O Combate entre a Terra e o Oceano

Somos desertos, mas povoados de tribos, de faunas e de floras. Passamos o tempo a ordenar essas tribos, a dispô-las de outro modo, a eliminar algumas delas, a fazer prosperar outras. E todas essas tribos, todas essas multidões, não impedem o deserto, que é nossa própria ascese. Pelo contrário habitam-no, passam por ele, sobre ele. Em Guattari, houve sempre uma espécie de rodeo selvagem, em parte contra si próprio. O deserto, a experimentação sobre si próprio, é a nossa única identidade, a nossa única oportunidade para todas as combinações que nos habitam (D, p. 18 [tr: 22]).

É necessário objetar, com efeito, que a intenção de Deleuze com essa imagem das Ilhas não sugere uma subordinação da filosofia às estruturas geográficas, como também não pressupõe os princípios de atualização da filosofia alimentados pela geografia. O que se demonstra, na verdade, são as condições em que se consagra um encontro de dimensões cósmicas. No ensejo de elucidar o caráter obscuro desse texto, a tarefa que se impõe segue o liame das causas e razões de Deleuze perfilando um duplo movimento: em primeiro lugar, visa a confrontar-se com a exigência de um fundamento estável e idêntico, que, substanciado por um solo fixo e essencial, possa então assegurar a unidade de uma terra firme. Segundo, trata de descortinar as circunstâncias e contingências que revelam a determinação de uma fissura na origem, uma luta que coloca em jogo o domínio de forças díspares marcadas pelo caos, para, então, reencontrar, na imagem das ilhas separadas, o

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campo de batalha entre a terra e o oceano, pelo qual se revela a constituição de um solo imprevisível e instável. Delineando a imagem de uma cartografia inspirada na geografia, Deleuze nos apresenta os elementos que balizam a superfície e fronteiras agitadas de uma ilha, a partir da qual conduzirá as forças da terra aos movimentos intensivos do mar. Nesse caso, trata-se de percorrer o mistério que circunda a ideia de ilha, seu caráter imensurável e insular, sua distância e insegurança em relação à terra firme. A ilha é o ilimitado cujos limites traçados por mares cruzam o oceano e se conectam com terras desconhecidas, terras anônimas por onde transitam seres anônimos que lhe habitam, mas que logo se põem em fuga. Invasora do mar, a ilha disputa com a terra a presença e permanência de indivíduos em fuga; e, isolada por mares e pela distância em relação à terra firme, seu isolamento é de certo modo relativo, pois inevitavelmente sempre haverá náufragos, forasteiros, nômades buscando explorá-la. Por outro lado, seu caráter é eternamente inabitado, pois nada se interpõe entre a ilha e a terra que possa povoá-la, ladrilhá-la ou limitá-la em sua relação e expansão cósmica.

Deleuze traça o percurso de uma contração na história da filosofia acerca do confronto entre a terra e o oceano, buscando um paralelismo entre a história da razão e o empenho do homem em suprimir tal combate. É imperativo que a ilha se apresenta à imaginação estabelecendo em torno de si um grande deserto pelo qual se vê interdita o encontro da terra com o mar, e, diante de tal isolamento, pode-se então garantir a distância da vida humana face ao perigo iminente de forças oponentes que abalam a terra. Nesse sentido, se do ponto de vista filosófico, a ideia de ilha enquanto desertada oferece os meios favoráveis à estabilidade requerida pela razão, far-se-á necessário, então, suprimir o combate entre a terra e o mar a fim de garantir a segurança sobre a terra firme e, com isso, promover a tranquila repartição dos instintos e dos sexos por princípios sólidos e tangíveis, um mapeamento geográfico dos impulsos e dos afetos em territórios, regiões e domicílios e, assim, distribuir as filiações em papéis sociais e sexuais, em gêneros, povos e raças. Pois “o homem só pode viver bem, e em segurança, ao supor findo (pelo menos dominado) o combate vivo entre a terra e o mar. Ele quer chamar esses dois elementos de pai e mãe, distribuindo os sexos à medida do seu devaneio” (ID, p. 11-12 [tr: 17]). No rastro dessa advertência, Deleuze indica as condições em que a geografia se coloca a serviço de uma repartição da natureza considerando que sob essas condições ela se organiza sob a chancela

