), sabedoria (σοφια)263 e sagacidade. Em outro lugar ele descreve os animais como prudentes (φρονιµοσ)264 ou como sagazes ( συνετοσ)265. Labarriérre também afirma que Aristóteles classifica frequentemente, senão todos, ao menos um certo número dentre os animais de “phronimoi” havendo uma hierarquia deste tipo de “inteligência
258
Há uma relação das passagens de Aristóteles com os Iĥwan Al-¶afa via João Damasceno. Este, na
discussão da dianóia, reproduz Aristóteles. Faz referência também a uma classificação siríaca: pensamento, reflexão, inteligência, espírito, julgamento. (Cf. Wolfson, art. cit., p. 261-266).
259
Cf. Wolfson, art. cit. p.267.
260
Ibid. p. 268 n. 3 remetendo ao De Anima, III, 3, 428a19-22.
261
Ibid.p.269.
262
Historia animalium, VIII, 1, 588a,23 (Cf. Wolfson, art. cit., p. 271, n.9).
263
Cf. Wolfson, art. cit., p. 271, n.10.
264
De Partibus Animalium, II,2, 6481, 5-8 (Cf. Wolfson, art. cit., p. 271, n.11).
265
89
animal” nas diversas espécies.266 Estas denominações fazem referência a um tipo de “inteligência” animal que permite, por exemplo, que a aranha faça a sua teia. Essa produção é realizada por um tipo de arte (τεκνε) que não é dada propriamente pela inteligência mas por natureza.267Se todas as faculdades da alma animal estão no homem e se é possível verificar esse tipo de estimação existente primariamente nos animais, tomando neles o lugar da razão no homem, é possível dizer, também, que esse tipo de estimação existe no homem, sendo usada frequentemente em alguns julgamentos que não são afetados diretamente pela razão.268
No caso de Al-Kind»,269 considerado o primeiro filósofo árabe, não se encontra um conjunto de sentidos que sejam denominados “internos”. A sua teoria da alma, inspirada tanto em Platão quanto em Aristóteles, já indica o cérebro como a sede das faculdades da alma270 mas parece não ultrapassar os limites das faculdades que estão entre a sensação e o intelecto estabelecidas pelo Estagirita em seu De Anima. Ao estudar os sonhos, Al-Kind» chega a tratar da imaginação e de seus movimentos tanto na vigília quanto no sono, afirmando que, neste último, a sua ação é mais forte. Mesmo assim, não parece haver uma classificação que se assemelhe àquela que encontramos, logo em seguida, em Al-F«r«b». Este, aliás, parece ter sido “o primeiro a introduzir a estimativa (wahm) na classificação dos sentidos internos”271 tendo alterado o significado da cogitativa (mufakira), terminando por acrescentar uma outra espécie de imaginação (mutaĥa»la). Em Al-F«r«b» teríamos duas classificações básicas diferentes:
1- imaginação - somente com a função de reter as imagens dos objetos sensíveis;
2- estimativa;
3- memória- função de reter as formas da estimativa; 4- imaginação compositiva humana;
266
LABARRIÉRRE, J.L.”De la phronesis animale”. Biologie, logique et métaphysique chez Aristote. Séminaire du CNRS, 1987. Paris: Ed. du CNRS, 1990, pp. 405 - 428.
267
"Esta faculdade de sagacidade, prudência, ou previsão, que Aristóteles atribui aos animais, correspondente ao intelecto no homem, corresponde exatamente à descrição do árabe “wahm” e do escolástico “aestimatio". (Cf. Wolfson, art. cit., p. 271).
268
Cf. Wolfson, art. cit., p. 272, n.16 indicando que Ibn S»n« refere-se a isso no Cânon.
269
Cf. BADAWI, A. Histoire de la philosophie en Islam. Paris: J. Vrin, 1972, p. 427 e 450.
270
Ibid. p. 451.
271
90
5- imaginação compositiva animal.272.
Na outra classificação, Al-F«r«b» parece mencionar somente quatro termos sendo que, a ausência da imaginação compositiva animal talvez se dê pelo fato de estar subentendida:
1- imaginação; 2- estimativa; 3- memória;
4- imaginação compositiva humana. 273
Há, ainda, uma outra descrição, fornecida por Badawi,274 que indica mais precisamente as funções de cada faculdade:
1- formativa, encontrada na parte anterior do cérebro, que fixa as imagens após a separação das coisas sensíveis dos sentidos;
2- intuição, que percebe do sensível o que não é sentido, por exemplo, a capacidade da ovelha de apreender o perigo do lobo275, sendo o sentido externo incapaz de apreender tal periculosidade;
3- memória, que armazena o que a intuição percebe assim como a formativa armazena o que os sentidos externos percebem;
4- imaginativa que tem acesso aos dois depósitos ( da memória e da formativa ) para unir ou separar as formas que lá estão; esta última quando empregada pelo homem denomina-se pensamento discursivo.
Estas classificações de Al-F«r«bi constituem-se seguramente numa das fontes mais próximas nas quais Ibn S»n« se inspirou. Duas diferenças são notadas: a primeira, de que não se tratou até aqui do sentido comum e tampouco da diferença entre a memória e a reminiscência. Estas duas características serão apresentadas por Ibn S»n«, elevando o número de faculdades e de combinações destas como veremos a seguir.
272
Wolfson adverte que Al-F«r«b» provavelmente não pretendeu dar uma classificação quíntupla, mas ao contrário, como outros depois dele, contou as compositivas animal e humana como uma só, somando quatro sentidos internos. (Cf. Wolfson, art. cit., p. 275, n. 23, indicando esta classificação no Risalat fu·us Al-®ikma em tradução alemã - Preciosidades da Sabedoria Cf. ISKANDAR, J. I. Avicena a origem e o retorno. Porto Alegre: Edipucrs, 1999, p.17-18).
273
A ausência da compositiva animal significa que está subentendida. (Cf. Wolfson, art. cit., p. 275, n. 24, indicando esta classificação no ‘Uyun Al-Masa’il - As fontes do problema - tradução alemã).
274
Cf. BADAWI, A. Histoire de la philosophie en Islam. Paris: J. Vrin, 1972, p. 546.
275
Este exemplo de Badawi indica que o exemplo tão repetido pelos medievais, parece já estar presente antes do próprio Ibn S»n«.
91