Conforme Aristóteles, só podemos considerar verdadeiramente como Estado aquele que está assentado sob a virtude. Sendo assim, é possível encontrar Estados que proíbam o uso da guerra como fim de hegemonia e, mesmo assim, serem considerados Estados por possuírem leis virtuosas. Neste sentido, “se devemos considerar honestos os exercícios militares, não é enquanto fim último, mas como estabelecidos para um fim melhor”. 84 É justamente “o fim” das motivações bélicas que importa. Um povo que
vise somente a guerra não pode ser feliz. Para Aristóteles, a guerra deve ser usada como meio de sujeitar os que não merecem ser livres, tornando-a útil aos vencidos. “O objetivo não é dominar toda a terra, mas apenas os que não são capazes de bem usar de sua liberdade e mereceram a escravidão por sua maldade”. 85 Contudo de nada adianta possuir a virtude se ela não for praticada. Conforme Cícero, “la virtud consiste precisamente en la práctica”. 86
Para Cícero, assim como Aristóteles, os direitos da guerra devem ser estritamente observados. Há duas formas de resolver um conflito: pela discussão (a mais preferível) e a segunda pela força. Somente se deve recorrer à força quando a discussão não surtir efeito. Sendo assim, “a única justificativa para ir à guerra é que nós devemos viver em paz desarmados; e quando a vitória for alcançada, nós devemos poupar aqueles que não foram sedentos de sangue e bárbaros em sua guerra”. 87 As leis que tratam da
guerra são elaboradas no Direito Romano sob todas as garantias da religião, e daí pode- se deduzir que nenhuma guerra é justa a não ser que “tenha sido iniciada após uma
84 ARISTÓTELES. Política. São Paulo: Martin Claret, s/d, p. 39. 85 Ibidem, p. 42.
86CÍCERO. De la Republica. Libro I. Disponível em: http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=231AEDEB295941CE1535D2E3357F1705 acesso em 09/01/2017
87 “The only excuse, therefore, for going to war is that we may live in peace unharmed; and when not been blood-thirsty and barbarous in their warfare. In: CÍCERO. De Officiis. Book 1. Londres: The Loeb Classical Library, 1928, p. 39.
demanda oficial por uma satisfação tenha sido apresentada, ou um aviso tenha sido dado e uma declaração formal feita”. 88 Percebemos que não é qualquer um que pode propor a
guerra, mas deve haver uma autoridade que tenha a jurisdição competente para tal. E, mesmo assim, a própria guerra deve ser justificada para que seja considerada legítima e, portanto, justa.
Das leituras de Aristóteles e Cícero é possível perceber três níveis argumentativos com relação à guerra. Num primeiro nível é possível distinguir quando é legítimo recorrer à guerra (jus ad bellum), num segundo momento os princípios que procuram estabelecer como a guerra deve ser conduzida (jus in bellum) e, por fim, as ações que devem ser tomadas no final da guerra (jus post bellum). É legítimo, então, recorrer à guerra para restabelecer a paz e a tranquilidade da ordem. A guerra justa pode ser vista como um ato de caridade social. Entende-se que não há autoridade como o poder de tomar decisões infalíveis nesse assunto, pois não está estabelecida na lei natural. Daí, em princípio, competir às autoridades políticas responsáveis pela declaração de guerra o julgar, de acordo com a prudência e os meios ao seu alcance, se já foram esgotadas todas as soluções pacíficas e se o recurso à guerra está justificado. Caso seja justa e legítima, a guerra quando não travada pode resultar na morte da ordem natural e jurídica.
Conforme o pensamento de Aristóteles, a natureza de cada coisa é, precisamente, o seu fim. Neste sentido a natureza da guerra é, por antonomásia, a própria paz, visto que esta é seu fim último. Conforme Aristóteles:
Toda a vida se divide entre o trabalho e o repouso, a guerra e a paz, e todas as nossas ações se dividem em ações necessárias, ações úteis ou ações honestas. Devemos estabelecer entre elas a mesma ordem que entre as partes de nossa alma e seus atos, subordinar a guerra à paz, o trabalho ao repouso e o necessário ao útil e honesto. 89
Tendo por antecedentes Aristóteles e Cícero, Santo Agostinho é considerado o grande referencial cristão de legitimação da guerra justa. A doutrina cristã prega uma mensagem de “paz”. A guerra, como consequência da queda do homem, é sempre um ilícito. A dificuldade dos pensadores cristãos, dentre eles Agostinho, foi justamente a de
88 “... no war is just, unless it is entered upon after an official demand for satisfaction has been submitted or warning has been given and a formal declaration made”. In: CÍCERO. Op. cit, p. 37.