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de princípios universais. O que se encontra em julgamento nessa censura é o modo como se conduz a abordagem filosófica da geografia. Para tanto, o objeto desta crítica visa confrontar os apontamentos kantianos nesse campo, que conduz a tematização do assunto sob o referendo da dimensão crítica da razão. Em Qu’est-ce que la philosphie, Deleuze e Guattari, numa referência ao tema da ilha da fundação, assinalam as características de uma geografia submetida ao entendimento e uma distribuição fixa e racional dos princípios, em Kant, cujo objetivo consiste em garantir um “território” e um “domicílio” para o conceito. Sobre o assunto em tela, Kant sustenta num texto célebre da Crítica:

Agora não somente percorremos o domínio do entendimento puro, examinando cuidadosamente cada parte dele, mas também o medimos e determinamos o lugar de cada coisa nele. Este domínio, porém, é uma ilha fechada pela natureza mesma dentro de limites imutáveis. É a terra da verdade (um nome sedutor), / circunda por um vasto e tempestuoso oceano, que é a verdadeira sede da ilusão, onde o nevoeiro espesso e muito gelo, em ponto de liquefazer-se dão a falsa impressão de novas terras e, enquanto enganam com vãs esperanças o navegador errante a procura de novas descobertas, envolvem-no em aventuras, das quais não poderá jamais desistir tampouco levá-las a termo. Entretanto, antes de arriscarmo-nos a esse mar para explorá-lo em toda a sua amplidão, e de assegurarmo-nos se pode-se esperar encontrar aí alguma coisa, será útil lançar ainda antes um olhar sobre o mapa da terra que precisamente queremos deixar, para perguntar, primeiro, se não poderíamos porventura contentar-nos com o que ela contém, ou também se não teríamos que contentar-nos com isso por necessidade, no caos em que em parte alguma fosse encontrado um terreno sobre o qual pudéssemos edificar; segundo, sob que título possuímos esta terra e podemos considerar-nos assegurados contra todas as pretensões hostis. (KANT, CRP: “Analítica dos princípios”, p. 153).

Ao analisar essa passagem que aparece no final da Analítica Transcedental, John Sallis considera que Kant apresenta um sistema de metáfora em vista da qual determina a relação entre a esfera do entendimento e as dimensões da terra. No âmbito dessa metáfora,

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o entendimento constitui uma ilha fechada em torno de si, uma ilha da verdade, e vige como princípio de separação entre a terra e o mar. Com efeito, conclui que essa separação é definida pela própria natureza que divisou a margem que distingue a terra e o mar numa pré-articulação e, nesse sentido, antecede o desenvolvimento da crítica, de modo que, “a razão crítica percorre a terra, examinando, mesurando, colocando em ordem a ilha da verdade antes de se arriscar para além de sua margem no oceano de ilusão” (SALLIS, 1997, p. 82). Entretanto, a separação e a pré-articulação entre a terra e o mar não pode ser determinada pela natureza em seu caráter absoluto, pois desse modo se levaria a pensar na subordinação do entendimento à natureza, enquanto, ao contrário, essa é obra da própria razão. Jean-Clet Martin endossa a interpretação desse texto pelo viés da metáfora, contudo, numa leitura divergente ao criticar o aporte teórico a partir do qual a formulação kantiana se inscreve, observa que as condições de sua realização revelam a alternativa que se lança como uma “clivagem” entre o entendimento e a imagem geográfica da ilha, que conduzida aos limites da razão, permite ao pensamento transitar sobre um “solo estável num espaço meta-estável” (MARTIN, 1993, p. 21). Considerando esse aspecto, Lebrun pontua que, ao conduzir a Crítica nos limites da razão, o que Kant ensaia é colocar o oceano nos limites do entendimento, e sublinha que “a Crítica nos proíbe de ultrapassar o plano dos fenômenos, pois o ‘limite dos fenômenos pertence ao fenômeno’; ‘mas a coisa que forma o limite está fora deste’ (Rx 4958)”. E como conclui Lebrun, é “a presença desta ‘coisa’ que nos obriga a traçar a linha, é porque o oceano estende-se a perder de vista que nós percorremos a orla” (LEBRUN, 1993, p. 44). Nesse caso, Kant, não apenas institui o limite que separa o

incognoscível de nossa experiência pacífica e segura dos fenômenos, como estabelece um

solo estável de repartição sedentária, pois, de fato, sob a égide de um sujeito cuja função consiste em garantir o bom uso das faculdades de modo a conduzir o diverso à unidade da consciência, a filosofia kantiana organiza a multiplicidade num espaço e num tempo homogêneos (MARTIN, Op.cit., p. 21).

Enquanto a filosofia kantiana se empenha na subordinação da geografia ao entendimento, às regras da razão, instituindo uma geografia inserida nos limites da razão, Deleuze almeja alcançar, no esboço das ilhas desertas, tal como descreve nos anos 50, a forma de um encontro, uma aliança e uma coligação da geografia com a imaginação, para além da imposição de regras ou esquemas racionais. No quadro desenhado por Deleuze, a

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dupla determinação da ilha implica na relação de forças antagônicas, derivadas e essenciais, que, constituindo o eterno combate entre a terra e o oceano, traduzem a coexistência de forças rivais e imanentes demarcando, assim, a esfera de uma dramatização espacial. O mar revolto que não cessa de estar sobre a terra carrega a força de um movimento que se amplia e desaba sobre as ondas atingindo níveis elevados e incomensuráveis até encontrar uma superfície que lhe corta o movimento. Por outro lado, a terra resiste sob o mar e concentra suas forças para dilacerar a superfície, interrompendo, continuamente, a velocidade das ondas e estabelecendo, assim, um movimento de resistência que se manifesta na eterna batalha que trava com o mar.

Delinear-se-á, então, uma cartografia de movimentos e topologias nômades contornada por agitações e circunstâncias externas, em vista da qual se presume dinamismos que exprimem uma composição de forças e relações impulsivas de ódio, fúria e resistência, numa batalha de tensões que se propagam e se permutam. Com efeito, sob tal tipologia, o que se dissolve é a própria convicção das ilhas como sendo desertas, pois o deserto apenas traduz as circunstâncias de seu entorno, ou seja, sua condição de separação e isoladamente face aos continentes, pois toda ilha é concebida em sua ruptura com o continente ou em seu surgimento fora das águas.

Como assinala Jean-Clet Martin, o que Deleuze encena ao fazer essa distinção em torno das Ilhas é conceber “o caráter criador que se impõe no desejo de desertar uma ilha”, pois, diante da separação de um solo firme, as condições de isolamento e incerteza da ilha “implicam, para o náufrago, esta potência de repetir em todas as suas diferenças, as condições assim deslocadas da vida continental” (Ibidem, p. 20), como uma apropriação criadora subtraída do combate geográfico.

1.4.1 Dinamismo e dramatização

O campo dessa problemática acompanha os traços da arquitetura crítica levantada desde Differénce et répétition. Perfilando um “método de dramatização”, Deleuze subverte o plano de uma geografia definida nos limites da razão determinada por categorias abstratas e universais, instituindo um regime de dramatização das ideias pelo qual visa cotejar o edifício sólido e abstrato dos conceitos mediante condições e princípios imanentes. A partir

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disso, mobiliza novas categorias evocando um campo de dinamismos e dramatizações que subvertem as leis e coordenadas que regulam o espaço e o tempo. Os dinamismos espaço- temporais são processos dinâmicos (dramas) que determinam a atualização da Ideia e dramatizam-na. Os dinamismos traçam e criam coordenadas correlativas que nada tem a ver com esquemas a priori, ao contrário, formam um teatro de relações embaralhadas constituindo pontos de conexão como relações diferenciais e singulares que se atualizam, por exemplo, migração celular, linha de pesca. Os dinamismos não são esquemas de conceitos que definem regras de produção do tempo e do espaço, mas dramas de Ideias, pois as relações que dramatizam e mobilizam as ideias não circulam segundo um vetor de mediação externo a elas, mas sim por uma relação que lhe é interna, intrínseca e imanente. O dinamismo “compreende sua própria potência de determinar o espaço e o tempo, pois encarna imediatamente as relações diferenciais, as singularidades e as progressividades imanentes à Ideia” (DR [tr: 306-307]).