conciliar as exigências de paz com a guerra. Conforme Alain Demurger 90, foi no séc. IV, com a conversão de Constantino e a consolidação do cristianismo como religião de estado, que o cristianismo se defrontou com a necessidade de conciliar a exigência pacifista cristã com a guerra – enquanto elemento político. Fora justamente essa nova realidade política encarada pelo cristianismo o grande catalisador para o desenvolvimento da temática da guerra no seio da igreja. Para a tradição cristã, é Santo Agostinho quem, primeiro, elabora a teoria da guerra justa. Para ele,
a própria autoridade divina opôs algumas excepções ao princípio de que não é lícito matar um homem. Mas trata-se de excepções em que ordena que se dê a morte, quer por uma lei promulgada, quer por uma ordem expressa que, na ocasião, visa certa pessoa. (Mas então aquele que deve o seu ministério ao chefe que manda, não é ele próprio que mata; comporta-se como um instrumento — como a espada para o que a utiliza. Por isso não violaram o preceito não matarás os homens que, movidos por Deus, levaram a cabo guerras, ou os que, investidos de pública autoridade e respeitando a sua lei, isto é, por imperativo de uma razão justíssima, puniram com a morte os criminosos...) Portanto, à excepção destes, a quem é dada a ordem de matar, quer de uma forma geral por uma lei justa, quer de um modo particular pela própria fonte da justiça que é Deus — o que matar um homem, quer se trate de si mesmo, quer se trate de qualquer outro, é arguido do crime de homicídio. 91
A guerra pertence ao âmbito da lei natural. Conforme Aristóteles, a guerra é “um meio natural de adquirir” e, neste sentido, ela pode ser usada tanto para a caça – que ele considera uma forma de guerra contra os animais – mas também contra os homens que “tendo nascido para obedecer, se recusam a fazê-lo. Este tipo de guerra nada tem de injusto, sendo, por assim dizer, declarada pela própria natureza”. 92 Ora, pela lei natural
dos homens, o governante é obrigado a punir o criminoso. A punição não só é lícita – pois é necessária uma autoridade que tenha jurisdição para autorizar a punição – como legítima, visto que está expressa na lei. Partindo desse pressuposto, Santo Agostinho argumenta que por meio da autoridade legítima e pela lei legitimamente constituída é lícito matar alguém sem incorrer em pecado – no caso, homicídio.
Uma das questões fundamentais de Agostinho é justamente sobre quem detém “autoridade” para declarar a guerra. Tal problema fica claro no Contra Fausto, quando ele narra a história de Pedro que, ao defender o Senhor, desembainhou a espada e cortou
90 DEMURGER, Alain. Os templários. Uma cavalaria cristã na Idade Média. Rio de Janeiro: DIFEL, 2007, p. 40
91 SANTO AGOSTINHO. A cidade de Deus. Vol. 1. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1996, p. 161
a orelha do perseguidor. Ao ocorrido lhe disse Jesus: “Guarda a tua espada no seu lugar, pois todos os que pegam a espada pela espada perecerão”. 93 Conforme a interpretação
de Agostinho “se sirve de la espada aquel que, sin que se lo mande o conceda alguna autoridad superior y legítima, se arma para derramar la sangre de alguien”. 94 Embora Cristo tenha autorizado aos apóstolos andarem armados, não os havia autorizado a sacar a espada.
Em outro momento, ao falar da legitimidade da guerra, ele usa como exemplo Moisés, que recebeu sua missão diretamente de Deus:
si, al fin, la dureza humana y la voluntad torcida y extraviada entiende que hay gran diferencia entre admitir algo por avaricia y temeridad humana, y el obedecer a la orden de Dios que conoce qué, cuándo, a quiénes permite o manda algo qué conviene hacer o sufrir a cada uno, no se extrañe o sienta horror de que Moisés haya llevado a cabo guerras, porque si siguió respecto a ellas las órdenes divinas no lo hizo por crueldad, sino por obediencia, igual que tampoco Dios se mostraba cruel al ordenarlas, sino que daba lo que merecían a quienes lo merecían y aterraba a los dignos. 95
A justa autoridade é um dos elementos fundamentais para o exercício da guerra. Enquanto Pedro usa da violência como forma de vingança e, portanto, é repreendido por tal feito, Moisés, por outro lado, é justificado, visto que a autoridade que o legitima a pegar em armas vem de Deus. Sendo assim, um ato que poderia ser considerado terrível por ser executado somente para a satisfação pessoal, torna-se digno e louvável quando é decorrente de uma autoridade devidamente constituída. A autoridade para declarar guerra não necessariamente vem de um preceito divino, uma vez que os monarcas, pela lei natural, estão investidos da autoridade de deflagrar a guerra.
O segundo elemento fundamental para Santo Agostinho no que tange à guerra é a justa causa. Na carta 138 (em resposta à 136), Agostinho responde a algumas objeções dos opositores de Marcelino – tribuno romano:
la predicación y la doctrina de Cristo no conviene a la república por parte alguna, pues está preceptuado en ella que a nadie devolvamos mal por mal, que ofrezcamos la otra mejilla al que nos da una bofetada, que demos el manto al que se empeña en quitarnos la túnica y que con aquel que nos quiere llevar caminemos doble espacio». Y se afirma que todo eso es contrario a las costumbres de la república. Porque dicen: «¿Quién podrá tolerar tal cosa de
93 Mt 26, 52.
94 SANTO AGOSTINHO. Contra Fausto. Livro XXII. Disponível em: http://www.augustinus.it/spagnolo/contro_fausto/index2.htm acesso em: 13/01/2017
parte de un enemigo, o no volverá el mal por derechos de guerra a los que devastan una provincia romana?».96
Neste contexto, valemo-nos da reflexão de Santo Agostinho na Cidade de Deus. Ao falar sobre a extensão do Império Romano, ele pergunta se convém aos bons estender a sua dominação. Nas suas palavras, foi a iniquidade dos outros povos que fez com que os romanos movessem justas guerras contra eles, o que contribuiu para o alargamento do Império. “Este decerto continuaria diminuto se os povos vizinhos, por serem pacíficos e justos, não lhe tivessem dado azo com suas ofensas e provocações”.97
Nesta passagem, Agostinho visa explicitar a necessidade da guerra, mesmo entre povos pagãos. A guerra torna-se uma necessidade, visto que pior seria a subjugação dos justos pelos injustos.
Portanto, a passagem bíblica que manda “oferecer a outra face” significa não responder o mal com o mal, se distanciar do apetite de vingança e tentar corrigir o erro daqueles que caem em pecado. Contudo, isto não quer dizer submeter-se à injustiça; pelo contrário! Somente se espera a vingança justa e última quando não há mais espaço para a correção, ou seja, é o último e supremo juízo. Conforme Agostinho:
un padre no pierde nunca el amor paterno aunque castigue a su hijo algo ásperamente. Se ejecuta lo que el niño rehúsa aunque le duela, pues aun a la fuerza hay que corregirle con dolor. Por lo tanto, si esta república terrena mantuviese los preceptos cristianos, las mismas guerras no se llevarían a cabo sin benevolencia, pues se miraría más fácilmente por los vencidos con vistas a una quieta sociedad, pacificada en la piedad y la justicia. Es útil la derrota para aquellos a quienes se les quita la licencia de la iniquidad. 98
Nesta acepção o governante divinamente constituído tem por função corrigir e punir seu povo, mantê-lo em paz internamente e combater os inimigos externos. Isto está de acordo com o princípio de que a guerra não deve ter motivos “injustos”, mas que somente as causas justas justificam que o monarca declare a guerra. Agostinho une as ideias de vontade divina com o dever natural das autoridades constituídas, e defende a necessidade dos governantes de restringir o mal e a injustiça por meio da força: “Los buenos declararían también guerra misericordiosa, si es posible, para acabar con estos