Com efeito, “todo dinamismo é uma catástrofe”, é nascimento do mundo, um caosmos, um deslocamento da origem, um desvio em relação aos fins, pois tratar-se-á de um segundo nascimento, recriação, uma segunda criação do tempo e espaço correspondente às relações diferenciais e às singularidades. É a dimensão de um “espaço agitado, movimento de gravitação que gira e fere, capaz de tocar diretamente o organismo, pura encenação sem autor, sem atores e sem sujeitos”. Disso se segue que, “só se cavam espaços, se se precipitam ou desaceleram tempos à custa de torções e deslocamentos que mobilizam e comprometem todo o corpo” (DR [tr: 308]).

Nesse processo dinâmico não há sujeito, mas larvas: só há sujeitos larvares, “únicos capazes de suportar os traçados, os deslizamentos e rotações”, pois “toda Ideia nos transforma em larvas”, porque rompe o Eu, com a unidade. Pensar implica certas coordenadas: o lugar (de nossa existência), a hora (que estamos despertos), o elemento (que frequentamos). “Cabe a nós irmos para lugares extremos, em horas extremas, nas quais vivem e levantam-se as verdades mais altas, as mais profundas. Os lugares do pensamento são as zonas tropicais, frequentadas pelo homem tropical. Não as zonas temperadas, nem o homem moral, metódico ou moderado” (NPh [tr: 91]; BM [tr: 197]; HH, [tr: 236]).

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1.4.2. O Lugar da Batalha

Como adverte Deleuze, “É verdade que a filosofia é inseparável de uma cólera contra a época, mas também de uma serenidade que ela nos assegura. Contudo, a filosofia não é uma Potência” (P, prólogo). A filosofia não pode se alinhar às grandes potências ou arregimentar “uma batalha contra as potências”, sejam estas a religião, o Estado, o capitalismo, ou a ciência, porque ela deve mobilizar uma guerra sem batalha e explorar um movimento de guerrilha. E, embora não possa prescindir dos investimentos e maquinações que essas potências produzem nos corpos e nos afetos, mantém com elas apenas “conversações”, ela deve instituir uma linha de fuga dessas potências e delas se abstrair como um devir. “Como as potências não se contentam em serem exteriores, mas passam através de cada um de nós, é cada um de nós que, graças à filosofia, encontra-se incessantemente em conversações e em guerrilha consigo mesmo” (P, prólogo). Entendemos que esse desvanecer das grandes potências se inscreve na esteira da inspiração nietzschiana em sua renuncia aos grandes acontecimentos, tendo em vista que tais realizações acabam por resignificar ou recodificar seus modelos e estruturas no espaço e no tempo. Nesse sentido, o movimento de guerrilha subverte o combate das potências por um combate na imanência como um movimento da Terra, orquestrado por uma composição de forças, de conexões e devires minoritários, por territórios e afetos cujo domínio marca a confluência de linhas que se conectam, entre meios divergentes e fronteiras. Trata-se, então, de um terreno móvel, uma cartografia de forças múltiplas advindas de outro lugar, uma ambiência em que se cruzam lugares distantes e moldam um mapa das flutuações do devir.

Deleuze e Guattari concebem o plano geofilosófico demarcando como linha de combate a ideia de que a filosofia ainda não respondeu verdadeiramente à questão “O que é a filosofia?” A filosofia ainda não se desvinculou dos velhos e falsos problemas que a ligam à ciência, à história, à representação e ao campo de noções que estas imagens implicam, a saber, seus estados de coisas e funções, suas coordenadas e esquemas espaços- temporais, bem como as clivagens — sujeito e objeto, origem e finalidade, verdadeiro e falso — que obscurecem o plano de imanência e de natureza. A filosofia ainda não concebeu de forma concreta e verdadeira seu plano de pensamento, que de modo algum reside sobre um plano de coordenadas e estados de coisa (história) ou de referência