96 SANTO AGOSTINHO. Carta 138. Disponível em: http://www.augustinus.it/spagnolo/lettere/index2.htm Acesso em: 13/01/2017
97 SANTO AGOSTINHO. Op. cit, A cidade de Deus. Vol. 1, p. 409 98 SANTO AGOSTINHO. Op. cit. Carta 138.
vicios, reprimiendo esos apetitos licenciosos, que en un imperio justo deben ser extirpados o reprimidos”. 99
Para Agostinho não se busca a paz para promover a guerra, mas ao contrário, se vai à guerra para conquistar a paz. Ao defender a guerra, ele salienta que a força corporal também é um dom de Deus. Ainda que se guerreie por uma necessidade, ainda assim, a vontade deve desejar a paz. O fim último da guerra é a paz: “Sea la necesidad y no la voluntad, la que extermine al inimigo en armas. Así como se contesta con la violencia al que se rebela y resiste, así se le debe la misericordia al vencido y prisionero, especialmente cuando no se teme de él la perturbación de la paz”. 100
O terceiro elemento da guerra é, portanto, a manutenção da paz. Sua exortação não é somente ao combate contra os inimigos, mas também a misericórdia para com os vencidos. As imbricações entre a guerra e a paz são dominantes nas reflexões sobre a guerra justa. Percebemos que Agostinho se baseia em Aristóteles e Cícero. Os três elementos fundamentais: a autoridade legitimamente constituída, a causa justa, a reta disposição são elementos que figuram na Política de Aristóteles e na República de Cícero.
Posteriormente a Santo Agostinho, vários pensadores medievais se debruçaram sobre o tema da guerra justa. Isidoro, nas Etimologias101, define quatro tipos de guerra: a justa, a injusta, a civil102 e a mais que civil.103 Quanto à guerra justa ele a define por meio da existência de acordo prévio, depois de se esgotarem as tratativas para expulsar o invasor. Complementa sua definição com base em Cícero, dizendo que são injustas as guerras empreendidas sem uma causa justa, e que não se pode considerar justa uma guerra que não tenha sido notificada, declarada, e que tenha como motivo feitos ocorridos no passado. Ainda faz uma distinção entre bellum – entendida como a guerra entre inimigos – e o tumultus – entendido como sedição civil. Desta forma, pode ocorrer a guerra sem que haja dissenção civil, no entanto, as discórdias civis não podem existir senão acompanhadas da guerra. O conflito civil é pior que a guerra, visto que na guerra cabe a possibilidade de tréguas, o que é impossível nos conflitos civis. Mas tanto para a bellum quanto para o tumultus o fim último é a paz.
99 Idem.
100 SANTO AGOSTINHO. Carta 189. Disponível em: http://www.augustinus.it/spagnolo/lettere/index2.htm acesso em: 13/01/2017 às 20:41h.
101 ISIDORO. Etimologías. Madrid: Biblioteca de Autores, 2009, p. 1215.
102 “Guerra civil es la sedición o insurrección que tiene lugar entre conciudadanos”. Idem
Tal como Espina associa a glória da militia christiana com a dos heróis que combateram e derrotaram diferentes monstros, equiparados às heresias, Isidoro também procede a uma narrativa semelhante ao descrever os símbolos militares do Império Romano, dotando-os de significação mitológica. Para ele, os símbolos, ou signa, assim se chamam porque por meio deles o exército recebe a ordem de empreender combate ou de se retirar para conseguir a vitória. Dos símbolos elencados destacamos:
1. A águia: porque foi precisamente esta ave que proporcionou a Júpiter auspícios favoráveis, pois este ao combater os titãs “se le aparició uma águila como presagio”, e, por este motivo, se tornou emblema dos soldados;
2. O dragão: tem sua origem na vitória de Apolo sobre a serpente Píton, e, por isso, os soldados começaram a levar estandartes com essa representação.