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(ciência). Diferentemente, o plano de imanência filosófico, ao aderir às velocidades do caos, compõe um plano de consistência que não se refere a sujeitos, coisas ou estados, mas a um plano de composição e de criação (arte). A distinção desses “planos” contorna a conversão imanentista dos princípios tomados como um campo de experimentação em que as relações são exteriores aos termos e, desse modo, os conceitos são requisitados segundo uma intuição que implica menos uma abstração lógica, espiritual, do que a confrontação de múltiplas conexões compondo uma zona de presença de relações intrínsecas, condições imanentes e contingentes erigidas de um plano, um solo, um meio de imanência vital: “os conceitos em filosofia devem estar presentes como em um romance policial de qualidade: eles devem ter uma zona de presença, resolver uma situação local, estar em relação os ‘dramas’, ser portadores de certa crueldade” (ID, p. 196 [tr: 182]). Os conceitos devem advir de outro lugar, de um lugar distante, como relatos e experiências que, como denomina Samuel Butler, designa Erewhon. “Erewhon é, ao mesmo tempo, o no-where, o lugar nenhum originário, e o now-here, o aqui-e-agora subvertido, deslocado, disfarçado, colocado de ponta-cabeça”, que implica um empirismo e uma “criação de conceitos em estado selvagem”, que exige uma coerência; contudo, não se trata da “coerência que não é a sua, nem a de Deus, nem a do Eu, mas de uma coerência sempre por vir, em desequilíbrio” (ID, Idem).

Qual seria então o papel ou a função da filosofia? Ela tem a função de afastar o pensamento das opiniões fáceis e saídas rápidas, deve criar modos de pensar que coexistam com problemas e conflitos da imanência, e é de sua competência criar uma nova concepção do pensamento, do que significa pensar em resposta ao que lhe advém, e em consonância com o que ocorre. Ela deve fazer por conta própria as revoluções que os outros esperam acontecer e, assumindo sua função crítica, ela deve estabelecer um “combate”, uma violência no pensamento, e a exigência de uma variação contínua segundo as velocidades do movimento infinito do pensamento, com suas linhas de fuga, suas desterritorializações e reterritorializações, e as cartográficas políticas e estéticas que devem ser colocadas na perspectiva de um “devir revolucionário”. Como afirma Deleuze, Kant elaborou uma filosofia “crítica”, porém, não se libertando dos preconceitos e opiniões precedentes, sua “crítica” é a “encarnação perfeita de uma falsa crítica”, que não compromete e nem abala os ideais de conhecimento, verdade, moral e fé, porque o que ele critica são os “falsos

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conteúdos” desses ideais. Logo, mantém sua existência formal e, dentro desse formalismo, nomeia a razão como pura e dotada de um poder supremo, onde a razão humana se assemelha a uma divindade. Mas para desalojar o pensamento dessas figuras é necessário a intervenção de uma outra linhagem de filósofos, pois filósofos como Spinoza, Nietzsche pertencem a “uma linhagem prodigiosa em filósofos, um linha quebrada, explosiva, totalmente vulcânica” (ID, p. 191-192 [tr: 179]).

No texto Pour en finir avec le jugement, em Critique et clinique, Deleuze expõe as condições de um combate sobre o juízo e afirma que, em sua crítica do juízo, Kant instaura menos uma “crítica” do que o edifício sólido de um tribunal subjetivo, somente ultrapassado com a ruptura judaico-cristã conduzida por Spinoza, que, desposando a moral pela afirmação da imanência, empreende a verdadeira crítica retomada por Nietzsche, Lawrence, Kafka e Artaud. A esse respeito, Deleuze sustenta neste pequeno que Kant não criou uma verdadeira crítica do juízo, pois em sua obra “erige um fantástico tribunal” e, desse modo, ele transitou sobre o mundo do juízo, elaborando um solo dividido. A doutrina do juízo reside sobre elementos que evocam a divisão da terra determinada por lote. Supõe, inicialmente, que deuses concedam lotes aos homens e, uma vez organizados em lotes, os homens são avaliados de acordo com a forma ou o fim orgânico a que melhor se adéquam. “Eis o essencial do juízo: a existência recortada em lotes, os afetos distribuídos em lotes são referidos a formas superiores” (CC [tr: 146]). Porém, o cristianismo produz uma ultima bifurcação: “não há mais lotes, pois são nossos juízos que compõem nosso único lote, e tampouco há forma, pois é o juízo de Deus que constitui a forma infinita. No limite, lotear-