A simbologia mitológica é um recurso frequente na literatura cristã. Ao comparar o texto de Alonso de Espina ao de outro teólogo, Alain de Lille, 104pode-se
perceber uma tradição argumentativa que visa legitimar a guerra contra os inimigos da fé, com base na tradição antiga, operando um paralelo entre os feitos dos heróis que combateram os antigos monstros mitológicos e os pais da igreja que enfrentaram os monstros das heresias:
Alonso de Espina Alain de Lille
Começa o livro segundo que é sobre a guerra dos hereges. Lemos nos livros dos antigos gentios os soldados adorando a glória dos heróis que aniquilaram diversos tipos de monstros hostis. Como, por exemplo, Hercules fez com Anteu; Teseu com o Minotauro; Jason com o touro ignominioso; Meleagro com o inextinguível javali; Corebos com o
Assim como é lido nos antigos tratados que os pretendentes gentios e nobres adorando a glória humana dos heróis que aniquilavam diversos gêneros de monstros, assim como Hércules fez com Anteu; Teseu com o Minotauro; Jason com o touro ignominioso; Meleagro com o inextinguível javali; Corebos com o monstro estigial, Perseu com o predito
104 Alain de Lille foi um teólogo e canonista do séc. XII, reitor da Universidade de Paris e pertencia à Ordem Cisterciense.
monstro estigial; Perseu com o monstro marinho. Assim, também, os nobres soldados da Igreja Ortodoxa como Jerônimo, Agostinho de Hipona e todos outros padres são lidos como armas espirituais para vencer os diversos hereges e os monstros das heresias. 105
monstro marinho. Da mesma forma na Santa Igreja gloriosa os nobres são lidos como armas espirituais para extirpar os monstros das heresias e dos hereges. 106
O discurso anti-herético pressupõe um eterno combate cósmico entre as forças demoníacas – representadas pelas heresias e os inimigos da fé, sejam eles hereges, infiéis ou pagãos – e os soldados da fé – representados pelos Pais da Igreja e pela igreja militante. A alegoria mitológica serve para ilustrar preceitos e lições. A recorrência discursiva do mito serve, antes de mais nada, para legitimar a racionalidade da fé. Tem- se na fé a racionalidade das coisas sobrenaturais. Se os pagãos acreditavam em mitos que se provam falsos, tanto mais deveriam crer na fé propagada pela Igreja, visto que é a única e verdadeira, pois tal foi provada pela autoridade de Deus que a revelou. Neste sentido, a fé deriva da revelação por causa dos milagres; e não na aceitação dos milagres por causa da fé. Retomando a argumentação sobre a legitimidade da guerra neste contexto, o objetivo maior é defender a igreja para a salvação dos fiéis. O elemento retórico mitológico serve como aparato legitimador do discurso, visto que pretende demonstrar e reforçar a veracidade da fé cristã e, ao mesmo tempo, a autoridade dos Pais da Igreja. Assim como a luta dos heróis fora considerada digna e justa, tanto mais a guerra contra os inimigos da fé, por ser a mais justa de todas as guerras.
105 Incipit liber secundos qui est de bello hereticorum. Antiquorum in libris legimus gentilium, milites humanam venerantes gloriam generosae diversa monstrorum genera destruxisse. Sicut hercules antheum. Theseus minothaurum. Jason thaurum Ignominiosum inextinguibilem aprum meleager. Corebus, stigiale monstrum. Perseus marinum monstrum. Sic etiam generosi ecclesiae milites ut dicit Hieronymus, Augustinus hilarius et ceteri patres orthodoxi diverssorum hereticorum et heresis monstra spiritualibus armis expugnasse leguntur. FF fol. XLVIII, v. [tradução nossa]
106 “Sicut in antiquorum tractatibus legitur, quod proci et proceres gentium, humanam venerantes gloriam, generose diversa monstrorum genera deleverunt; ut Hercules Antheum, Theseus Minotaurum, Iason Taurum igniuorum, Meleage inæstimabilem Aprum, Chorebus stigiale monstrum, Perseus Marinum portentum: Sic generosi sanctæ ecclesiæ Proceres diversorum hæreticorum et hæresum monstra leguntur armis spiritualibus expugnasse”. ALANI MAGNI. De fide catholicca contra sui temporis haereses
praecipuas, waldenses, praesertim et albigenses. In: ALAIN MAGNI. De Insulis opera moralia
Há ainda que se considerar o pensamento de Tomás de Aquino 107 sobre a guerra